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Etnicidad, economía y simbolismo en los Andes

 | 
Silvia Arze
, 
Rossana Barragán
, 
Laura Escobari
, 
et al.

Simbolismo y religion

La organización tempo-espacial del trabajo entre los aymaras de Tarapacá: la perspectiva mitológica

Jan van Kessel

Texte intégral

Introducción

1Los aymaras de Tarapacá forman parte de un pueblo milenario andino que hoy día se extiende desde las orillas del lago Titicaca, y que pasando por el Altiplano boliviano y la Cordillera de la Primera Región Administrativa de Chile termina en el noroeste de Argentina. Este pueblo se compone de múltiples etnias, que a pesar de las repetidas reorganizaciones administrativas durante la Colonia y de la República es posible distinguir hasta hoy día con criterios lingüísticos y sociométricos.

2Básicamente, tres o cuatro etnias aymaras, agrupadas en otras tantas comunidades mayores, han ocupado desde más de mil años la antigua provincia de Tarapacá, que en tiempos coloniales tenía por límites: al norte, el río Camarones, al sur, el río Loa, al este, la línea del divorcio de las aguas, algo al oeste de la frontera actual entre Chile y Bolivia. En estas etnias enfocaremos este estudio.

  • 1 La variación lingüística que se observa hasta hoy lo confirma. El caso del pueblo de Mamiña es par (...)
  • 2 Lo que entendemos por cosmovisión aymara es la visión aymara mitologizada de su geografía, su hist (...)

3La primera etnia es el eje Isluga-Camiña; la segunda, Cariqui-ma-Tarapacá, y la tercera es Mamiña-Pica1. Cada una de estas etnias tenía su hábitat en franjas paralelas que se extendían de oeste a este, desde la Pampa del Tamarugal, las quebradas de la precordillera, las alturas andinas, hasta el Altiplano boliviano. O sea, su hábitat se extiende más allá de la Provincia de entonces y más allá del límite nacional de hoy día. Además, extendían sus viajes anuales de intercambio de productos hasta la costa y hasta los valles subtropicales del oriente. Estas franjas de su hábitat no tienen carácter de territorio cerrado y continuo sino son "archipiélagos verticales": zonas que abarcan todos los niveles ecológicos y en que se encuentran dispersos los poblados como islas que, todas juntas, componen el sistema socio-económico y político de la etnia. La cos-movisión2 de los pastores aymaras de Tarapacá tiene acentos diferentes de aquella de los agricultores. La primera, la de los pastores, se observa en el culto de las costumbres celebradas hasta hoy. La segunda la conocemos más bien por estudios comparativos, por informantes y fuentes escritas, ya que el ciclo litúrgico de los agricultores se ha desintegrado y quedan de ello solamente aisladas costumbres y supervivencias.

4El relieve de la ecología de cada una de estas tres fajas es muy similar y ofrece un máximo de recursos económicos, como lo indica el Esquema 1. Las escasas precipitaciones que suelen aparecer desde el oriente, originan una vegetación bastante pobre. Las nieves acumuladas en las cumbres nevadas se distribuyen mediante una decena de ríos que riegan las quebradas y que mueren en la Pampa del Tamarugal. Estos ríos permiten desarrollar una agricultura de terrazas regadas. Las mismas quebradas forman las rutas naturales del traslado humano y del intercambio de productos. La diversidad ecológica que indica este esquema dio también origen a la organización económica, social y política de las diferentes etnias (cf. van Kessel, 1980: 117-134) y a la organización mitológica del espacio aymara, como explicaremos en estas páginas.

  • 3 Pensemos en la permanente rivalidad entre Aymaras y Urus; en la conquista por el Inca Tupac Yupanq (...)

5La historia de los aymaras de Tarapacá 3, desde el auge de la cultura Tiwanaku (del s. viii al s. xii), es agitada y explica las continuas reinterpretaciones de los símbolos centrales con que estos aymaras se identificaron desde hace uno o dos milenios.

1. La percepción del espacio

6Los pueblos andinos se autodefinen en estrecha relación con su hábitat particular. Así también los aymaras de Tarapacá: su espacio forma parte de su ser.

  • 4 Ambos términos: (in-) material y (sobre-) natural, son propios de la filosofía occidental. En camb (...)

7El aymara de Tarapacá se ha configurado una visión estructurada del mundo y del universo a partir del medio geográfico natural de la región con sus diferentes pisos ecológicos. Este medio andino dio origen y bienestar a su comunidad. Este medio es también la base natural de su cosmovisión, en el sentido que su ecología ofrece al aymara los elementos con que construyó su visión del mundo inmaterial o sobrenatural4. A partir de su cosmovisión ordena, organiza, y efectúa su trabajo productivo, interpretando su actividad económica y dándole así sentido y significado, mucho más allá de la simple subsistencia económica y la reproducción biológica.

  • 5 Para demostrar ésto existen dos caminos complementarios: indagar los testimonios dejados por los c (...)

8Hay que evitar una visión estática de la cosmovisión aymara expresada en religión y costumbres, porque ésta se ha formado en diferentes épocas de su pasado, refleja los grandes impactos de su historia y reinterpreta continuamente su quehacer y su actividad económica5. La parte más antigua del culto sincrético aymara –las que él mismo llama sus "costumbres"- son los rituales dirigidos a los Achachilas o Mallcus, que son los espíritus de las montañas nevadas que circundan sus pueblos (cf. Cadorrette, 1977: 133), a la Pachamama (la madre tierra, celebrada en su propio lugar de vivienda, a niveles de 4.000 mts. de altura en la Cordillera o en el Altiplano y venerada como la siempre fértil madre universal que alimenta toda la vida del mundo), y el Amaru (la serpiente, que se vincula a la economía de las aguas: los ríos y canales de irrigación de las tierras agrícolas, 2.000-3.000 mts.). Estos son los tres sectores del Aca-pacha, representados en la parte central del Esquema 2.

1.1. Aca-pacha

  • 6 Los cerros pueden ser hombre o mujer. Generalmente, este nombre coincide con el nombre geográfico, (...)

9El Achachila o Mallcu tiene nombre propio: el nombre del cerro que en los mitos de la región se presenta como un personaje de carácter dramático y cósmico6.

  • 7 Una mesa-altar de piedra, una huilancha o sacrificio de sangre, sahumerios, coca, alcohol y oracio (...)

10En todas las celebraciones rituales de la comunidad cordillerana se recuerda a los Achachilas, llamados "Mallcus" (Tallas) o "Compadres" (Comadres). Se los invoca en situaciones de crisis y necesidad, tanto personal como colectivamente. Anualmente, los Mallcus reciben (o recibían) su culto específico y solemne en el mes de febrero, en el "Día del Compadre", en que la gente sube al cerro, hasta cierta altura, y levanta un palo llamado "arco", que es revestido como pastor y ornado con los signos señoriales de prestigio para representar al espíritu7.

  • 8 Por lo demás, no se reconoce esposo ni procreador que tuviera relación con la Pachamama, y su llam (...)

11La Pachamama es recordada también en todas las ocasiones rituales autóctonas. En cada intercambio de la chuspa de coca, en cada brindis, cada trago, se ofrecen unas hojas de coca, unas gotas de alcohol. "A la virgina", tal como la llama en su lenguaje secreto, lenguaje desarrollado por los aymaras, no sólo por el respeto y la reserva con que se trata lo sagrado, sino más bien como protección a sus costumbres religiosas contra la Inquisición española, y el desprecio actual que sufre la religión autóctona de parte de grupos autodenominados "civilizados o modernos" (Monast, 1965: 51-53)8. Las ceremonias han sido descritas en otra oportunidad (van Kessel, 1991), pero aquí nos interesa recordar que el lugar del culto es el corral del ganado y que en esta ocasión también se levanta el "arco de la vida".

  • 9 El culto a la Serpiente en el norte de Chile, con sus ceremonias en ocasión de la limpieza de las (...)

12Amaru, serpiente (en aymara "Katari"), es un nombre y un mito que en la actualidad poco se escucha, pero se vincula al culto del agua en la precordillera, y particularmente a la limpieza y apertura de los canales de riego poco antes de la inauguración del nuevo ciclo agrícola9.

  • 10 Se trata de un triple culto a la fertilidad de la tierra que gravita, en este ambiente semi-desért (...)

13El conjunto de las "costumbres" culmina en el culto a estos tres: Mallcu, Pachamama y Amaru. Estas son ciertamente las celebraciones más antiguas de los aymaras actuales y tienen como constante que la autoridad tradicional aymara, o el jefe de familia, funciona como celebrante y sacrificador10.

14Esta tripartición del espacio vital de los aymaras corresponde, desde el punto de vista económico y ecológico, a los siguientes niveles: 1) las cumbres de las montañas; 2) la cordillera en los niveles de pastoreo y de agricultura complementaria; 3) los valles y quebradas de la precordillera con la agricultura en terrazas regadas. La orientación ("al Oriente") de la economía de agua y del culto a la tierra correspondiente incluye, a la vez, un rango jerárquico de esta tríada y ofrece un fundamento religioso a la estructura social, económica y política de la comunidad aymara. Las etnias aymaras encuentran su centro social, político y religioso en las zonas altas, de pastoreo. Las comunidades agrícolas de los valles bajos acuden a la sede de los kurakas y a los santuarios principales de las zonas altas. Isluga es un ejemplo típico de la hierópolis aymara: el centro del mundo -Acapacha- y donde el Cielo y Tierra (e Infierno) -en términos más andinos: el mundo de arriba, de acá y de adentro- se encuentran.

  • 11 Así se fue en el comienzo también Viracocha mismo, el dios creador y cultivador de los Andes: part (...)
  • 12 Como ciclo, este arco significa precisamente: "nueva vida de la muerte", ésto referente a la econo (...)

15El Occidente es la dirección donde se van los muertos11. El arco de la vida, que observamos en el triple culto, se levanta en el Oriente, cubre el mundo, y desciende en el Occidente12.

  • 13 Todas las divinidades autóctonas tienen alguna forma de "cuerpo", localizado en algún fenómeno eco (...)

16Así, el Aca-pacha, que es el mundo propio del aymara, forma un universo completo y acabado, sin cielo ni infierno. Los seres superiores que personifican estas zonas ecológicas del habitat (Mallcu-Pachamama-Amaru) son, para el aymara, fuerzas divinas dentro de este mundo que participan en forma directa e inmediata en su vida y economía, y que mantienen este orden cósmico establecido13.

17Desde siempre, el espacio sideral y del subsuelo han sido de eminente interés para el aymara. El primero, porque define el calendario agrícola y predice las alternativas del tiempo y del clima. El segundo, porque le ofrece sus recursos minerales de oro y plata indispensables para el culto andino y de cobre incorporado tempranamente a su tecnología agrícola y guerrera. Pareciera que para el aymara precolombino la visión tripartita del hábitat se repite en la tríada de: cielo (espacio de los astros), tierra (espacio de los humanos) y subsuelo (espacio de los minerales y sus cuidadores). Esta tríada se indica con los nombres de: Araj-pacha, Aca-pacha, Manqha-pacha. Cielo y subsuelo son parte de su mundo total e influyen en la vida de los humanos en la tierra. Estos tres son los espacios orgánicos del universo aymara. Representan tres zonas mitológicas controladas cada una por sus propios seres divinos y delimitadas por fronteras no franqueables que "unen y separan". Los innumerables mitos y leyendas del zorro y del cóndor enseñan que el paso de una a otra "pacha" es torpe, ridículo, insensato y fatal para el atrevido.

  • 14 Las culturas dominantes tampoco lograron ofrecerle una interpretación -mitológica o científica- má (...)

18Originalmente, las tres pachas mitológicas no forman zonas ideológicas. Sin embargo, desde hace mucho tiempo -por lo menos desde la dominación incaica- el aymara conoce también un universo extraño a este mundo: un mundo superior, o cielo, y un mundo inferior, o infierno; y ésto, precisamente a consecuencia de las sucesivas dominaciones que le impusieron una cultura y una religión dominante. Lo interesante es que bajo estas condiciones no desapareció la cosmovisión autóctona del aymara, ya que hasta hoy en día persiste su Aca-pacha con las divinidades que personifican el misterio de la vida y la fertilidad14.

1.2 Araj -pacha

19Araj-pacha (bajo la dominación de los regímenes foráneos, inca y español) es para el aymara (más allá del espacio de los astros) todo un mundo diferente, superior al mundo de los mortales. Es un universo extraterrestre, de donde procede un control general sobre el Aca-pacha según el modelo de los poderes de control político externo que se ha ejercido sobre el mundo aymara. La supremacía absoluta de los dioses del Araj-pacha les permite un control decisivo sobre el Aca-pacha, pero ellos no deciden en forma directa o detallada sobre suerte, bienestar, riqueza y salud de los humanos. Ejercen su gobierno por intermedio de los dioses autóctonos, avasallados.

  • 15 Cf. Guardia, 1962, p. 194ss., y J. Monast, 1965, p.23ss. y 48ss.
  • 16 El lugar propio de los seres del Araj-pacha es el Cielo, imaginado altamente elevado sobre la tier (...)

20El "mundo de arriba" se compone esencialmente de: Inti (el Dios Sol), más o menos identificado con Viracocha (Guardia, 1962:142-144) y posteriormente como imagen o presencia del Dios español15. Se encuentra a menudo la representación del sol con cara de hombre y con bigote a la moda de los señores españoles de la Colonia y se le invoca como "el Señor". En la zona de Araj-pacha encontramos también al Dios Awki (Dios Padre), a Cristo como "Justo Juez", a la Virgen (María), a los Apóstoles y a los Santos, particularmente a los Santos Patronos de la comunidad, que se encuentran representados y "viviendo" en el templo del pueblo (Monast, 1965: 59-60)16.

1.3 Manqha-pacha

  • 17 Estos son las almas de los que en vida fueron malhechores y criminales. Ciertos crímenes muy grave (...)
  • 18 No todo lo que el doctrinero y el inquisidor condenaban como brujería, ni toda ceremonia "negra" q (...)
  • 19 Tal como se complementan Oriente y Occidente "delante" y "detrás", a ambos lados del centro, el cu (...)
  • 20 No queremos afirmar con ésto que la brujería entre los aymaras existiera a consecuencia de la intr (...)
  • 21 El castigo de su insubordinación contra el Dios Supremo es terrible porque este laika termina como (...)

21El Manqha-pacha (que bajo la denominación española significa, más allá del simple subsuelo y su plenitud, "Infierno") está poblado también con elementos mitológicos de origen cristiano español. Es el lugar del Diablo (Demonio, Maligno) y de los "condenados"17, y el reino de los poderes de la destrucción y el caos, poderes siempre sujetos y controlados por los poderes divinos del Araj-pacha. El culto de estos poderes de la oscuridad y de la noche, parte de una colaboración y alianza con los poderes del Manqha-pacha. La brujería, que culmina con el asesinato simbólico del enemigo, es condenada por todos y era castigada severamente, tanto por el inca como por la autoridad colonial18. El brujo, llamado laika, es el celebrante y entendido de ese culto que se dirige a las divinidades de los tres pachas, es decir, incluyendo a los espíritus del Manqha-pacha en sus ceremonias, sea con fines filantrópicos, sea con fines criminales. Su dominio es la noche, los roqueños inaccesibles, las cuevas y minas. El mundo inferior o infierno, constituye una contraparte equivalente al mundo superior o cielo, de acuerdo al principio estructural básico de la reciprocidad simétrica19. La función del Manqha-pacha es sancionar religiosa y éticamente la estructura de la dominación colonial (y, anterior a ella, la incaica). Para establecer un nuevo régimen religioso, el pastor pentecostal se vale en su discurso proselitista del argumento del Manqha-pacha, sembrando con ello un verdadero terror. Sin embargo, el mismo aymara puede recurrir al brujo y hacer movilizar a estos terribles poderes infernales como último medio, como procedimiento alternativo al modo oficial y legítimo de recurrir a las fuerzas sobrenaturales en la "religión"20. Cuando el laika recurre a las fuerzas infernales con fines criminales, se vende al "maligno", incurre en el pecado más grande y acarrea la venganza del Araj-pacha por oponerse al poder y a las órdenes del Supremo Creador21.

22Imbelloni (1946: 245ss.), hablando de la ideología cuzqueña, y Kusch (1970: 140 ss.), analizando la estructura de la cosmovisión aymara contemporánea a partir de los rituales observados en Toledo (pueblo entre Isluga y Oruro, que históricamente ha mantenido muchos contactos de intercambio con los aymara de Chile), señalan aquella tripartición como estructura básica de la cosmovisión andina. Al mismo tiempo, destacan el carácter ético valorativo de las tres zonas llamadas en Kechua, Hananpacha - Kaypacha - Uk’upacha. Según esta cosmovisión, el mundo existencial, Aka-pacha, está suspendido entre dos extremos: lo fasto y lo nefasto; entre dos principios: el principio de la creación u ordenación del mundo y el del kuti (vuelco, caos, muerte) (Kusch, 1970: 148).

  • 22 En la ideología cuzqueña, otra divinidad ocupa el lugar central: Wiracocha, el Dios Creador, ora i (...)

23Sin embargo, en la ideología oficial incaica, el concepto central en la cosmovisión aymara -Pachamama- se reduce a una idea, o divinidad, marginal en el panteón del Inca22. Analizando los nombres de los 350 adoratorios del Cuzco, concluimos con Kusch (1970: 147) en que éstos consideran las divinidades de los tres pachas, aunque observamos que existe un sólo recuerdo de la Pachamama, que es en la Huaca de Ayllipampa, la "llanura de la Victoria". En la cosmovisión y teología cristiana colonial, la zona intermedia del Aca-pacha desapareció totalmente. Solamente existe lo fasto y lo nefasto. No hay tolerancia, ni espacio neutro. Aquí aparece claramente la incompatibilidad de la cosmovisión de los aymara-cristianos y la de los latino-cristianos.

  • 23 Tinku es un concepto tan fundamental como multívoco en la estructura social, económica y política (...)

24El principio básico de ordenación es la tripartición. Pero es una tripartición que parte de un centro y continúa, a ambos lados y simétricamente opuestos, por dos extremos que se equilibran. Tripartición ecológica y tripartición mitológica en su cosmovisión se juntan y se refuerzan mutuamente como principio básico de ordenación. La cosmovisión tripartita lleva a valorizar altamente el principio ético y práctico del justo equilibrio, tinku, entre los extremos ecológicos sociales, políticos y económicos. El hombre sabio busca llevar la vida acertadamente en el Aca-pacha, el mundo existencial del Ego, ajustando su existencia y su comportamiento al justo equilibrio entre los extremos opuestos del Araj-pacha y del Manqha-pacha. Así, "estando bien con Dios y con el Diablo", se logra aquel tinku23.

  • 24 Por la dominación incaica consiguieron estos símbolos una reinterpretación ideológica que se agreg (...)

25Kusch (1970: 342) y Von Wedermeyer (1970: 40-41) mencionan también los siguientes animales mitológicos, vinculados a los diferentes niveles ecológicos del antiguo mundo aymara, que observamos hasta hoy en día en su ritual como símbolos centrales: el Cóndor, vinculado al primer nivel de las cumbres de la montaña; el Felino, relacionado con el segundo nivel, de los campos de pastoreo (agregamos aquí el Lagarto y el Sapo); y la Serpiente, igual que el pez, vinculada al tercer nivel, de las tierras bajas de agricultura y costa y a las aguas de abajo. En Tarapacá no aparece el Pez como símbolo24.

26Otra metáfora para indicar las tres zonas eco-ideológicas que sigue vigente en los rituales contemporáneos (Kusch, 1970: 186) es aquella del Padre (Araj-pacha, lo fasto) como figura protagónica, del Hijo Mayor (Manqha-pacha, lo nefasto) que planea el Vuelco, kuti, y del Hijo Menor (Aca-pacha, Ego), que busca asegurar su existencia ante la continua amenaza del Vuelco, dedicando su primera lealtad al Padre, pero templando su conducta ritual con ceremonias dirigidas a su eterno competidor: el Hijo Mayor, que lo acecha. Es decir, Ego busca asegurarse una existencia duradera y tranquila por la moderación y el justo equilibrio.

  • 25 Por esta razón, llevan el carácter de niveles ideológicos: Araj-pacha es la expresión de la cultur (...)

27En la relación entre los niveles del universo y del culto, Araj-pacha - Aca-pacha - Manqha-pacha, se distingue siempre un orden jerárquico que refleja la estructura de la dominación y la visión del dominador25.

28Comparando la tríada autóctona (Mallcu - Pachamama - Amaru) con la tríada aymara cristianizada ( Araj-pacha - Aca-pacha - Man-qha-pacha), que posteriormente es también la del aymara "civilizado" o "chilenizado", aparecen diferencias muy notorias que aquí no interesa desarrollar. Basta recordar que la cosmovisión cristiana impuesta por el conquistador, no logró eliminar la autóctona. El Aca-pacha, con su panteón, persistió, y en cierto modo fue ampliado y enriquecido. La cosmovisión dominante le agregó una nueva dimensión que, en la conciencia del aymara, reubicó el Aca-pacha en un contexto colonial y cristiano. El dios vencedor de los españoles subyugó a los dioses andinos, y éstos quedaron bajo la supremacía de las divinidades cristianas. No ocurrió ni erradicación ni reemplazo. Lo que se presenta como una nueva dimensión en la cosmovisión aymara y como la revelación de un mundo superior y un mundo inferior -un mundo del Bien y del Mal- es, históricamente, la imposición -reinterpretación-, aceptación de un nuevo orden cósmico-religioso-político, pero definido e impuesto desde afuera por el conquistador, a la vez que reinterpretado a lo andino por el aymara. Éste proceso originó una contradicción latente e innata en la nueva cosmovisión andina: una concepción diferente del universo cristiano en que se contradicen aymara-cristianos y latino-cristianos, feligreses andinos y clérigos europeos. La nueva dimensión es efecto de la ideología de la cultura dominante, pero también da prueba de la resistencia, creatividad y vitalidad de la cosmovisión autóctona. El conquistador europeo no logró reemplazar o erradicar la cosmovisión andina, o reemplazarla por la latino-cristiana. Los andinos supieron -dios sabe cómo- andinizar, integrar y asimilar la cosmovisión cristiana en la autóctona. La mitología y las divinidades cristianas fueron acomodadas en una co-existencia jerarquizada con las autóctonas.

2. La visión del tiempo

  • 26 "Todo esto nos lleva a la conclusión que los nativos no habían llegado a la concepción de Dios ni (...)
  • 27 Movimientos revolucionarios, milenarios y carismático-protestantes inciden en esta expectativa. Se (...)

29El Aca-pacha -el universo tempo-espacial del aymara- es un mundo completo y acabado sin edén original ni paraíso final restaurado en "el final de los tiempos"26. Sin embargo, esta cosmovisión no da oportunidad a un modelo estático del mundo, como se dijo ya en la introducción. Veremos ésto en este párrafo que analiza la visión aymara del tiempo. Esta visión se define a partir de los ciclos naturales (especialmente del año solar, del clima y del ciclo vital humano) y del ciclo laboral-festivo que se estructuró en base a los anteriores. Es una visión eminentemente cíclica del tiempo, que se prolonga en la percepción de un macro-ciclo: el tiempo mitológico de la oscuridad y del sol, con apertura a un nuevo cataclismo y un nuevo tiempo27.

  • 28 Van den Berg, autoridad en la materia, analiza vestigios y testimonios de dos modelos de división (...)

30Van den Berg (1989: 153) explica cómo el modelo aymara más antiguo de la división del tiempo se basa en el año solar, el que da origen a dos grandes periodos separados por los solsticios de verano e invierno. Por este principio se guían, particularmente, los pastores trashumantes. La segunda división, más relevante que la anterior, se basa en el ciclo climático que conoce tres estaciones muy marcadas y observadas por los agricultores: una época seca, una lluviosa, y una fría. Según las actividades agrícolas se ha dividido el año conforme a estas épocas, en tiempo de siembra, de crecimiento y cosecha. La tripartición del ciclo anual se ha elaborado más detalladamente, de acuerdo a las tareas agrícolas pormenorizadas y al ciclo festivo-ritual. El esquema tripartito es el que prima como modelo fundamental para la ordenación del tiempo, especialmente entre agricultores aymaras del Altiplano. La bipartición, de origen pre-agrícola, sigue marcando la actividad trashumante y festiva de los pastores y dejó vestigios entre agricultores. El esquema bipartito interfiere así como contrapunto en el modelo fundamental tripartito. Este es el modelo pan-aymara. En Tarapacá, con su clima subtropical y su ausencia de agricultura de secano, la bipartición no solamente interfiere como contrapunto sino tiende a eclipsar el modelo tripartito del ciclo anual. La visión del ciclo agrícola trifásica persiste solamente en el Altiplano chileno, donde la escasa agricultura tradicional de papas y quinua se ejerce en secano. En cambio, entre los agricultores de los valles interandinos que cultivan chacras regadas en un medio desértico sin temporada húmeda, prevalece la concepción bifásica del año agrícola, definida por (las temperaturas de) verano e invierno28.

31Bajo la dominación incaica se ha acentuado el culto religioso al Sol, marcando necesariamente por los momentos del solsticio y los dos períodos opuestos de invierno-verano. La dominación española introdujo otra visión del tiempo, originaria de Europa, marcada por cuatro estaciones diferentes y un calendario litúrgico correspondiente. En este esquema coincide la primavera con la Semana Santa, que celebra la vida renovada; el solsticio de invierno, con la Navidad, fiesta de luz y nueva vida prometida; y otoño, con la fiesta de los muertos (1° de noviembre), que recuerda el fin del ciclo vital, humano y vegetal. Los aymaras adoptaron, aparentemente sin ningún problema, el calendario litúrgico cristiano (Soria, 1955: 131 ss; Lewellen, 1977: 177 ss). Sin embargo, analizando bien este proceso con Van den Berg (1987), resulta que esta adopción fue selectiva y además previa reinterpretación y andinización de sus fechas y fiestas. Gracias a las múltiples coincidencias y correspondencias, los aymaras podían "acomodar sus fiestas nativas a las fiestas castellanas" (Jordá, 1981: 175, en Van den Berg, 1989), o incorporarlas a ellas.

  • 29 Una huahua es: niño de agua, niño tierno.

32Un último elemento que entra en la visión aymara del tiempo es su visión del ciclo vital humano proyectado en el mito de la Pachamama y su ciclo vegetal. El ciclo humano es trifásico: juventud, madurez, vejez, y se renueva relacionando la vejez con la sexualidad y la fertilidad del campo, como enseña en el ritual (Van den Berg, 1989: 56-64; 83-90). En una transferencia metafórica se percibe el ciclo vital de la Pachamama: 1) a la época húmeda de las lluvias corresponde la niñez y la juventud29; 2) la madurez corresponde a la época fría, período dinámico marcado por la madurez de los cultivos y la cosecha, la abundancia y la confección del chuño entre agricultores, el "costeo" y los viajes de canje de los pastores, las fiestas de la zona agrícola y la participación de los pastores en ellas; 3) la vejez corresponde a la época seca de la Pachamama y está orientada a la nueva vida que pronto va a brotar, como enseñan símbolos y conceptos del ritual de los muertos.

33A partir de estos principios construimos, a continuación, el esquema de la visión del tiempo cíclico, comenzando con el análisis del ritual agropecuario, llamado "costumbres", que es el estrato más antiguo y luego del ritual de origen cristiano, llamado "religión". Por un proceso de andinización de lo cristiano y de sincretización se forjó una sola liturgia integrada, la que interpreta la visión aymara de la estructura del tiempo cíclico.

34Las "costumbres", especialmente las relacionadas con los ciclos laborales, están centradas en el Aca-pacha. La "religión" trasciende el Aca-pacha, está dirigida al más allá (llámese Cielo o Araj-pacha) y destinada a controlar o contrapesar las fuerzas negativas del Man-qha-pacha. La función de la "religión" es la protección del buen orden natural del Aca-pacha. En este sentido, la religión está centrada, igual que las "costumbres", en el Aca-pacha.

2.1. Las "costumbres" y los ciclos naturales

  • 30 Van Kessel, 1980: 120-134.

35Las actividades económicas, organizadas según el ritmo de las estaciones y enmarcadas todas en rituales de producción, definen más que nada la concepción del tiempo en la cosmovisión del aymara30. Estas actividades siguen hoy el mismo esquema que en tiempos preincaicos. Las resumimos aquí.

36Los pastores de altura bajan a fines de marzo a la precordillera para pasar el invierno con su ganado en las cabeceras de los valles altos (2500-3500 msnm.) y dicen: "vamos a la costa". En estos campos habitan casas provisorias y dispersas llamadas "pascana", dedicando relativamente más tiempo que en verano al ganado y menos tiempo a otras actividades como tejer y construir. En otoño e invierno mantienen un contacto social y de intercambio más intensivo con las comunidades agrícolas, particularmente en la oportunidad de las fiestas patronales de esa zona, las que tienen lugar en el intersticio agrícola. En estos meses aumentan la cooperación y la ayuda laboral con sus parientes agrícolas en trabajos de limpieza de canales, arreglos de terrazas y servicios en las fiestas patronales. Participan también en el floreo de los corderos que los agricultores celebran en San Juan (24 de junio). Se trata de contraprestaciones de servicios, y a que las familias de pastores suelen arrendar chacras y campos de pastos naturales de sus parientes agrícolas y reciben otros servicios. En primavera, septiembre u octubre, los pastores parten con su ganado, sus enseres y telares, sus escasas herramientas, cosechas y alimentos originarios de la precordillera, a la alta cordillera donde ocupan sus viviendas principales (uta), agrupadas en estancias, para pasar allí, a 4000 msnm, el verano. En esta zona se encuentran también sus pueblos principales (marka) y sus santuarios, como Isluga y Cariquima, donde en pleno verano celebran sus fiestas patronales y donde cada familia (extensa) dispone de una casa ceremonial (kamana) en el barrio que corresponde a su ayllu. El tiempo de la trasquila es noviembre-diciembre. De octubre a diciembre es la época favorable de la construcción, actividad con tierra, agua, piedra y paja, íntimamente vinculada a la Madre Tierra. La construcción es a la vez trabajo y celebración; la casa que resulta es un lugar de respeto religioso y casi sagrado. En verano dedican más tiempo a las actividades textiles. En diciembre-enero nacen las crías de los auquénidos, que exigen mucha atención del pastor por los peligros del campo: el cóndor y el zorro. Si tardan las lluvias, las ceremonias respectivas tienen lugar también en enero. En enero se marca los maltones (auquénidos de un año) en la oreja -la quillpa-, y el pastor festeja su tropa -el floreo- y su pacarina (un ojo de agua en su campo que simboliza la fertilidad de la tierra). Pocas semanas después, en el "Día del Compadre", siguen las ceremonias a los Mall-cus, los espíritus de los cerros. Luego, en febrero o marzo, cuando el ganado está gordo, sigue el tiempo del carneo y del charqueo. La "cosecha" de los pastores ("la tropa es mi chacra"), que consiste en charqui, grasa, cueros, lana y tejidos, pero también hierbas medicinales y chuño, es llevada en el viaje de "costeo" que se aproxima, para su canje con productos agrícolas.

  • 31 Actualmente, los agricultores prefieren conseguir el chuño de los pastores o la compran en el alti (...)

37Los agricultores demuestran menos movilidad que los pastores. En invierno, julio, comienzan los preparativos del año agrícola con la limpieza de los canales de riego. A comienzos de agosto tienen lugar las ceremonias de súplicas y previsión del tiempo y la lluvia, se preparan las chacras y se efectúan ya las primeras siembras. Estas continúan durante cuatro meses, según el clima previsto, el tipo de cultivo y de chacra, y casi alcanzan a Carnavales, fiesta de la alegría para agradecer los primeros cultivos que están a punto de madurar. En verano no falta la oportunidad de participar en las fiestas patronales de los pastores (20 de noviembre hasta 2 de febrero): suelen participar comparsas y otros colaboradores para acompañar a los alféreces en sus fiestas. Los agricultores participan también en los grandes floreos de la cordillera, ya que muchos agricultores mantienen una tropita de auquénidos que sus parientes cuidan en la zona durante el año en mediería. Las cosechas, de enero a mayo, concluyen con la fiesta de las Cruces de Mayo. En otoño e invierno se aprovechan(aban)31 las heladas nocturnas para la confección del chuño. En el intersticio de invierno, los agricultores celebran sus fiestas patronales, en que participan muchos pastores que en esos momentos están con su ganado "en la costa" (las cabeceras de los valles agrícolas).

38Todas las actividades económicas van acompañadas de "rituales de producción", de modo que resulta un ciclo litúrgico completo, con ritos diarios y sencillos, "costumbres" imperiosas y fiestas grandes, tanto a nivel personal y de familia, como de comunidad. Este ciclo litúrgico marca la estructura del tiempo.

  • 32 Cf. Nachtigall, 1966: 195-200.

39En verano tienen lugar las principales celebraciones entre los pastores: 1) Las actividades de construcción, altamente ritualizadas y comunitarias32, ocurren en primavera, especialmente en octubre y noviembre. 2) Las celebraciones referentes a la fertilidad del ganado -quillpa, floreo y pacarina- ocurren en verano: a fines de diciembre y enero. 3) Las celebraciones en honor a los Cerros tienen lugar en el día de los Compadres, último y penúltimo jueves antes de Carnavales.

40Por el contrario, las principales celebraciones entre los agricultores se llevan a cabo durante el invierno: 1) En mayo, con el Día de las Cruces, se celebra la fiesta de la cosecha, anticipada ya en Carnavales y el Pachayampe. 2) La fiesta del floreo de los corderos se celebra alrededor del 24 de junio. 3) La fiesta de la fertilidad de las chacras y la "limpieza de las acequias" ocurre a fines julio y se prolonga hasta el 1° de agosto, el día de la previsión del clima y la inauguración del año agrícola.

41Ubicando estos seis momentos culminantes del ceremonial aymara en el círculo del calendario, se observan las siguientes regularidades (ver Esquema 4):

  1. Las fiestas de Mallcu y de las Cruces de Mayo se refieren y celebran ambas en las alturas del cerro. Las Cruces de Mayo con Arco -réplica del arco levantado al Mallcu- se encuentran en los cerros que bordean las quebradas y valles agrícolas. El cóndor está presente en las ceremonias de la Cordillera.
  2. La fiesta del floreo, tanto de los auquénidos en la Cordillera como de los corderos en la precordillera, se celebra en el corral, i.e. el nivel habitacional, y se dirige a la principal figura del panteón autóctono: la Pachamama, la madre universal. En la Cordillera, el Puma está presente en la forma de un gato montés embalsamado. En las fiestas del floreo -al igual que en las fiestas del Mallcu y de las Cruces de Mayo- se reconoce una categoría y prestigio superior a la fiesta de la Cordillera (de los llanos) sobre la fiesta de la precordillera (de los corderos).
  3. La fiesta de la siembra (o de la limpieza y apertura de las acequias) y la fiesta de la construcción (la de romper la tierra por los fundamentos, y la apertura de un canal que conduzca el agua al lugar de la construcción) se dirigen hacia abajo, i.e. hacia el lugar vinculado al Amaru en la zona agrícola. La Serpiente se encuentra solamente en las vasijas rituales. En la precordillera se observa en esta fiesta una preeminencia de categoría y prestigio. Esta distribución de preeminencias favorece a las celebraciones de la cordillera, en particular a las fiestas del Mallcu y del Floreo -de acuerdo a la tradicional diferencia de prestigio entre los ayllus de pastores y los de agricultores. Por lo demás, los representantes de los pastores se hacen presentes en las fiestas de primavera de la precordillera, y los representantes de los agricultores participan en las fiestas del Floreo de la Cordillera (pero raramente en las fiestas de los Mallcus).
  4. Las fiestas de verano tienen lugar en la zona de pastoreo, y las fiestas de invierno, en la zona agrícola. Tal como verano e invierno, las fiestas de los agricultores (resp. la economía agrícola) forman el complemento de las fiestas de los pastores (resp. la economía pastoril-ganadera), de acuerdo al principio de reciprocidad (o tinku) en que se asientan las estructuras de las comunidades andinas).
  5. El eje de oposición en el Esquema 4 -que es una oposición de reciprocidad- une y opone las estaciones de verano y cruza perpendicularmente el segundo eje: el eje de la simetría que une y opone primavera y otoño, y que está marcado por el traslado del ganado y la migración trashumántica entre cordillera y precordillera: la primera migración (en otoño) tiene lugar de las alturas hacia la precordillera, y la segunda (en primavera) sucede de modo opuesto, de la precordillera hacia las alturas.

2.2 La "religión" y los ciclos laborales

  • 33 Un informante de Cariquima explica el ritmo de las fiestas sociales y su carácter complementario d (...)

42Sobre la actividad económica y la liturgia prehispánica se ha depositado una segunda capa de ritos y fiestas cristianas. En estas se observa también un modelo de complementariedad dentro del ciclo manual. Las fiestas patronales de la Cordillera suelen tener lugar en el verano, y las de la precordillera, en invierno. En ambas está representada la comunidad hermana del nivel ecológico opuesto, de modo que se afianzan allí las relaciones sociales económicas. La razón de la distribución de las fiestas patronales, según el nivel ecológico y estación del año, es obvia: la organización social del trabajo agrícola y pastoril33.

43El culto de la muerte significa para el aymara la celebración de la vida nueva que surge de la muerte. La comunidad recuerda a sus muertos en los días 1 y 2 de noviembre, y en primer lugar, a los fundadores de la comunidad, llamados "Almamundo". Esta celebración se realiza en primavera, en el tiempo de la siembra. Mediante el culto de los muertos y de los antepasados se espera asegurar el crecimiento y la prosperidad de la familia y de la comunidad entera. Este culto tiene para el aymara el significado de la nueva vida para la familia y la comunidad, vida que surge de la muerte. Aunque el "Arco de la Vida" no se levanta en esta oportunidad, la cruz de la tumba está en el centro del culto, recibe adornos similares y asume, de hecho, la función del arco de la vida. La cruz se levanta de la tumba y la muerte, y en su parte superior está adornada con verde y flores, o sea, está estructurada como el arco de la vida observada en otras ceremonias, y simboliza también la vida que surge de la muerte.

44Seis meses más tarde, en la Semana Santa, se celebra la muerte de Cristo (marzo-abril) en ambos niveles ecológicos. De sus ceremonias y costumbres hay que concluir que se trata de la celebración de la muerte y resurrección cósmicas, y de la lucha entre el Cosmos y el Caos, que pasa por un momento crítico al finalizar y recomenzar el ciclo anual. Las hierbas medicinales, para la vida, se cogen en la Semana Santa; el Justo Juez, Cristo, está muerto en Viernes Santo, permite el robo impune y exige "combatir al Maligno". Se organiza una caza de vizcachas, animal del diablo; hay que ayunar para participar así en la crisis del paso y ayudar al ciclo nuevo a iniciarse. La celebración de noviembre se refiere a la muerte que amenaza la comunidad misma, y pretende asegurar la nueva vida estimulada por sus antepasados muertos; la celebración de abril (en otoño) se refiere a la muerte de la naturaleza y del cosmos, y pretende asegurar el paso al nuevo ciclo anual, que perpetúa el cosmos y la vida de la flora y la fauna. Tanto pastores como agricultores celebran el doble culto de la muerte (de la comunidad y el cosmos), el que se insertó en el calendario en dos momentos opuestos -primavera y otoño-, expresando una simetría de oposición, de equilibrio y complementariedad que es el principio básico de estructuración del tiempo.

45La capa cristiana en la liturgia sincrética del aymara puede ser representada en el anillo exterior del Esquema 4.

2.3 La ecología y la estructura del tiempo cíclico

46La liturgia aymara marca los jalones del tiempo. Partiendo de la idea de la eterna repetición de los fenómenos de la vida y la naturaleza, y la eficacia de la fiel observancia de fiestas y costumbres, el aymara pretende apoyar ritualmente la continuidad del cosmos y de la comunidad; la prosperidad y la reproducción permanente del ganado, la perpetuidad de la vegetación y la chacra; la transición de verano a invierno, y de invierno a verano, y así asegurarse una existencia duradera y tranquila. Es una visión cíclica y bifásica del tiempo, similar a la que tiene del ciclo de vida y muerte. Concibe el tiempo como un ciclo de vida -la vida de la Pachamama- y como un ciclo delicado, frágil y detalladamente articulado. La oposición veranoinvierno en el calendario litúrgico asienta la división de funciones económicas entre comunidades agrícolas y ganaderas expresa una visión de la economía y la sociedad aymaras como unidad dual de elementos simétricamente opuestos y complementarios, de acuerdo al principio "tinku". Finalmente, divisamos en el calendario también la concepción del espacio y de la tríada Mallcu-Pachamama-Amaru, y la conciencia aymara de la unidad tempo-espacial del "pacha". Mientras que en la visión científica el tiempo se define como una infinitud amorfa de elementos mínimos e idénticos, para el aymara el tiempo es algo vivo y orgánico como la Pachamama misma, con una estructura refinada. La estructura básica del tiempo está dada por el ritmo del medio natural ecológico y meteorológico, concebido con una misma estructura de reciprocidad y oposición. El aymara, consciente de formar parte del acontecer cósmico y misterioso de la vida y muerte –"Pachamama, tómame, tenme por tu hijo" (Bertonio, 1612:242)-, vive con ésta una concepción rítmica y orgánica del tiempo.

47El ritmo del tiempo orgánico le asegura la continuidad rítmica de la vida biológica, económica, social y ceremonial de su comunidad. Llevado por su conciencia de connaturalidad y participación respecto al mundo circundante (su Pachamama), adorna aquella estructura básica del tiempo con sorprendente imaginación y flexibilidad, con refinamiento y delicadeza, llenándola, a nivel local, con una infinidad de detalles propios y significancias específicas que, en parte, escapan a nuestra observación.

48El ritmo del ciclo vital de la Pachamama define en el calendario aymara las fases de dos ciclos económicos interdependientes -de trashumancia pastoril andina y de agricultura de precordillera- y las articulaciones cotidianas de quehaceres rituales, sociales y económicos. En el juego complicado de simetrías, aparece una asimetría: la prioridad de la cordillera. Sin embargo, ésta concuerda con el origen de las lluvias y los ríos, con la orientación de la economía de aguas (hacia oriente) y con la orientación axiológica del aymara (hacia las regiones de altura).

49En síntesis, reconocemos en la construcción aymara del tiempo la vigencia de los mismos principios culturales observados en el análisis de su estructura del espacio. Son los principios de complementariedad y oposición; de simetría y continuidad cíclica; de participación y lealtad cósmica; de la existencia (comunal y personal) normada por el ritmo vital de la Pachamama; de la alta valoración del misterio de la vida y de los fenómenos naturales que, observados y meditados profundamente, constituyen la guía para su actuar; y, finalmente, el "tinku", que es el principio del equilibrio natural y de la captación del momento justo y la proporción precisa para cada una de sus acciones.

3. Conclusiones

50Los principios de organización del trabajo aymara a través del tiempo y del espacio ordenan también el espacio y el tiempo. Los principios de ordenación social (política, económica, laboral) y natural (complementariedad y oposición; simetría y continuidad cíclica) están íntimamente vinculados a los principios, o normas, de ordenación ética (respeto a la vida, los ritmos y fenómenos naturales, representados por el símbolo central de la Pachamama; pertenencia , participación y lealtad cósmica) y vinculados también al principio universal de la dinámica (cósmica, natural y social), llamado "tin-ku": equilibrio natural de contrarios, momento justo y proporción precisa. Estos principios guían el trabajo del aymara, ordenan y organizan su labor agropecuaria. A pesar de hablar de niveles (social, natural, ético, cósmico), cada uno de estos principios alcanza a todos estos niveles. Ya que sobrepasan el nivel social y económico, y alcanzan los niveles ético y religioso, mitológico y cósmico, son principios multidimensionales.

51La organización mitológica, detallada y diferenciada, del tiempo cíclico construido a partir del medio ecológico y de la labor agropecuaria del aymara, es la que da sentido a las actividades económicas de pastores y agricultores. Los principios andinos universales directivos de la organización mitológica, ordenan también estas actividades. A la vez, la labor agropecuaria -y la labor económica aymara, en general- recibe sentido, significación y relevancia mitológicas más allá de los económico, de modo que la labor trasciende el nivel de la simple producción económica y de la reproducción biológica de la comunidad. Por los principios de ordenación mitológica, el trabajo agropecuario consigue una dimensión espiritual: religiosa, ética, ideológica.

  • 34 Por otra parte, exponen que su visión del tiempo -visión a la vez cíclica e histórica- está marcad (...)

52La cosmovisión aymara ordena religiosamente el mundo del aymara en sus tres dimensiones: sus relaciones sociales en el sentido más amplio, sus relaciones con divinidades y antepasados, y sus relaciones con el medio natural. Una definición más viable de esta cosmovisión podría ser formulada ahora como la visión religiosa que tiene el aymara de su historia y su geografía en términos mitológicos, que ordena su mundo tempo-espacial de tal modo que sirva de fundamento último para la vida de la comunidad aymara. Los párrafos anteriores exponen cómo esta visión de su historia y geografía está marcada por su relación existencial con la tierra34.

  • 35 En la visión de su pasado, el aymara cuenta el mito del fin de una era anterior y el comienzo de l (...)

53Por lo demás, somos conscientes de que la cosmovisión aymara comprende -además de la visión del tiempo cíclico (del calendario solar y de año climático, agropecuario)- también una visión del tiempo histórico. La cosmovisión aymara incluye -además de la visión del tiempo cíclico- también una visión del tiempo histórico. En su visión del tiempo aparecen también hechos "históricos", únicos y decisivos, que son experiencias trascendentales de su pasado. Son hechos totalmente ajenos a las actividades agropecuarias y que introducen una concepción lineal e histórica del tiempo. Se trata de cataclismos que el aymara se recuerda en términos de "kuti" de su pasado mitológico e histórico (Imbelloni, 1946:73-117) y que teme hoy como amenaza del futuro. Mencionemos aquí tres de estas experiencias: el kuti de su mitología, que dio origen a la era del sol; la Conquista y la explotación pos-colombina, y el "kuti" esperado o presumido por el aymara contemporáneo35. Por la visión del pasado mitológico y por la conciencia del kuti futuro, sea como utopía política o como mito escatológico, los aymarás se sienten más confirmados en su tradicional actitud de precaución por lo que pueda suceder y por el futuro inseguro. Esta cautela debido al posible vuelvo radical de los tiempos y de la historia, equivale a un indicio más de su concepción del tiempo que, además de ser cíclica, es lineal e histórica.

54Jan van Kessel
Dalweg 26,7122 BC
Halten, Holanda

Esquema 1. El hábitat original de los Aymaras de Chile; corte transversal Iquique-Cancosa.

Esquema 1. El hábitat original de los Aymaras de Chile; corte transversal Iquique-Cancosa.

Esquema 2. Resumen de la cosmovisión aymara, 1: la visión del espacio.

Esquema 2. Resumen de la cosmovisión aymara, 1: la visión del espacio.

Esquema 3. Ideología de dominación: reinterpretación y satanización de los símbolos aymaras.

Esquema 3. Ideología de dominación: reinterpretación y satanización de los símbolos aymaras.

Esquema 4. Resumen de la cosmovisión aymara, 2: la visión del tiempo.

Esquema 4. Resumen de la cosmovisión aymara, 2: la visión del tiempo.

Las Costumbres autóctonas están dentro del círculo; las fiestas sincrético-cristianas fuera del círculo; la bipartición del ciclo anual indicada por la oposición verano-invierno; la tripartición marcada por estrellas en el anillo de los 12 meses: (período seco (Ago-Nov) - húmedo (dic-Mar) - frío (Abr Jul). *

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Notes

1 La variación lingüística que se observa hasta hoy lo confirma. El caso del pueblo de Mamiña es particular. Parece tratarse de mitimaes quechwa llegados a fines de s. xv, que posteriormente integró la tercera etnia como "collana ayllu" (ayllu principal), haciendo así la competencia a Pica, del que desconocemos la zona de alcance.

2 Lo que entendemos por cosmovisión aymara es la visión aymara mitologizada de su geografía, su historia y su universo espiritual, una visión que le ofrece un modelo explicativo de su mundo y que da sentido a su existencia. El hábitat de los aymaras de Tarapacá, su pertenencia al pueblo milenario andino y los impactos históricos que sufrieron, explican en parte esta cosmovisión. La vitalidad y la flexibilidad de esta cosmovisión, su capacidad de absorción, su flexibilidad y resistencia se deben a un factor no material, como es la creatividad del pueblo aymara, ya que éste supo dar siempre sentido positivo a los fenómenos decisivos, aun a los más duros, que impactaron su existencia milenaria. En este aporte exponemos, a partir de la mitología y del culto, la visión aymara del espacio y del tiempo, así como la posición que en este cosmos ocupa el hombre y la comunidad.

3 Pensemos en la permanente rivalidad entre Aymaras y Urus; en la conquista por el Inca Tupac Yupanqui (± 1470); en la Conquista española (1534) y en las campañas de erradicación de idolatrías (1600 - 1650). Si las etnias de Tarapacá no perdieron su identidad histórica y cultural durante el Collasuyu de los Incas, bajo el dominio español sufrieron el primer impacto etnocida. Posteriormente, las etnias de Tarapacá tuvieron un período de relativo aislamiento (1700-1850) que les permitió recuperarse del profundo traumatismo de la Conquista. Se cicatrizaron las heridas y se produjo un nuevo equilibrio espiritual, expresado en una cosmovisión andina reestructurada y en un culto sincrético correspondiente. Después de la guerra del Pacífico (1879) y la anexión de Tarapacá por Chile, tuvo lugar un proceso de incorporación sistemática y violenta en la sociedad chilena: en su economía (minera), en su cultura (criolla), en su religión (católica romana, y posteriormente protestante sectaria). Este proceso de chilenización significó el impacto más destructivo a su cosmovisión y a su identidad cultural.

4 Ambos términos: (in-) material y (sobre-) natural, son propios de la filosofía occidental. En cambio, para el aymara existe una sola realidad que siempre y en todo es concreta y velada a la vez: la visión del sabio descubre el ser profundo de las cosas y el significado íntimo de los fenómenos. La cosmovisión aymara abarca ambos: su medio natural y su mundo sobrenatural. Es una visión religiosa que sacraliza el medio natural y que, al mismo tiempo, legitima la posición y función existencial del aymara en ese medio. La cosmovisión da sentido definitivo a su existencia, inspiración a su lucha por sobrevivir y energía a la defensa de su identidad étnica.

5 Para demostrar ésto existen dos caminos complementarios: indagar los testimonios dejados por los cronistas y analizar, una a una, las distintas capas o estratos de que se compone el culto aymara contemporáneo. El estudio de la tradición oral y de las evidencias arqueológicas confirmará los resultados. Esta investigación enseña que el cataclismo de la Conquista con la erradicación de idolatrías separa las dos secciones más notorias de este culto. El aymara contemporáneo indica el conjunto de los ritos y símbolos de origen cristiano con el nombre de "religión". Los rituales de origen precolombino son sus "costumbres". Sin embargo, el culto aymara es uno sólo, un culto sincrético, mestizado, un culto anual y coherente que se desarrolla al ritmo de las estaciones, un culto público y comunitario con rango de liturgia. No es la yuxtaposición de dos cultos, sino constituye una liturgia estructurada y centrada en la tierra, como lo demuestra Hans van den Berg (1989). La cosmovisión detrás de este culto sincrético es una sola: estructurada, coherente y reestructurada continuamente. Es viva, flexible y creativa. Interpreta e integra los fenómenos y experiencias que sin cesar trae el desarrollo de la historia al pueblo aymara.

6 Los cerros pueden ser hombre o mujer. Generalmente, este nombre coincide con el nombre geográfico, pero también existen nombres secretos, usados solamente en contexto ritual (Martínez, 1976: 13). Mallcu significa: señor con autoridad y prestigio, mandatario (ver Horst Nachtigall, 1966: 276-280). Talla es el equivalente femenino: señora.

7 Una mesa-altar de piedra, una huilancha o sacrificio de sangre, sahumerios, coca, alcohol y oraciones, una comida ritual con la carne del sacrificio, bailes, y, a veces, un diálogo consultativo con el espíritu referente a problemas o crímenes, en que un yatiri "hace hablar al cerro" en voz alta, y el cóndor que representa el cerro, son los elementos principales de este culto, por medio del cual la comunidad espera que este poderoso espíritu la beneficie con sus riquezas de aguas productivas y con su protección.

8 Por lo demás, no se reconoce esposo ni procreador que tuviera relación con la Pachamama, y su llamada virginidad expresa claramente que ella genera por su propio y auto-suficiente poder creador la vida en la tierra (Eliade, 1967: 142). El día particular del culto a la Pachamama es la fiesta de la fertilidad del ganado, llamado "Floreo" o "Enfloramiento", y celebrada por los pastores cordilleranos en enero o febrero, la estación de las fértiles lluvias de verano, de la abundancia de pastos y del nacimiento de los auquénidos.

9 El culto a la Serpiente en el norte de Chile, con sus ceremonias en ocasión de la limpieza de las acequias, fue descrito por R. Lagos (1971). Este culto, que se desarrolla en el campo, está también relacionado con el "arco", pero a éste no lo encontramos en la inauguración sino en la clausura del ciclo agrícola, y precisamente en la celebración del día de las Cruces de Mayo. Para una descripción de esta fiesta de las Cruces de Mayo en la zonɛ. agrícola del norte de Chile, ver J. van Kessel, 1975, pp. 349-362.

10 Se trata de un triple culto a la fertilidad de la tierra que gravita, en este ambiente semi-desértico más que en otras zonas, alrededor del Agua que da la Vida. El Mallcu, como cuidador y dispensador de las reservas de aguas de las montañas; Pachamama, como arquetipo de la siempre fértil naturaleza y de los campos y pastizales abundantemente regados; el Amaru, como principio de la distribución económica del agua de riego que fertiliza terrazas y cultivos. La tríada Mallcu-Pachamama-Amaru se refiere a la tríada de Origen-Abundancia-Distribución del Agua que da la Vida. La tríada está localizada en los cerros ("arriba", o "delante"), en los campos de pastoreos ("acá"), y en los valles quebradas ("abajo o "atrás"). La orientación es siempre hacia el oriente ("delante") que es: hacia el origen del agua y la vida. Nótese que las lluvias aparecen desde el oriente, como también el sol, que es otro símbolo del dios cultivador andino, originario del ambiente inca. La zona de la distribución cuidadosa del agua está "atrás" o "abajo". Su límite es allá en el desierto donde el agua termina y la vegetación muere.

11 Así se fue en el comienzo también Viracocha mismo, el dios creador y cultivador de los Andes: partió sobre "la gran cocha" -el gran mar occidental- después de haber terminado su obra de creación. Cf. F. Pease, 1973, y J. Monast, 1965, pp. 72-73.

12 Como ciclo, este arco significa precisamente: "nueva vida de la muerte", ésto referente a la economía agrícola (la semilla que cae en la tierra, muere y produce nueva vida), como también a la economía ganadera (la huilancha o víctima sacrificada, que recibe un entierro ritual y asegura la nueva crianza del ganado, considerada como la vida renovada o "resurrección", y, aun, hace referencia a la comunidad humana misma (que a través de la muerte, entierro y culto de los antepasados se renueva continuamente). De la misma manera, volverá Viracocha también al culminar la era que él había iniciado con su obra. Referente a los muertos, éstos quedan también activamente presentes como miembros de la comunidad en el Aca-pacha de los aymaras, en forma de momias, huacas, etc., o sencillamente "en su casa" (la tumba). La confusión se produjo cuando la escatología cristiana introdujo la distinción entre cuerpo y alma y la existencia de las almas de los difuntos ubicada "en el más allá", sea en el cielo (angelitos), sea en el infierno (condenados); (cf. J. Monast, 1965, pp. 42-43). De hecho, el aymara nunca ha relegado sus difuntos realmente a un Araj-pacha o Manqha-pacha (cf. J. van Kessel, "Muerte y ritual mortuorio entre los aymaras", en: Norte Grande, No. 6, 1979, pp. 77-91; Paredes, 1963, pp. 17-36; Nachtigall, 1966, p. 258 88.; pp. 290-294).

13 Todas las divinidades autóctonas tienen alguna forma de "cuerpo", localizado en algún fenómeno ecológico (cf. J. Monast, 1965, p. 81). De ahí que la mitología del aymara sea la expresión de una visión del mundo (y la economía) sumamente sensible al misterio, visión que no recurre a explicaciones "sobrenaturales" o "extraterrestres", sino que se concentra y orienta completa y exclusivamente a "este mundo", un mundo que lleva todas las fuerzas misteriosas en sí mismo. En consecuencia, los conceptos antinómicos metafísicos de materia-espíritu, son también extraños a esta cosmovisión. Por su parte, durante 500 años, los misioneros europeos -católicos tanto como protestantes- predicaron un dios radicalmente distinto de este mundo material creado por él, o sea, un dios trascendente. El concepto andino de dios, de su presencia, función y acción en el mundo es de un dios inmanente.

14 Las culturas dominantes tampoco lograron ofrecerle una interpretación -mitológica o científica- más satisfactoria de su mundo. Si bien sus divinidades perdieron jerarquía de seres supremos, también es cierto que ellas mantuvieron para el aymara sus funciones tradicionales, como las cercanas e inalienables divinidades "propias". Por eso, en adelante -aunque bajo la supervisión y control del lejano dios supremo, Inti, el sol de los Incas, y posteriormente del Dios Awki cristiano (Dios Padre) de los españoles- siguieron sin menoscabo cumpliendo con sus actividades beneficiosas de dar vida y bienestar a la comunidad aymara. De este modo los dos seres supremos impuestos -ambos expresión de una misma ideología de dominación- se han sincretizado en una misma figura iconográfica.

15 Cf. Guardia, 1962, p. 194ss., y J. Monast, 1965, p.23ss. y 48ss.

16 El lugar propio de los seres del Araj-pacha es el Cielo, imaginado altamente elevado sobre la tierra. No tienen presencia o función inmanente propia en el mundo de los hombres (Aca-pacha) y encarnan los elementos culturales heteróctonos. Las funciones del Dios lejano" son las de creador (una vez realizada la obra de creación, se retiró del mundo), y de "Ser Supremo", que ordena y controla a sus ejecutivos del panteón cristiano y autóctono). "Dios ordena y la Santa Tierra da, produce", así es la formulación lacónica de la relación existente. El lugar del culto es el templo, el Santuario de la Marca o Pueblo Central de la comunidad. El celebrante es el sacerdote, tradicionalmente un español o criollo, no un aymara, sino un representante del grupo cultural y religioso dominante. En su ausencia, una persona autóctona, que lo representa realiza algunas funciones de menor categoría.
La celebración culminante es la fiesta patronal, que -más allá del santo patrono-se dirige a la totalidad de la corte celestial y al Dios supremo mismo. La procesión es una verdadera hierofanía del Santo, que baja de sus alturas y realiza su "visita" a la comunidad en forma majestuosa y benévola a la vez, y aun con terrible poder castigador, y que vuelve a ascender a las alturas para permanecer durante todo el año en el Cielo. Mientras tanto, su representación -la imagen del Santo- permanece en el templo cerrado esperando la próxima hierofanía. El vestuario de los seres celestiales es -desde la época colonial española- aquel del sacerdote-celebrante o de la aristocracia española. Un ejemplo muy claro de todo ésto es la imagen de San Santiago, representado como guerrero español montado en su caballo blanco, que reduce con su espada a un autóctono, pagano, atropellado por su caballo (cf. Monast, 1965: 43). Por el contrario, las divinidades autóctonas, como los Mallcus y la Pachamama, se imaginan vestidos con el ropaje tradicional de los aymaras. El demonio es representado como caballero alto, delgado, vestido en fino traje negro, hasta confundirse con la imagen del "gringo".
El aymara no actúa como celebrante en la "religión" porque ésta es el monopolio del grupo cultural dominante desde la Colonia hasta la fecha. En la "religión", el aymara está presente pasiva o receptivamente, como beneficiario y como sacrificante (o pseudo tributario al Señor). A ese fin, deja sus terrenos de pastoreo y su estancia, y aun el pueblo festivo, ya que el templo se encuentra, simbólicamente, fuera del pueblo cordillerano. Antes de la fiesta, en la "antevíspera", se desarrollan sus "costumbres" dirigidas por las autoridades andinas y destinadas a las divinidades del Aca-pacha. Después del culto al Santo estalla la fiesta en la plaza y en el pueblo. Las celebraciones religiosas autóctonas, llamadas "costumbres", se desarrollan dentro del mundo propio del aymara: en su casa, sus campos, su corral, y él mismo es celebrante y sacrificador.

17 Estos son las almas de los que en vida fueron malhechores y criminales. Ciertos crímenes muy graves son la causa de la "condenación", como brujería, incesto en primer grado y relaciones sexuales entre compadres.

18 No todo lo que el doctrinero y el inquisidor condenaban como brujería, ni toda ceremonia "negra" que hoy en día se considera como tal, lo es efectivamente. I. Rösing (Mundo Ankari III; 1990) demostró que el laika, aun cuando ofrece una "misa negra", opera generalmente como médico y no como brujo.

19 Tal como se complementan Oriente y Occidente "delante" y "detrás", a ambos lados del centro, el culto del Mallcu de las alturas y el culto del Amaru de las quebradas y valles, a ambos lados del centro principal de la comunidad aymara de la Pachamama. Otro caso interesante de esta reciprocidad simétrica en la cos-movisión es señalado por G. Martínez con referencia a los Uywiris (=los lugares fuertes favorecedores de la comunidad o estancia), que se agrupan en los de arriba y los de abajo, es decir, a ambos lados del "acá" (1976: 60-63). De la misma manera se complementan y se equilibran para el aymara el Cielo y el Infierno, a ambos lados del mundo propio del aymara, el Aca-pacha. Ambos: Araj-pacha y Manqha-pacha -en el sentido de Cielo e Infierno, fasto y nefasto- son originarios de la cultura y la religión dominante.

20 No queremos afirmar con ésto que la brujería entre los aymaras existiera a consecuencia de la introducción de la figura del diablo por los misioneros españoles.
El mundo aymara siempre ha estado poblado de un sinfín de espíritus y poderes locales (piedras, pasos de montaña, ríos, vertientes, árboles, etc.). Estas son fuerzas buenas, cooperadoras y/o peligrosas y malas. Desde la Conquista, estas fuerzas fueron colocadas bajo un capitán cristiano: el Diablo, o bien, identificadas con él, que fue cotizado como el más peligroso y poderoso de todas las fuerzas malas. La gente tiene mucho temor y desprecio al laika -el "brujo"- y su honorario es muy elevado, según M.R. Paredes (1963, pp. 17-36), que lo sataniza como tantos otros autores. En cambio, I. Rósing (Mundo Ankari III, 1990), que se dedicó al estudio de estos rituales, confirma su equivocación.

21 El castigo de su insubordinación contra el Dios Supremo es terrible porque este laika termina como un condenado, un alma errante y sin descanso (cf. Monast, 1965: 153). Además, sufre en vida el profundo desprecio de la gente que, sin embargo, le tiene un gran temor. De todos modos, se aisla de la comunidad, pero no le faltan clientes que le piden un "trabajo" en secreto -por precios muy elevados-, más que nada impulsados por una venganza mortal contra un enemigo que se desea eliminar.

22 En la ideología cuzqueña, otra divinidad ocupa el lugar central: Wiracocha, el Dios Creador, ora identificado con el Sol - Inti, ora caracterizado como su contraparte y complemento natural. Wiracocha y Sol-Inti se contraponen como "tierra baja, agua, costa" frente a "cielo, fuego, montaña" (Wachtel, 1971: 130; Kendall, 1973: 183-184; Pease, 1973: 43-44). Entre estos dos extremos en que la mitología se concretiza está suspendido nuevamente el mundo del diario vivir del Tawantinsuyu.

23 Tinku es un concepto tan fundamental como multívoco en la estructura social, económica y política de la sociedad andina. Es un principio básico en la cosmovisión del aymara. Tinku significa: 1) Límites: el límite entre el territorio de dos estancias, ayllus, o sayas. Se considera que este límite separa y une a la vez a los grupos. 2) Combate ritual: el combate entre dos ayllus (c.q. sayas) de una misma comunidad, constituye un mecanismo de continua redistribución de las tierras de la comunidad entre los grupos contendientes, de acuerdo a la presión demográfica relativa de sus partes. 3) Equilibrio: el equilibrio entre dos partes, por ejemplo, en la carga de un llamo o un burro, que debe cargarse con pesos iguales en ambos lados. 4) El punto de confluencia de dos ríos. 5) El verbo "tinkuy" significa emparejar, equilibrar, adaptar, las dos partes iguales, que son opuestas y complementarias, que constituyen un equilibrio dinámico; que realizan una unión fértil y provechosa, y una unidad de equilibrio tenso y móvil, como la que se da entre el principio masculino y el femenino. Este concepto suele traducirse como "reciprocidad", como principio estructural de la economía y sociedad autóctona (cf. Mayery otros, 1974; Duviols, 1973).

24 Por la dominación incaica consiguieron estos símbolos una reinterpretación ideológica que se agregó al significado básico ecológico. Así, el Cóndor está por la zona ideológica de Hananpacha, del orden imperial, de lo fasto incaico. En esta función lo veneran como mensajero del Sol y como representante del poder y esplendor incaico en la tierra qolla. La Serpiente consiguió, en la zona ideológica de Uk’upacha, una segunda interpretación, significando el pueblo qolla (aymara), vencido, sujetado y despreciado, pero temible y presto a levantarse, como la Serpiente, contra el Inca. En este contexto, un significado simbólico de la Serpiente es el kuti, el vuelco, lo nefasto, que amenaza el orden establecido. Señalamos este traslado de símbolos de las zonas ecológicas a zonas ideológicas cuzqueñas para poder observar cómo el Inca asumió y reinterpretó positivamente el símbolo del Cóndor y cómo reconoció a la Serpiente en su propia referencia: del pueblo legitimado ante el Inca por su propia etnicidad, pero avasallado y presto a revoltear el orden establecido. Los incas no satanizaron jamás los símbolos sagrados de los aymarás sino que los reconocieron y los valorizaron jerárquicamente dentro del nuevo orden político andino y en un nuevo sistema, ahora ideológico.
Bajo la dominación cristiana de la Colonia tuvo lugar un segundo traslado de los símbolos aymaras hacia otras zonas de significación. Esta nueva reinterpretación, propagada por los misioneros e introducida parcialmente entre los mismos aymaras, en cuanto fueron cristianizados, fue simplemente negativa, por cuanto todos estos animales simbólicos, inclusive el Puma, el Lagarto y el Sapo, fueron reinterpretados como diabólicos. Todos fueron relegados a la zona del Manqha-pacha, Infierno. Esta reinterpretación no deja legitimación alguna a la etnicidad del aymara. De ahí que las campañas de erradicación de la idolatría y la cristianización española fueran etnocidas. Los misioneros, erradicadores de idolatrías del s. xvi y xvii, y los predicadores protestantes contemporáneos condenan y satanizan radicalmente los símbolos sagrados de los aymaras, demostrando así sus intenciones etnocidas.

25 Por esta razón, llevan el carácter de niveles ideológicos: Araj-pacha es la expresión de la cultura dominante (incaica - cristiana) y de los elementos superestructurales que le corresponden, como la Iglesia, el Estado, las normas jurídicas y éticas vigentes en esa cultura, y el culto oficial, ortodoxo, institucionalizado, las fiestas patrias y los desfiles cívicos. En esta perspectiva, el Manqha-pacha tiene por función sancionar religiosa y éticamente aquella estructura de dominación, la condena divina, por no sujetarse al orden establecido y canonizado, en que se basa la legitimización del poder dominante y concretamente la represión de parte del poder eclesiástico y estatal.

26 "Todo esto nos lleva a la conclusión que los nativos no habían llegado a la concepción de Dios ni del demonio, ni mucho menos a un antagonismo entre ellos" (C.A. Guardia Mallorga, 1962, p. 133).

27 Movimientos revolucionarios, milenarios y carismático-protestantes inciden en esta expectativa. Se trata de un mundo o universo -pacha significa universo, tanto espacial como temporal, tanto mundo como era- que se renueva constantemente y cíclicamente, que, por lo tanto, es radicalmente ahistórico, pero a la vez sujeto al kuti, o "vuelco" del mundo actual y abierto a un mundo nuevo por aparecer, y simbolizado en la figura del "hijo mayor" que atenta contra "el padre".

28 Van den Berg, autoridad en la materia, analiza vestigios y testimonios de dos modelos de división básica del año, uno bipartito y otro tripartito, que coexisten hasta hoy en día. Este autor acepta, además, una división ritual-religiosa tripartita del tiempo que se basa tanto en la división del tiempo según el clima, como en su división según las actividades agrícolas.

29 Una huahua es: niño de agua, niño tierno.

30 Van Kessel, 1980: 120-134.

31 Actualmente, los agricultores prefieren conseguir el chuño de los pastores o la compran en el altiplano boliviano.

32 Cf. Nachtigall, 1966: 195-200.

33 Un informante de Cariquima explica el ritmo de las fiestas sociales y su carácter complementario dentro del sistema global de la liturgia aymara: "Las fiestas de la Cordillera y la Costa (=precordillera), van como los pies de uno que anda en bicicleta: uno arriba, otro abajo, uno abajo y otro arriba. Así no más van, y siempre ha sido así".

34 Por otra parte, exponen que su visión del tiempo -visión a la vez cíclica e histórica- está marcada tanto por su milenaria organización económico-espacial como por el mito del kuti, el que interpreta su experiencia histórica y su esperanza utópica o escatológica. Finalmente, observamos que la cosmovisión aymara está en crisis, como la comunidad aymara misma. Actualmente, cosmovisión y comunidad sufren por una presión más fuerte que nunca, en efecto, de una política socio-económica y cultural integracionista. Sin embargo, a estas alturas observamos entre los aymarás también reacciones de tipo renacentista que permiten estar confiados, si no seguros, que la cosmovisión aymara, como toda mitología y toda ideología, bajo las presiones del momento histórico se dobla, pero no se rompe.

35 En la visión de su pasado, el aymara cuenta el mito del fin de una era anterior y el comienzo de la época del sol: "Así comenzó el tiempo -pacha- del sol: Antes había gentiles, que vivían en chullpas. El sol todavía no había aparecido. En el cielo estaba solamente la luna. Entonces se dijo a la gente que el sol venía. Ellos pensaban que venta del occidente. Entonces hacían sus casitas con muros gruesos y puertitas chiquititas al oriente, para no quemarse. Pero apareció el sol en oriente y quemó todo, y la gente también se quemó. Sólo unos pocos se hundieron en el agua y ellos se salvaron" (Powels, 1983: 63-64) kuti es también el vuelco fatal experimentado repetidas veces en la historia incaica y colonial. La dolorosa conciencia del retroceso histórico de la comunidad andina es efecto de su experiencia de la dominación pos-colombina: la economía agropecuaria de la hacienda colonial, eclipsada en el siglo xviii por la minería argentífera de Huantajaya, posteriormente por la economía salitrera, y finalmente, la expansión de la economía urbana. La conciencia de esta historia, viva en el recuerdo del aymara, se traduce actualmente en fenómenos de anonimia y en una constante emigración a la ciudad.

Las grandes insurrecciones indígenas, como las de Tupac Amaru II (1780-1782), fueron interpretadas como "kuti" (Hidalgo, MS, 1977: 6-7). Entre las experiencias histórico-políticas más recientes (y menos trascendentales) están: la conquista de 1879, la revolución de Paz Estenssoro en Bolivia (1953-1962), el llamado el "Padre de los Indios" que les devolvió sus tierras. En términos de "kuti" y con recuerdos del cataclismo mitológico en que se quemó el mundo previo de la oscuridad para dar origen al mundo actual del sol, el aymara concibe ahora el mensaje del fin del mundo predicado por la secta pentecostal que anuncia la quema del mundo "material" existente y la aparición de un mundo nuevo "espiritual". En Bolivia, muchos aymaras mineros, sindicalizados y políticamente activos han esperado, también en términos de "kuti", la gran revolución predicada por los marxistas que ha de establecer una nueva era de justicia social.

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Titre Esquema 1. El hábitat original de los Aymaras de Chile; corte transversal Iquique-Cancosa.
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Titre Esquema 2. Resumen de la cosmovisión aymara, 1: la visión del espacio.
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Titre Esquema 3. Ideología de dominación: reinterpretación y satanización de los símbolos aymaras.
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Titre Esquema 4. Resumen de la cosmovisión aymara, 2: la visión del tiempo.
Légende Las Costumbres autóctonas están dentro del círculo; las fiestas sincrético-cristianas fuera del círculo; la bipartición del ciclo anual indicada por la oposición verano-invierno; la tripartición marcada por estrellas en el anillo de los 12 meses: (período seco (Ago-Nov) - húmedo (dic-Mar) - frío (Abr Jul). *
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© Institut français d’études andines, 1992

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