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El sello de los antepasados

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Philippe Erikson

Tercera parte. Los limites del cuerpo social. Apresto del cuerpo, amargor y atavío de los antepasados

Capitulo XI. Hombres, armas y antepasados

Texte intégral

Figura 46. Filtro de curare

  • 1 Este capítulo trata esencialmente de la dimensión simbólica de la cinegética matis, por cuanto es (...)

1Misteriosa, espectacular y notablemente eficaz a la vez, la cerbatana fascina tanto a los extranjeros como a los Matis mismos. Barómetro del chimu, detector de la dosis de sho de los cazadores, veremos que el arma es además uno de los pilares de su teoría sapidológica. ¿Por qué la reciente puesta en cuarentena del sho no la ha hecho desaparecer, pues? Ciertamente que es más fácil para un cazador renunciar a sus rituales, que sobre todo dan una ventaja sicológica, que a su arma, que trae caza muy tangible. Además, la incitación financiera de la FUNAI, que compra a los Matis muchas cerbatanas a cambio de productos manufacturados, puede haberlos estimulado a no abandonarla en la misma época que los otros soportes del sho. Planteado esto, hay que decir que indudablemente la cerbatana matis se libró de una buena. Pues, como lo demuestra claramente el precedente matses que vamos a exponer a continuación, lo utilitario puede sucumbir bajo lo simbólico y llevarse la cerbatana en su caída1.

2Según CALIXTO (com. pers.), los Matses habrían perdido en efecto, recientemente el uso de la cerbatana, al abandonarla en provecho del arco (tomado de los Marubo) tras una serie de autoaccidentes causados por flechas envenenadas. Ahora bien, todo lleva a creer que esos incidentes han sido esencialmente una cuestión de la fantasía. Objetivamente, el escenario del “regador-regado”* (arroseur-arrosé) invocado para justificar la puesta de lado de las cerbatanas apenas convence: sabiendo que hacen falta varios dardos para acabar con un sajino, no se entiende que uno solo de esos dardos baste para matar a un ser humano, que pesa más del doble. A menos que se muera de miedo, el peligro parece ínfimo. En realidad, la manipulación del arco ciertamente presenta un riesgo mucho más grande que el de la cerbatana, sobre todo cuando se persigue una presa de caza arborícola: durante nuestra estadía entre los Matis supimos que un joven Matses había matado a su hermano al lanzar una flecha al aire, y este tipo de accidente nada tiene de raro (CARNEIRO, 1970:n.5). Así pues, es difícil convencerse de que el arco haya reemplazado a la cerbatana por una simple preocupación de seguridad. En cambio, esta evolución tecnológica se explica bastante bien si consideramos, de una parte, la ventaja táctica que confiere el arco a una población belicosa, y sobre todo, el contraste entre el peligro místico que representa la utilización de una cerbatana y la inocuidad sobrenatural atribuida al arco (cf. infra). Desde la perspectiva del sho se concibe mejor el miedo a que la cerbatana se vuelva contra sí mismo. El arco no es más peligroso objetivamente, al menos no se le puede imputar más que muertes naturales.

3Quizá la cerbatana matis haya estado a punto de ser dejada de lado. Sin embargo se conservó su uso, simplemente aumentado las precauciones. Hoy nadie tiene curare de reserva, más allá de sus necesidades, contrariamente a los ambiciosos de antaño que conservaban varios recipientes de veneno: Daman, que sólo dispone de uno y lo lamenta, se acuerda de haber tenido hasta cinco de ellos. La caza desde entonces se ha visto restringida. Ya no se sale prácticamente nunca solo a la selva (como con las expediciones en busca de bejucos de tachik, la FUNAI lo prohibiría debido a ¡las mordeduras de serpiente!); y mientras que antes se salía a la selva provistos a la vez del arco y de la cerbatana, para hacer frente a toda eventualidad, hoy en día sólo se lleva una u otra arma. Se tiene miedo, (dakur-), y por tanto se caza menos fogosamente, como para justificar mejor la teoría indígena que imputa sistemáticamente al “miedo” del cazador, incluso si no manifiesta ningún síntoma de tenerlo, la ausencia de éxito cinegético. (Esta sorprendente teoría se encuentra igualmente entre los Matses según ROMANOFF, 1984).

Cerbatanas, aljabas e imagen de sí mismo

4Si bien los Matis han permanecido pese a todo fieles a su arma predilecta, esto es, sin duda, porque la consideran como depositaría de su identidad, tanto individual como colectiva. El cazador y su cerbatana son uno solo (y especialmente el cazador y su curare), y el sho de uno garantiza el chimu del otro. Además, el arma representa un emblema cierto de la condición masculina, en lo que es muy valorado: algunas mujeres dicen que en el pasado se las incitaba tras el parto a cuidar sólo a los niños, pues sólo los machos tek- ‘pican’, ‘cazan con la cerbatana’. Un simple vistazo a las aljabas (tenke) en las que conservan los Matis sus flechitas envenenadas, basta además para convencerse del carácter fálico de este objeto oblongo del que cuelgan dos bolsas (opo) tejidas por los propietarios mismos (aunque a menudo ayudados por una mujer), y que contienen el kapok que sirve para preparar los tacos necesarios para la propulsión de dardos.

5Los Matis utilizan más kapok que los otros aficionados a la cerbatana, ya que sus dardos, confeccionados con cuidado, presentan la particularidad de tener dos tacos de shapo (‘kapok’). Uno, en el dorso, asegura la propulsión de manera clásica, y el otro, muy raro en la Amazonia, sirve de contrapeso en la parte delantera y está formado por una pequeña bola de arcilla rodeada de kapok (para evitar que se pegue a las paredes internas de la cerbatana). Un cazador matis debe proveerse por lo tanto de una cantidad muy superior a la media de shapo tosco, tanto más cuanto que sus dardos jamás son preparados por adelantado, como los de los Waorani, por ejemplo. ¿Pero es esto suficiente para explicar que dispone de dos bolsas (opo) cuyo nombre no deja de evocar al de los testículos (ubon)?

1. cinta para llevar
2. encendedor de balsa envuelto en una hoja de bananero;
3. mandíbula de mono aullador, recipiente de arcilla para lastrar dardos;
4. bolsa de kapok;
5. cordel utilizado para juntar una hoja protectora debajo de la aljaba en caso de lluvia;
6. dientes de piraña
Figura 47. Aljaba matis

6Fabricada con un bambú salvaje, la aljaba figura verosímilmente como una extensión metonímica de su propietario. El objeto –lo suficientemente antropomorfo como para llevar a veces muescas llamadas musha, ‘tatuajes’–, por lo demás, no se presta y sobre todo jamás debe abandonarse en la selva. Se provocaría, si no, la muerte de un hermano menor, el castigo que también se afronta por quien bebe de su propia sangre. Así, desembarazarse de la aljaba equivaldría a nada menos que hacer desaparecer un otro sí mismo. ¿Cómo marcar mejor la naturaleza ‘consubstancial’ del vínculo que une al individuo y a su tenke, verdadero analogon de su propietario?

7Indudablemente es porque se pone el sho propio en la aljaba que ésta puede jugar el rol de reservorio de ‘identidad y de energía'. Pues naturalmente aparte de los dardos llenos de curare (pësho), los tenke contienen toda clase de “concentrados de poder”, como colmillos de serpiente, dardos de raya venenosa y hasta algunas veces dientes de jaguar que bastaría con lanzar de lejos para provocar la muerte de un enemigo. También se notará la presencia, utilitaria, de otros dientes: los de las mandíbulas de piraña colgadas de ambos lados de las bolsas y que sirven para dar un corte longitudinal a los dardos para que la punta envenenada se rompa al penetrar en la carne y se quede en la herida. La base de la aljaba, en fin, se rellena con una mezcla de resina y huesos calcinados y luego muy triturados, que representan -como veremos a propósito de las cerbatanas-, espinas.

8Para completar el cuadro añadamos que los tenke contienen también un mente (encendedor de madera), y después del contacto, algunos anzuelos, una aguja de metal para sacarse las espinas y otros cuerpos extraños de los pies, una caja de fósforos (además del mente, cuya envoltura sirve asimismo para evitar que los dardos se muevan demasiado), y hasta algunas tabletas de aspirina: en suma, con qué mantenerse aislado en el bosque. Los tenke ofician así de verdaderos botiquines de supervivencia, como si debieran retribuir la autonomía ontológica que se les da al conferir una autonomía efectiva a los cazadores.

El curare: altivo, viril y felino

9El veneno, por supuesto, es tan “íntimo” como la aljaba. Cuando se trata de preparar el curare cada cual trabaja por su cuenta, manteniendo y vigilando su propio fuego, sobre el que hierve la cocción de bejucos, aunque esto no se haga según alguna exigencia técnica. Una sola persona bastaría sin duda para ocuparse de todos los fuegos, pero el curare representa algo demasiado personal para ser confiado a un tercero. Cada cual entona su letanía en su esquina, invocando por su propia cuenta el kampon ënë (‘exudado de rana verde’), los shokë shita (‘dientes/colmillos de tarántula’), y muchas otras substancias chimu de las que se buscaría transferir al veneno para tumbar mejor a la caza de los árboles (y particularmente a los monos, a los que en la ocasión se les llama churën chishpi, ‘va y viene del coito’). No se busca absolutamente sincronizar la recitación propia, entrecortada por silbidos ‘shhhh’, con la de los vecinos. Sin embargo, la conmovedora cacofonía que resulta de ello no deja de atestiguar una voluntad evidente de actuar concertadamente. El veneno debe ser preparado simultáneamente por todos los hombres, pues si bien es depositario de la identidad individual de cada cual, igualmente es garante de la virilidad colectiva y de la solidaridad orgánica del conjunto de los cazadores.

10Se sabe que abstenerse de todo contacto, directo o indirecto, con el cuerpo de las mujeres caracteriza a la mayoría de los ritos de preparación de veneno en la Amazonia (LEVI-STRAUSS, 1964:280). Esto se confirma entre los Matis, quienes al salir en busca de bejucos necesarios para la fabricación de curare, juntan fuerzas para actuar comunitariamente, y mantienen aparte a mujeres y niños, invitándolos a encerrarse en las casas. La salida de los expedicionarios, que emiten un grito a imitación del que produce el jaguar (animal viril por excelencia), no debe ser vista bajo ningún pretexto, y si no, los que parten se arriesgan a ser mordidos por una serpiente. Y durante toda la jornada indispensable para preparar el veneno, las mujeres son excluidas hasta del vocabulario de los hombres, quienes, en este contexto propicio para la glosa críptica, dicen tururu (nombre de un anuro) en lugar de chirabo (‘mujer’) y sia (‘pimiento’) en lugar de kwë (‘sexo femenino’). Y por supuesto que el trabajo se efectúa en refugios en la selva, a buena distancia del shobo y de sus ocupantes.

11El curare, percibido como una verdadera concretización del poder místico que permite cazar a los hombres, constituye, como se sabe, una manifestación metonímica de la virilidad. Los gestos ritualizados gracias a los cuales los hombres expresan colectivamente su masculinidad cuando lo preparan, aparecen pues, lógicamente, como un verdadero rito de autoafirmación. Sin embargo se constata que esta profesión de fe, pese a sus apariencias machistas, presenta todos los síntomas de un disfrazamiento; negado, cierto es, pero no menos significativo.

12Efectivamente, la preparación del curare se asemeja claramente a una forma de cocción. Se dice pësho korokai, ‘cocer el curare’, como si se tratase de una versión masculina de la preparación de las comidas, y de hecho contrariamente a la mayoría de los otros usuarios de curare en la Amazonia, los Matis apenas dan la impresión, al fabricarlo, de dedicarse a una preparación farmacéutica, sino más bien a una simple cocción. A diferencia de sus vecinos, Tikunas o Yaguas, los Matis van a lo esencial, y utilizan para preparar su curare sólo una de las especies de Strychnos disponibles en su territorio (pësho kimo, chima puku, dunon bichi, nakunte, chawa winte, cham pësho, y otros bejucos que aún no tienen una identificación botánica). Si no es a nivel del discurso (invocaciones mágicas), su receta no hace intervenir ninguno de los innumerables ingredientes superficiales (venenos adicionales de origen animal o vegetal) utilizados en otras partes (VELLARD, 1965). Lo esencial del proceso, una vez raspada y filtrada (o más bien, lixiviada, según LA-CERDO, 1914) la corteza de los bejucos, consiste sencillamente en que cada hombre haga reducir, por decocción en vasijas viejas, lentamente el filtrado, removiendo ocasionalmente la mezcla con un bastoncito triangular (twinte), réplica en miniatura del que utilizan las cocineras matis. La preparación del curare, claramente asimilable a una forma de cocina, podría parecerse a la de la cerveza del maíz (la bebida ceremonial por excelencia): ¿no se raspan, antes de ponerlos en el fuego, los bejucos de Strychnos (como las mazorcas frescas de maíz), y luego se filtran, como se tamiza la pasta que sirve para preparar la chicha? Además, el trabajo se hace en común en ambos casos, y requiere el uso de un twinte...

13Es verdad que todo desmarca a la cocción de los alimentos de la del curare: los recipientes evidentemente son distintos, pues los que sirvieron para el veneno jamás pueden contener alimentos; y sobre todo, la madera utilizada para cocer el curare debe recolectarse obligatoriamente en la selva, en lugar de ser cortada en los sitios de desmonte como lo es la que se usa para cocinar (la madera para calentar, destinada a la comensalía y a la conservación de la sociabilidad, proviene de un lugar ‘humanizado’; el combustible destinado al veneno de caza, por el contrario, de lo más apartado de la ‘naturaleza’). Adicionalmente, y pese a la restricción fastidiosa que ello impone, está muy claramente prohibido utilizar un abanico, atributo femenino por excelencia, para mantener la combustión.

14Cocción, pues, en definitiva, pero cocción inversa, verdadera anticocina, paradójicamente algo ridίcula pese al innegable prestigio al que se la asocia. Los recipientes están gastados, el combustible es mediocre, no hay abanicos y los pocos twinte son preparados apresuradamente en una madera vulgar, a diferencia de las mujeres que son tallados con cuidado en una palmera dura para crear un instrumento de prestigio, simbólicamente equivalente a un arco femenino (ERIKSON, 1987a:110). Se trata de dedicarse a una actividad netamente femenina, cierto, pero exhibiendo la suficiente torpeza, y por medio de incongruentes recursos para salir del apuro, como para eliminar toda ambigüedad en cuanto a su verdadera identificación sexual. Aunque los hombres tienen un placer astuto en fabricar ellos mismos el cordel que utilizan para embalar el producto acabado, y aunque es una actividad normalmente asignada a las mujeres, aun aquí se trata del reverso de un disfrazamiento, por tanto de un rechazo de identificación bajo la forma de una doble inversión: los hombres enrollan las fibras al contrario, sobre el muslo izquierdo y de arriba a abajo, mientras que las mujeres lo hacen de abajo a arriba sobre el muslo derecho.

15Quien debe hacer el ángel bata por razones técnicas –ya que las invocaciones rituales no podrían asegurar por sí solas la letalidad del producto final– y a pesar suyo, lo compensa de sobra haciendo acto seguido, la bestia chimu, por razones ideológicas. El episodio que oficialmente concluye la preparación del curare nos da una notable ilustración a ese respecto. Llegado el momento de recoger y traer los recipientes de la selva al shobo, todos los que han participado en su elaboración participan efectivamente en un pequeño ritual que constituye una afirmación flagrante de su carácter a la vez viril y felino. Todos avanzan hacia la aldea llevando bien sujeto con el brazo su recipiente, arrodillados, arrastrando la rodilla izquierda en el suelo, y murmurando “kwë, kwë”, y exclamando “eobi kashoko, eobi kashoko”. Los ocupantes de cada uno de los refugios en los que la cocción se ha hecho salen juntos, un grupo después de otro, acaban por reunirse y recorren finalmente algunos metros todos juntos, poniendo así punto final al ritual que ahora tratamos de analizar.

16Aunque el modo de locomoción adoptado durante el ritual sea por decir lo menos insólito (y sumamente incómodo), y aunque las palabras sean algo enigmáticas, ambas cosas pueden interpretarse, sin embargo, como una forma teatral de hacerse notar como un grupo de jaguares machos. En efecto, al arrastrarse así, apoyados sobre el costado derecho, los hombres se privan del pleno uso de las piernas, y especialmente de la izquierda. Ahora bien, se sabe que el simbolismo mayoruna asocia a la feminidad el costado izquierdo (ver cap. IX), pero también la parte inferior del cuerpo: los cazadores matses, cuando reparten la caza, se reservan el tronco y la cabeza y dejan las piernas a sus esposas; y entre los Matis, a una prohibición masculina de las manos de ciertos monos corresponde una prohibición femenina de los pies de las mismas presas. Los actores, que tiemblan ostensiblemente en cuclillas, más bien que utilizar la parte demasiado “femenina” de su anatomía, buscan visiblemente, pues, manifestar su virilidad. En un mismo sentido se inscribe el hecho de tender (por lo tanto, de extender) el brazo que lleva el recipiente de curare. La semiplegia, por lo menos la simbólica, presenta connotaciones viriles positivas, y veremos por lo demás que los espíritus ancestrales y los cazadores que comparten ritualmente la carne de las cabezas de sajino, se ponen ellos también en la posición de cuclillas.

17Una vez que hemos descifrado la postura adoptada durante el ritual queda por explicar el texto, no importa cuán burdo sea. Aunque ningún Matis haya sabido (o querido) explicar el sentido de “kwë, eobi kashoko”, que significa literalmente ‘vulva, soy una espalda’, el sentido de este episodio del ritual parece bastante claro. Kwë (‘vulva’) no necesita comentarios. En cuanto a kashoko, ‘espalda’, sabiendo que el término equivalente en matses es kacho (FIELDS, 1970-1:40), y que kacho es precisamente el nombre de una variedad de jaguar en matis, ¿cómo evitar la tentación de hacer la elipsis y no considerar kashoko (‘espalda’) como una designación esotérica de los felinos? En la realidad esta asimilación apenas parece audaz. El símbolo pega notablemente en el contexto ritual (recordemos que en el momento de salir los expedicionarios imitan el grito del jaguar), y parece confirmado por el porte mismo de estos animales de cuerpo largo y patas cortas, con una espalda visiblemente desmesurada en proporción. Del nombre que los Matis dan a la mancha mongólica –la marca dorsal en efecto se llama pësho kuraste, que significa literalmente ‘lo que hace avaro del curare’– emerge adicionalmente la existencia de una relación entre la espalda, los felinos y la facultad cinegética. Así, este rasgo somático que evoca en el hombre la piel mosqueada del jaguar, sería precisamente “lo que permite guardarse el curare (lo que es decir el sho) para uno mismo”.

  • 2 He aquí, pues, un papel más para agregar al legajo que defiende MELATTI (1992), que hace perfectam (...)

18Así pues, al caminar al son de “kwë, eobi kashoko”, los hombres matis se autoproclaman machos, felinos e indudablemente deshan mikitbo (‘gentes de aguas arriba, Matis’) con el orgullo y el buen humor que los caracterizan. Pero al hacerlo, cuando hasta parecen vanagloriarse de este estatus prestigioso, ¿no reconocen a la vez su trágica incompletud? Privados de habla realmente articulada, limitados drásticamente en su facultad locomotora, en situación de precariedad en suma, y murmurando kwë kwë quejumbrosos, que evocan lo que les falta y que asimismo expresan su deseo, ¿no afirman en definitiva la asociabilidad absurda en la que se vería envuelto un universo puramente bajo el signo de los tsasibo, exacerbando el chimu hasta el punto de privarse de la dulzura (bata) femenina2?

19Nada tiene de sorprendente, en un contexto amazónico, que los valores masculinos se encarnen y se expresen a través del curare. No obstante, los Matis no dejan de asombrarse porque consideran el veneno como un producto fundamentalmente endógeno, mientras que para la mayoría de las etnias, el mejor veneno viene, necesariamente, de fuera. El curare, frecuentemente asociado a la sal, ha sido objeto, por lo demás, de un comercio muy desarrollado en una gran parte de la cuenca amazónica (CIPOLLETI, 1988). Según DEBOER (1975:7):

“La sal del Huallagua llegaba a lugares tan alejados como el Alto Napo del oriente ecuatoriano, o el Alto Ucayali. Las cerbatanas y el curare tomaban los mismos circuitos que esa sal, y quizá la opinión corriente según la que la sal serviría de antídoto al curare se remonta a esta época en la cual ambos estaban asociados en el marco de intercambios comerciales”.

20Aunque seductora, esta hipótesis parece difícilmente exportable fuera del oeste amazónico, donde lo dulce/salado se opone a lo amargo sin que el curare y la sal estén necesariamente asociados en los intercambios. Se podría asimismo perfecta o imperfectamente, invertir el orden causal postulado aquí, y pensar que la asociación comercial se deriva de la simbólica más que justificarla. En todo caso, si la sal viajaba sin duda por razones empíricas ligadas a la escasez de minas, en cambio, los bejucos con estricnina* (strychnées) están muy extendidos en la Amazonia, lo que deja entender que el curare se intercambiaba sobre todo en virtud del principio que imputa una eficiencia más grande a las fuerzas místicas venidas del exterior. Los Matis –decididamente abocados a replegarse en sí mismos–, se muestran en este aspecto tanto más atípicos cuanto que la idea de intercambiar curare les parece aberrante y peligrosa. Importar veneno sería una forma de abdicación de la identidad, mientras que exportarlo equivaldría a exponerse seriamente.

  • 3 La idea por la cual la recolección de crustáceos equivaldría simbólicamente, para las mujeres, a l (...)

21Para contrarrestar la aproximación ya evocada entre la feminidad y el extranjero, efectivamente hay que ocultar el curare no sólo a las mujeres sino aun a los nawa, de los que se dice que su sho es bata. Al volver de una expedición destinada a procurarse instrumentos metálicos entre los blancos, ¿no eran mapisho, ‘crustáceos’ lo que extirpaban del cuerpo los ancianos por medio de masajes? Ahora bien, los crustáceos de agua dulce precisamente son el alimento recolectado por las mujeres –y considerado sustituto de la carne cuando los hombres abandonan todos la aldea para procurarse bejucos de Strychnos–, ¿cómo no ver en ello la materialización de una forma benigna de sho con una fuerte connotación femenina3? Evidentemente, mapisho y pësho están en distribución complementaria, y el contacto con los nawa atenta contra la eficacia del curare tanto como el contacto con las mujeres. Además, si bien el curare, pasta negra, representa el summum del chimu y el producto en el cual los Matis se dan por excelencia, la sal y el azúcar (blancas si están refinadas), figuras epitómicas* (épitomiques) del bata y presuntos antídotos del curare, provienen simbólicamente, y muy a menudo en los hechos, del mundo exterior. Como para confirmarlo mejor, los nawa de la FUNAI, observados en el P.I.A., fueron sorprendidos comiendo enormes cantidades de sal (carne en salmuera) y de azúcar (café brasileño). De ahí su potencia y su ambivalencia, ya que sólo ellos pueden curar las enfermedades que provocan. De ahí también la incompatibilidad absoluta entre el curare, emblema del sí mismo, y el polo extranjero de los nawa.

22El pëho es tsasibo y debe seguir siéndolo. Los Matis no llenan de veneno las flechitas cuando venden cerbatanas y aljabas en la FUNAI; y pocos días antes de mi partida de su aldea, alguien puso mucho cuidado, sin que yo lo supiera, en ocultar el veneno que a pesar de todo me habían permitido preparar y hasta ayudado a hacer. Nunca se es demasiado prudente con una substancia que al ser vista expone a los tsasibo a graves peligros. Qué ironía que los Matis contemporáneos, desde que fueron sedentarizados en la desembocadura del Boeiro, dependan de las embarcaciones motorizadas de la FUNAI para procurarse sus bejucos de Strychnos, que prefieren de lugares bastante alejados de su actual residencia.

Cerbatanas, palmeras y antepasados

23El veneno –materialización del sho individual y de la virilidad colectiva de los hombres matis– sirve igualmente para marcar la identidad étnica. Sin embargo, este rol recae aún más sobre la cerbatana misma, arma de los antepasados sobre la cual conviene ahora detenerse un poco. Tras una breve descripción del objeto y de su fabricación veremos en qué medida sirve como una suerte de blasón y garantiza la continuidad histórica del grupo.

  • 4 Para más amplias informaciones técnicas sobre las cerbatanas ver METRAUX en H.S.A.I., así como YOS (...)

24Las cerbatanas matis (trinte), construidas todas según el mismo esquema y mucho más largas que la media amazónica, no miden mucho menos de cuatro metros de largo. Sin embargo son armas mucho más manejables de lo que parece, pues su peso rara vez llega a los tres kilogramos. Se puede estimar su alcance máximo en tiro vertical en alrededor de treinta metros para un buen cazador4. A pesar del empleo de utensilios metálicos, la fabricación de una cerbatana exige varias semanas de trabajo. La primera etapa consiste en procurarse una sección larga, sea de palmera isan (Jessenia bataua), sea de un árbol (no identificado) al que los Matis confieren el nombre de iwi kimo, ‘bosque/árbol verdadero’. Con un machete se cortan burdamente los contornos de dos varitas de buen tamaño, a las que se pule entonces largamente el exterior con la hoja de un cuchillo, antes de abrirles dos canales por medio de un cepillo de carpintero, elegante y muy eficaz, constituido simplemente de un incisivo de roedor (carpincho o agutí) enmangado. (Este instrumento sirve también para afilar las flechas). Enseguida se unen firmemente los dos pedazos y se recubren con la corteza muy plana de un bejuco, según una técnica muy extendida en el oeste amazónico. Un largo escobillón de madera de palmera isan, un poco de arena humedecida y mucha paciencia son entonces necesarias para pulir el tubo interior así fabricado.

25Para disponer de un arma ya operativa –similar a las cerbatanas que utilizan los Yagua, por ejemplo–, bastaría, entonces, encajar en el cañón del arma, la bodoquera tallada en un árbol llamado nawan mush, soldándolo con su resina. Pero los Matis prefieren rellenar antes sus trinte con una fina capa de resina rundida (mamon), antes de recubrir su mitad inferior con una mezcla de urucu, resina y osamentas de presas de caza (de todas clases) calcinadas y luego apiladas, lo que da a esta parte del arma una coloración rojiza y un aspecto rugoso que contrasta claramente con el extremo superior, muy negro y totalmente liso. Finalmente, para concluir el trabajo, queda por pegar a manera de mira un incisivo de roedor, y sobre todo por disponer los buru (‘ojos’): una docena de anillos de conchas de huevos de wesnit, ‘paujil’, o en su ausencia, para los menos exigentes, de huevos de kubu, ‘penélope’, o peor aún, hoy en día, de takara, ‘gallina’.

26Así pues, parece ponerse sumo cuidado en la decoración de las cerbatanas, y el hecho es que son objetos hermosos que tienen un valor seguro en el mercado artesanal. La FUNAI los revende en Manaus a un precio equivalente a un mes de salario mínimo, y una galería parisina ofrecía recientemente una por la módica suma de ocho años del salario mínimo brasileño. Los Matis son artistas sumamente cuidadosos, y sus hamacas y alfarería, por ejemplo, son de una finura muy superior a las de sus vecinos Marubos o Ticunas. Indudablemente podemos atribuir a este sentido estético especialmente desarrollado, el éxito de sus cerbatanas. En el caso específico de éstas, parece, sin embargo, que todo ese refinamiento artístico responde adicionalmente a un objetivo muy preciso, que sería el sugerir la semejanza entre el arma de los antepasados y las palmeras (Bactris gasipaes).

27La similitud entre el arma y la palmera es asombrosa en efecto: la misma hinchazón en la base (raíces adventicias), la misma presencia de anillos blancos en el tronco (cicatrices foliares), la misma forma alargada y huidiza, el mismo contraste entre un extremo superior muy lisa (característica de los troncos rectos y sin ramificaciones de las palmeras) y una parte inferior sea erizada de espinas (en el caso de las palmeras) sea, en el caso de las cerbatanas, recubierta de numerosos y minúsculos fragmentos de hueso que, con toda seguridad, representan esbozos de espinas. Ya que una buena ilustración vale más que muchas palabras completamos esta exposición con la figura 48.

28En reposo, la semejanza entre las palmeras y la cerbatana aún aumenta por la inserción en la boca de ésta de brácteas de maíz, cuya función es no dejar que el polvo, los insectos y otros huéspedes indeseables obstruyan el arma, pero que no dejan de evocar a las palmas. Señalemos también que el material mismo del que se fabrican las cerbatanas, al menos cuando se trata de la palmera isan (Jessenia bataua), mantiene con los wani, a nivel del mito, lazos simbólicos de filiación putativa: ¿no se dice que el wani fue domesticado a partir del núcleo de isan? Y tampoco es casualidad el que los Matis afirmen que en un pasado mítico utilizaban como cerbatanas pequeños troncos de buku (balsa, Cecropia sp.) vaciados de su médula. ¿Qué más lógico, pues el buku aparece, de hecho, como el compañero del wani. ¿No crece como él en los antiguos sitios de desmonte, pudiendo entonces los Matis treparse a ellos con una vara provista con un gancho para desgajar los racimos de pijuayos? Además, ¿no se unen el wani y el buku, para formar el arco, dando las fibras del primero la madera, y el líber del segundo el material del que se enrolla la cuerda?

Figura 48. Cerbatanas/palmeras

29Las cerbatanas matis se asemejan así, indudablemente, a los wani, palmeras esbeltas, espinosas, hinchadas en la base, con el tronco rodeado de anillos blancos, eminentemente comparables, en suma, al arma predilecta de los Mayorunas. ¿Por qué? ¡Por Dios! Es que de todos los elementos del mundo vegetal, el wani es, sin discusión, aquel al que los Matis otorgan más importancia simbólica. Y con razón: el wani mantiene vínculos casi consubstanciales con los espíritus ancestrales mariwin, guardianes de los barbechos donde crece. Si las cerbatanas se asemejan a pijuayos, es sin duda ante todo para parecerse a los mariwin.

  • 5 En matis, tsusi significa ‘sombra, fantasma, espíritu’. En cuanto a winu, aunque se trate del cogn (...)

30Una abundante literatura analiza la interrelación entre palmeras y religión en el oeste amazónico (ANDERSON, 1978; CHAUMEIL, 1984; SCHULTES, 1974; GARZON & MACURITOPE, 1987). Con frecuencia, los etnólogos constatan al respecto una simple coincidencia entre la maduración del pijuayo y las fiestas que hacen intervenir visitantes enmascarados de ultratumba. Sin embargo, en el caso de los Matis, la aproximación entre las palmeras y los espíritus representados por máscara es el orden no sólo temporal sino incluso existencial. Pues, para los Matis, no hay ninguna duda de que los espíritus de los muertos frecuentan los wani. ¿no se dice que los mariwin viven bajo la tierra de los antiguos sitios de rozas (precisamente allí donde se van a recoger los wani), y que salen del suelo a los pies de los grandes árboles, por tanto, precisamente allí donde –quizá por razones agronómicas–, los Matis plantan también los cuescos de wani? Además, la invocación ritual silbada al plantar pijuayos, ¿no evoca al guacamayo (Ara macao), animal asociado a los mariwin que se adornan con ellos, y, se dice, se alimentan de ellos (cap. XIV)? De hecho, podría incluso ser que los mariwin –alias winu winu tsusi, ‘espíritus de los objetos de madera de palmera wani5–, no contentos con ocupar las palmeras lleguen hasta a compartir su esencia vegetal. Al menos es así como puede interpretarse el penacho de helechos que corona su cabeza, y que no deja de evocar la corola foliar de una palmera (o el tupé de una piña: volveremos sobre ello).

  • 6 He aquí confirmada, sin duda, la idea expuesta en ERIKSON (1986) según la cual los muertos panos d (...)

31Indudablemente, los Matis reaccionarían exactamente como los Matses que, cuando se van a establecer muy lejos de los antiguos parajes de vivienda donde crecen los pijuayos, prefieren tumbarlos más que dejar que los consuman parientes lejanos o mestizos, “para evitar alterar al ‘espíritu del difunto’ convertido en matses bëdi, hombre tigre” (CALIXTO, 1987, II:23)6. Indudablemente, al escuchar la narración de una iniciación matses, retranscrita por los misioneros del ILV, verían más que una anécdota banal en el episodio en el que los espíritus venidos del otro mundo comen pijuayos en presencia de los futuros iniciados y al tiempo se niegan a convidarlos. Y con certeza, apenas se sorprenderían de la afirmación marubo según la cual los verdaderos pijuayos se encuentran únicamente en el mundo de ultratumba, y los de aquí arriba no son sino pálidos reflejos de ellas (MONTAGNER MELATTI, 1985). Tampoco sería una sorpresa para ellos el vocablo taënqui del diccionario cashibo de SHELL (1987:55), donde se lee: “primer racimo del pijuayo; antepasados”.

32Subsumidos bajo el signo de un común denominador, ancestros y cerbatanas surgen en última instancia como tantos otros avatares simbólicos de los wani. La colusión entre ancestros y cerbatanas, palmeras de por medio, se manifiesta hasta en la morfología de estas últimas. Nada de qué sorprenderse, en consecuencia, de que los Matis vuelvan a descender muy lejos en dirección aguas abajo (la de los muertos), cerca de los lugares que ocupaban sus padres a principios de siglo, para procurarse los bejucos de su variedad preferida de curare. El mejor de los venenos se encuentra lógicamente en las wani más viejas. Nada de qué sorprenderse tampoco de que uno de los principales ingredientes que sirve para la decoración de las cerbatanas, la resina mamon, pase por la guarnición vegetal de la carne de guacamayo que los mariwin cazan con cerbatana para alimentarse.

33Así pues, la cerbatana, arma ancestral, parecería comprometida de oficio, a connotar la virilidad, la mayor edad, el sí mismo: es decir, los tsasibo. Ciertamente no es una casualidad si el contorno de la boca de los mariwin está cubierto de dardos (cap. XIII). De golpe, la idea de una cerbatana pacha (‘joven, nueva’) se presenta, de entrada, como una suerte de contradicción lógica, impuesta solamente por la materialidad del arma y la necesidad técnica de renovarla regularmente (aproximadamente una vez al año). He aquí sin duda por qué los Matis rodean de tantas precauciones a sus armas nuevas y las destinan exclusivamente a la caza de los animales tsasibo (los del sí mismo), es decir, a los que presentan menos dificultad simbólica. Y he aquí por qué Iba shono nos aseguró un día que las cerbatanas viejas valían más que las nuevas, aunque objetivamente lo contrario sería indudablemente más justo porque la madera cede y se curva con el tiempo. He aquí tal vez por qué antaño sólo los hombres maduros fabricaban cerbatanas mientras que hoy en día hasta los adolescentes se dedican a ello. (De todas formas, al ser vendido lo esencial de la producción contemporánea a la FUNAI, la inevitable baja de calidad que esto conlleva apenas tiene consecuencias). Finalmente, he aquí con seguridad por qué el consumo del primer animal ayakobo muerto con una cerbatana nueva se efectúa con gran pompa e inaugura un ritual purificador y matinal ya evocado en los capítulos V y X.

El arco: arma extranjera

  • 7 Del nombre mismo de los Matis dan al arco: pia, se deduce que su introducción entre ellos se remon (...)

34Así, la cerbatana es tsasibo y siempre lo ha sido. Pero ¿qué hay respecto al arco, instrumento del que se sabe que, también, se obtiene a partir de las palmeras wani? La primera observación que se impone es que el arco, ciertamente, no es percibido como una arma de los ancestros, lo que sin duda se explica por el carácter bastante reciente de su introducción. Ciertamente, los Matis no tienen, como sus parientes Matses, memoria exacta de la época en la que el arco entró en su arsenal7. Pero, ¿cómo dudar de que también ellos lo adoptaron en un pasado relativamente cercano, si consideramos de una parte que sus parientes cercanos Korubos y Maias no lo tienen (como los Matses de antaño), y de otra, que los cronistas de principios del siglo xix describen a los Mayorunas armados de lanzas y cerbatanas más que de arcos? (PALLARES Y CALVO, en AMICH 1988:298; ORDINAIRE, 1887:316).

35Sabiendo hasta qué punto se proyectan en sus cerbatanas los Matis, parece ciertamente lógico que sean utilizadas por los mariwin, encarnación del ideal del nosotros de antaño, y recíprocamente, las cerbatanas son tanto más vectoras de identidad cuanto que son utilizadas por los mariwin). Sin embargo, si bien los espíritus mantienen lazos privilegiados con la cerbatana más que con el arco, y la caza con ella es uno de los temas de conversación (o más bien, de mímica) preferidos cuando visitan a los humanos, mientras que el arco jamás se menciona, quizá eso es para perpetuar una realidad objetiva más que por razones solamente simbólicas. La cerbatana es, tal vez, el arma de los espíritus venidos de ultratumba porque era, de hecho, el arma de los ancestros.

  • 8 Sin embargo, se observa que los hombres maduros, incluso cuando abunda la carne de grandes mamífer (...)

36Pero queda aún la paradoja que resulta de que el arma de los ancestros y de la tradición sea, en la práctica, ¡la de los jóvenes! Efectivamente, si bien la primera cerbatana se obtiene poco antes de la pubertad, edad en la cual los muchachos comienzan a ejercitarse con pequeñas presas, el primer arco, por su parte, sólo se adquiere bastante tardíamente: a la edad en la cual la resistencia física al fin permite pasar a la caza de grandes presas. Pues los Matis se niegan a utilizar el arco para la caza arborícola, y lo reservan exclusivamente para los grandes mamíferos terrestres (cérvidos, sajinos, tapires). Los Matis, contrariamente a la mayoría de los arqueros amazónicos, que utilizan flechas distintas para cada tipo de caza (punta redonda para los pájaros, dentada para los monos, en tridente para los pescados, lanceolada para los grandes mamíferos, etc.), por lo demás, sólo emplean un tipo de flecha provista de una punta de bambú (paca) particularmente grande (su tamaño es el triple del de la flecha equivalente utilizada por los Chacobos, que asimismo se llama paca). De hecho, la manipulación del arco se encuentra por tanto reservada a los hombres maduros, mientras que la cerbatana sería patrimonio de los ancestros y de los principiantes8.

37La situación, ciertamente, concuerda con una lógica kariera, que aproxima los niveles de edad alternos (la primera y la tercera edad), dejando a los adultos en una zona intermedia en la cual todas las fantasías, incluido el arco, se permiten. No obstante, si bien el arco, aunque un arma de cazador veterano, no tiene relación alguna con los mariwin, sin duda ello es para permitir mejor a los Matis insistir en su inocuidad sobrenatural. Pues en lo que respecta a la relación con lo sobrenatural la disparidad entre la cerbatana y el arco aquí es total. El arco –que mata “francamente”, por hemorragia–, está tan desprovisto de misterio como la cerbatana –que mata “por lo bajo”, al envenenar (VELLARD, 1965)– cargada de tonalidad mística.

  • 9 Aunque el curare sea eminentemente “viril”, las mujeres también pueden pintarse así, lo mismo que (...)

38La cerbatana es un arma taimada cuya manipulación exige enormes precauciones rituales, una dieta particular y, más en general, una implicación metonímica de la persona del cazador. Utilizarla implica un disimulo, místico y concreto, ya que el éxito, al cazar con cerbatana, pasa por la discreción y la aproximación silenciosa a la presa. Se sabe que el usuario de una cerbatana busca, como el chamán, confirmar sus cualidades felinas llevando el motivo moteado del jaguar sobre sus witsun (‘brazaletes y taloneras tejidas’), y hasta en el mismo cuerpo, haciéndose manchas de huito (wisute, Genipa americana)9. En cambio, la caza con arco excluye por completo la disimulación, y exige por el contrario el enfrentamiento directo con la presa cazada abiertamente. Un hombre provisto de su arco, sobre todo, no debe disfrazarse de jaguar, o si no la presa puede coger miedo y huir. Las pinturas corporales “felinas” utilizadas conjuntamente con la cerbatana no convendrían entonces: causarían un efecto negativo al asustar a las bestias.

  • 10 La caza de cabezas da lugar a rituales parecidos entre los otros Panos, especialmente entre los Ca (...)

39El arquero se niega, pues, a identificarse con el jaguar. Se encontrará la ilustración suplementaria en el rito de consumición de las cabezas que culmina el éxito de una caza de sajino de labios blancos (chawa)10. Antes de trincharlos y de encentar, sin abandonar la posición de cuclillas, un intercambio generalizado de carne, el conductor de la ceremonia, sentado en el círculo de los hombres (nantan), tiende en efecto cada una de las cabezas solas, y se dirige a ellas para aconsejarles evitar los caminos de los jaguares: “wënë kurënek” (‘teme a los jaguares’), les recomienda al señalarles los caminos imaginarios que hay a sus costados, “eobi min igbo” (‘yo soy tu propietario’), prosigue indicándoles un camino imaginario que lleva directamente a él, y sobre el cual agita las infortunadas cabezas cocidas como para ilustrar mejor sus propósitos. El mensaje es tan claro como maquiavélico: simulando prevenir a los sajinos del peligro que representan los caminos de los felinos se les invita a tomar los de los humanos. Yo no soy un jaguar, no temas nada... A falta de disimulo, el cazador con arco manifiesta una cierta hipocresía al menos, traducida en el cruel dilema que propone al sajino.

40La oposición entre cazar con arco y con cerbatana es, pues, absoluta, consciente, y probablemente cultivada. Si se tiene en cuenta el carácter exógeno del arco, hay que ver allí, sin duda, una manera típicamente pano de rechazar la mezcolanza de los empréstitos y de las reliquias. El arco –que se utiliza conjuntamente con los perros, cuyo origen nawa está explícitamente enunciado en la mitología matis–, se encontraría así relegado a la periferia simbólica del universo matis, lo mismo que los objetos exóticos no podrían penetrar en el shobo. Contrariamente al curare y a la cerbatana, que están investidos de múltiples significados y son pretexto para numerosos rituales, el arco impresiona por su notable secularidad* (sécularité) que rodea su manejo. Se exige un pleno rendimiento desde su primer día de servicio, y ninguno de los rituales que se le aplican le son específicos: el arco está simplemente recubierto de urucu cuando es nuevo, y, ocasionalmente, se frota con el rizoma del tama (Maranta riuziana), tal como se hace con la cerbatana y los antebrazos de su propietario, si éste acumula la mala suerte en la caza. ¿No sería en definitiva esta ausencia de ritualización una forma de ostracismo caracterizado?

  • 11 Desde la perspectiva técnica nada impediría hacer cerbatanas de madera de wani, a imitación de los (...)
  • 12 El hecho de quitarse los adornos, gesto asimismo practicado en tiempos de guerra, evidentemente re (...)

41Así pues, los Matis, que ya con la cerbatana disponían de un arma tsasibo, encontrarían en el arco su complemento ayakobo. ¿Es por eso que se la hace de un material (el wani) que no por connotar antiguedad dejaría de ser “míticamente” más joven que aquel (el isan) del que se hacen de hecho las cerbatanas11? ¿Es por eso que las plumas de las flechas son atadas con algodón, planta cuyo cultivo corresponde a las ancianas y que nunca vimos utilizar con otros fines que no fueran emplumar? ¿Es por eso que el arquero se niega a identificarse con el jaguar, cabecilla de los tsasibo? ¿Y que, durante la caza de saínos de labios blancos, practicada sobre todo con arco, se quita sus adornos dándose así una apariencia de ayakobo12? ¿Es por eso que el término que designa hoy la escopeta, sin duda, designaba antes el arco (ver nota 7)? Sea como sea, podemos alegrarnos de que, como en otras partes (ÄRHEM, 1981:64), por razones tanto técnicas como económicas (el precio de los cartuchos), esa otra arma importada como es la escopeta compita con el arco más que con la cerbatana. Una inesperada buena suerte para los valores matis.

Notes

1 Este capítulo trata esencialmente de la dimensión simbólica de la cinegética matis, por cuanto es cierto que: “la habilidad con la cerbatana puede proveer el criterio de evaluación de las proezas de un cazador, y el empleo de esta arma sí podría depender de un sistema de valores más bien que de un modo de subsistencia”, RIVIERE (1969:154). La eficacia del arma sin embargo es muy real, y así lo confirman nuestros datos estadísticos (ERIKSON, 1988b).

2 He aquí, pues, un papel más para agregar al legajo que defiende MELATTI (1992), que hace perfectamente evidente la significación profunda de ciertos malestares entre los Panos. El autor –que compara materiales marubos, cashinahuas y matis, particularmente los expuestos en el cap. XIV)–, muestra efectivamente que los mitos y los ritos panos ponen regularmente en escena a seres privados del uso de la palabra y/o de las piernas, pero potencialmente dotados de inmensos poderes que sólo una unión con las mujeres permitiría apreciar. Como estos seres a menudo tienen una relación con mitos del origen que relatan la emergencia ctónica de fuerzas aún salvajes pero destinadas a un brillante porvenir social, se ve en qué el curare procura a los ‘jaguares’ matis fuerzas percibidas como arcaicas, y por tanto paradójicamente omnipotentes e incompletas a la vez.

3 La idea por la cual la recolección de crustáceos equivaldría simbólicamente, para las mujeres, a la caza masculina, parece estar muy extendida en la Amazonia. Se la encuentra, por ejemplo, entre los Yanomamis (Catherine ALES, comunicación personal), o entre los Wayãpi (GRENAND, 1980). Los mapisho (‘cangrejos de río’, <mapi, ‘seso/mollera’), como lo indica su nombre, son una forma de sho bata (‘dulce’), asociados a las mujeres y a los nawa. No hay, pues, que sorprenderse –sabiendo hasta qué punto la escatología pano está preocupada por la separación del buen grano pano de la cizaña nawa–, de saber que los cangrejos de río figuran entre los obstáculos puestos en el camino de los Marubos difuntos que buscan volver a su sección de origen (MONTAGNER MELATTI, 1985:151).

4 Para más amplias informaciones técnicas sobre las cerbatanas ver METRAUX en H.S.A.I., así como YOST & KELLEY (1983).

5 En matis, tsusi significa ‘sombra, fantasma, espíritu’. En cuanto a winu, aunque se trate del cognado de un término pano que designa a la macana hecha de wani, los Matis la aplican, más generalmente, a todos los objetos sacados de esta palmera (y especialmente el arco).

6 He aquí confirmada, sin duda, la idea expuesta en ERIKSON (1986) según la cual los muertos panos deben ser consumidos exclusivamente por sus parientes cercanos, y que, en todo caso, muestra que el apego al territorio ancestral resulta de consideraciones distintas a las puramente económicas.

7 Del nombre mismo de los Matis dan al arco: pia, se deduce que su introducción entre ellos se remonta pese a todo a un pasado bastante remoto. En efecto, en las otras lenguas panos, pia designa más bien la flecha, y el arco por su parte es kanati, o pia kanati, que significa literalmente ‘arco de flecha’. Ahora bien, podemos postular que este último sintagma existía en protomatis (*pia kanati), y se simplificó en pia, ‘arco’, mientras que el término para flecha, que evidentemente no podía seguir siendo el mismo, se convirtió por su lado en tawa (‘flecha’), el nombre de la caña que provee el asta (tawa, Gynerium sagittatum’) sirviendo desde entonces para designar metonímicamente a toda la flecha. No hace falta decir que una evolución lingüística sí necesita un cierto tiempo. Si los Matis sólo recientemente hubieran tomado el arco de otro grupo pano, igualmente habrían tomado el nombre, a imitación de los Matses que utilizan pia para ‘flecha’ y kanati para ‘arco’, como todo el mundo.
Sin embargo, anotemos que, según CASTELNAU (1859:300), los “Mayorunas salvajes” de mitad del siglo xix ya utilizaban pia y tahua para designar respectivamente el arco y la flecha, mientras que sus parientes “Mayorunas civilizados” decían tengatay al arco, lo que no deja de recordar al término tonkate que utilizan los Matis contemporáneos para designar el fusil (cf. cap. I).

8 Sin embargo, se observa que los hombres maduros, incluso cuando abunda la carne de grandes mamíferos muertos con arco, dedican muchísimo tiempo a cazar con cerbatana los pequeños monos con cuyos dientes se hacen trofeos muy apreciados, que se llevan en brazales y en collares; cf. cap. XII).

9 Aunque el curare sea eminentemente “viril”, las mujeres también pueden pintarse así, lo mismo que deben respetar las prohibiciones alimenticias ligadas a la caza con cerbatana (no se permite asociar el bata con la comida así obtenida). Sin duda, esta participación mística de las mujeres en la caza no deja de tener relación con su participación efectiva, pues las mujeres mayorunas (sobre todo entre los Matses) acompañan a sus compañeros en la selva más a menudo que el promedio de los amazónicos (ROMANOFF, 1984b).

10 La caza de cabezas da lugar a rituales parecidos entre los otros Panos, especialmente entre los Cashinahuas, que entierran, en el sitio mismo de la caza, las cabezas de los sajinos para incitarlos a volver al lugar donde murieron (ABREU, 1914; DESHAYES, comunicación personal; LAMB & RIOS, (1971).

11 Desde la perspectiva técnica nada impediría hacer cerbatanas de madera de wani, a imitación de los Waorani (RIVAL, 1993:643).

12 El hecho de quitarse los adornos, gesto asimismo practicado en tiempos de guerra, evidentemente responde a una necesidad práctica: los tahalíes y especialmente los pendientes de oreja molestan y serían en el cuerpo a cuerpo un estorbo. Pero desprenderse así de lo que adorna conlleva serias implicaciones ontológicas y sobre ellas volveremos en los capítulos siguientes.

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Légende Figura 46. Filtro de curare
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Légende 1. cinta para llevar2. encendedor de balsa envuelto en una hoja de bananero;3. mandíbula de mono aullador, recipiente de arcilla para lastrar dardos;4. bolsa de kapok;5. cordel utilizado para juntar una hoja protectora debajo de la aljaba en caso de lluvia;6. dientes de pirañaFigura 47. Aljaba matis
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Légende Figura 48. Cerbatanas/palmeras
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© Institut français d’études andines, 1999

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