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OpenEdition Books

Mujeres de los Andes

 | 
Anne-Claire Defossez
, 
Didier Fassin
, 
Mara Viveros

Primera parte. Cuerpo enfermo, cuerpo reproductor

La cultura, el genero y la fecundidad. Un acercamiento a la reproducción del campesinado andino en el Ecuador

Rocío Vaca Bucheli

Texte intégral

I

  • 1 De acuerdo con las definiciones de Clifford Geertz, ethos se refiere a los aspectos morales y esté (...)

1Normalmente, los seres humanos nos reproducimos a partir de una matriz femenina que ha sido fecundada en el acto de la concepción; éste es el elemental y natural proceso de la reproducción biológica, principio de la perpetuación de la especie, que se podría asimilar a lo que sucede en todo el mundo animal. Pero la especie humana se diferencia por el gran salto cualitativo que representan el surgimiento, la formación y la adquisición de un ordenamiento sociocultural; en efecto, somos a la vez seres biológicos, sociales y culturales, enfrentados cotidianamente a los constreñimientos de una supervivencia material orientada ineludiblemente por un ethos y una cosmovisión1. De acuerdo con Sahlins, los seres humanos no se limitan a “sobrevivir”, sobreviven en una forma definida, se reproducen a sí mismos como determinados tipos de hombres y mujeres, clases y grupos sociales, no meramente como organismos biológicos o acumulaciones de organismos (1988:168).

2La cultura no es un concepto ni un hecho cerrado, más bien está sometida a una transformación constante, es en sí misma un acto permanente de producción, de creación, un conjunto articulado de prácticas referido a un sistema de representaciones simbólicas; la cultura no existe por sí misma sino en lo que se hace, se piensa, se cree, en fin, se vive. Y si la cultura es un proceso de producción sobre la realidad social, los acontecimientos biológicos propios del ser humano tienen que ser subsumidos en ella y adquieren una dimensión nueva, una explicación, una puesta en perspectiva de acuerdo con lo que se considera normal, adecuado, necesario. La reproducción, otra vez, se va a dirigir y controlar, se va a enmarcar en unas pautas culturalmente establecidas y no podrá disociarse más de lo cultural: la concepción y el parto se juntarán a la crianza, la socialización y la endoculturación, cada momento suponiendo a los demás. La reproducción se imbrica entonces en la cotidianidad, es un hecho condicionado y condicionante de las prácticas cotidianas en las cuales se manifiestan y toman cuerpo los principios materiales de la subsistencia, los comportamientos y las representaciones sociales.

  • 2 Parece oportuno precisar que el término ideología es aquí asumido como la dimensión de la experien (...)

3Producción y reproducción a su vez hacen parte de un mismo proceso sujeto a una intención cultural, más allá de una simple lógica práctica de la eficacia material (Sahlins 1988:169), es decir, que enfrentados al porqué los hechos sociales no responden mecánicamente a una lógica de subsistencia material, deberemos asumir que entre unos y otra media aquel sistema de representaciones al que antes habíamos aludido, en otras palabras, a una ideología viabilizada continuamente en un proceso cultural2. Por su parte, la reproducción debiera aprehenderse en su unicidad, aunque metodológicamente podamos diferenciar una reproducción biológica que englobaría la fecundidad en su sentido material, una reproducción de la fuerza de trabajo (“producción de los productores”) que aludiría al sostenimiento directo, material y cotidiano, y una reproducción sociocultural referida al mantenimiento de un ordenamiento social determinado, a la generación continua de parámetros de comportamiento, creencias, orientaciones e ideales, en definitiva, construcciones sociales específicas para cada esfera de la práctica.

4Si la diferencia entre el sexo masculino y el sexo femenino es una resultante biológica, no sucede así con el género, entendido como una construcción social sobre las identidades y los papeles asignados a cada sexo. Si el sexo es natural, el género es cultural y si el sexo expresa una diferencia, el género expresa una desigualdad, pues en toda relación de género existe ya, por lo menos, el germen de una relación de poder. Pero la asimetría entre hombres y mujeres no tiene un contenido universal; la conceptualización del género, las fuentes, las relaciones de esa concepción con otras áreas culturales de la sociedad y sus consecuencias en la vida social, económica y política (Lamas 1986:185), son problemáticas que deberemos indagar en cada caso específico a tratar.

5Todo ordenamiento social implica un sistema de representación simbólica que dé cuenta de las diferencias entre hombres y mujeres más allá del hecho biológico-demográfico que supone la categoría sexo; es así que aparece la categoría género como expresión de los hechos económicos y políticos que contemplan los papeles sexuales, la división sexual del trabajo, las construcciones ideológicas de masculinidad y feminidad y las autopercepciones (León 1986:57). Como construcción social el género se define de acuerdo con el grupo social y, aunque supone siempre una posición diferencial para hombres y mujeres, las condiciones de reproducción material y los hechos culturales como un todo, pueden dar lugar a situaciones de complementariedad o de subordinación/dominación explícitas. La construcción del género encuentra su viabilización a través de la socialización-endoculturación; en efecto, en el proceso de socialización, que empieza en el mismo momento del nacimiento, se transmite y enseña al individuo un modo de ser, reacciones, actitudes, valores, metas, comportamientos, todos propios del grupo en que se ha insertado. La familia, el grupo de pares, las comunidades, la escuela, la religión, son agentes de socialización importantes a través de los cuales se moldea un individuo en un género (Cornejo 1982:133-137).

6Asociada a la construcción social del género se encuentra una norma-tividad referida a la división sexual del trabajo, la cual igualmente varía según los constreñimientos de la producción social. Sin embargo, por lo general, a la mujer están asociadas las tareas reproductivas y al hombre las de la producción económica directa: el trabajo reproductivo, cristalizado en el trabajo doméstico y en la crianza y socialización de los niños, se concibe ampliamente como el papel natural de la mujer; aunque las mujeres cumplen la mayor parte de las tareas que implican las tres formas de reproducción antes delimitadas, no son ellas quienes mantienen el control efectivo sobre esas áreas.

II

7Para el caso de las sociedades agrícolas se delimita —idealmente— el área doméstica para la mujer y la parcela para el hombre, pero la agricultura en sí misma está sujeta a una división técnica de actividades. Si bien en la zona de estudio, a nivel general, está difundido que la mujer es “para la casa” y el hombre “para la agricultura”, esta oposición incluye a la vez una complementariedad, pues se espera que en situaciones tales como un parto el hombre se haga cargo de las actividades de la casa y, en toda ocasión, la mujer participe como “ayuda” en siembras, trabajos intermedios y cosechas. En la sociedad quichua, o en lo que podríamos llamar la cultura andina, la relación hombre/mujer no puede entenderse sino en referencia a una concepción totalizadora del universo: los cerros, los lagos, los astros, los fenómenos y los accidentes naturales son “sexuados”, asumen en la ideología grupal las características representativas de uno de los géneros; pensemos si no en Warmicocha y Caricocha, el Taita Imbabura y la Mama Cotacachi, el Inti y la Quilla, el arco iris fecundador y la misma Pachamama. Un universo que combina necesariamente lo masculino y lo femenino, que contrapone pero no determina un dominio explícito y/o permanente, que hace de la complementariedad algo ineludible, como dos términos cuya existencia se determina mutuamente, indisolubles, necesarios el uno al otro, juntos en la diversidad y en la oposición. Quizás podríamos decir que la diada hombre/mujer es el principio de clasificación y explicación del universo.

  • 3 De acuerdo con las leyes vigentes durante el régimen colonial, la mujer difícilmente accede por sí (...)

8Representación simbólica de por medio, y aun suponiendo una cierta desigualdad entre los géneros, el estatus originario de la mujer campe -sina-indígena aparece mejor que el correspondiente a la tradición oc-cidental-española introducido a través de las instituciones coloniales; la mujer, en la estructura social dominante, se asemeja a un ser inferior, incapaz, como un menor de edad3 que debe permanecer en necesaria dependencia sea de un padre, sea de un hermano, sea de un esposo. En las comunidades campesinas, aunque alejadas de la influencia directa y total de la cultura impuesta, algunos comportamientos de dominación intergenérica propios de esta última empiezan a ser difundidos y a permanecer.

9En las comunidades campesinas de los Andes, se presenta actualmente una ambivalencia entre los valores tradicionales y los que provienen de la sociedad dominante, ambivalencia que incidirá en la relación del género a nivel general dentro del grupo, en la relación de pareja en particular y en el estatus relativo de la mujer. Las decisiones relativas a la fecundidad, tales como el número de hijos a tener, los períodos intergenésicos, el uso o no de métodos anticonceptivos, debieran recaer en los dos términos de la pareja pero en ocasiones nos encontramos con que la iniciativa femenina se ha perdido frente a las imposiciones del varón.

10Habrá que señalar que en una sociedad pluriétnica, las diferencias entre la mujer del campo y la de la ciudad son más profundas. En cuanto portadoras de una cultura ancestral, las comunidades rurales viven otra cosmovisión y otros valores que se ven acentuados mientras mayor es el aislamiento, la ausencia de una educación formal y la falta de acceso a los medios masivos de comunicación. En el caso de los indígenas quichuas de la sierra ecuatoriana, ello ha sido una realidad en tanto, hasta hace unas pocas décadas, se habían mantenido inmersos en la dinámica de la sociedad rural, de los poderes rurales agrarios, de sus comunidades de origen, de los pequeños pueblos y, sobre todo, de las haciendas a las que se han visto, históricamente, sujetos como mano de obra. La modernización del agro, la apertura de mercados, la misma Reforma Agraria y otros tantos factores de índole socioeconómica han incidido fuertemente sobre la estructura interna de estas organizaciones comunitarias, tanto de las que se inscribieron en la lógica y en el territorio de las haciendas como de las que mantuvieron una relativa autonomía.

III

  • 4 “Migración temporal, tasa de fertilidad y crecimiento poblacional”, investigación financiada por l (...)
  • 5 En Imbabura es posible distinguir dos segmentos étnicos mayores históricamente constituidos que oc (...)

11Teniendo en mente este conjunto de datos explicativos, nos referiremos ahora a parte de una investigación realizada en el iee (Instituto de Estudios Ecuatorianos) entre 1988 y 19904 en la cual trabajamos con tres comunidades campesinas de la zona de San Pablo del Lago: Gua-laví, Casco Valenzuela y Ugsha. Esta investigación trataba de medir los comportamientos relativos a la fecundidad y el crecimiento pobla-cional en relación con los índices migratorios de esas tres comunidades campesinas pertenecientes a un mismo substrato étnico aunque con algunas variaciones culturales significativas, derivadas en parte del mismo fenómeno migratorio. Las tres son comunidades pertenecientes a grupos de los mochos5, tienen una dedicación básica a la agricultura aunque ocupan en conjunto tierras cada vez más reducidas y pobres y los rendimientos igualmente son cada vez decrecientes.

12La investigación en cuestión se desarrolló con base en tres cuestionarios aplicados al (o a la) jefe de hogar (eud, encuesta a la unidad doméstica), a mujeres solteras (ems) y a mujeres unidas alguna vez (emuav) que se encontraran en esa unidad doméstica. Realizada paralelamente con la encuesta a unidades domésticas, la referida a mujeres unidas alguna vez (muav), con la cual trabajaremos en esta ocasión, se compone de los siguientes segmentos:

  1. Identificación
  2. Historia marital
  3. Fecundidad
  4. Intenciones reproductivas
  5. Métodos anticonceptivos
  6. Opinión
  7. Trabajo de la mujer
  8. Migración propia y/o del marido

13Mediante la aplicación de esta encuesta se han obtenido datos correspondientes a mujeres mayores de 15 años que han vivido algún tipo de unión regular, es decir, que han sido casadas, unidas, viudas, separadas o divorciadas. Dentro de éstas, se han diferenciado las mujeres en edad fértil (15-49 años), sobre todo para realizar cálculos y análisis relativos a la fecundidad. En promedio, las mujeres encuestadas tienen una edad de 40 años, 4.7 hijos entre vivos y muertos; por lo demás, presentan un bajo nivel de escolaridad con un porcentaje de analfabetismo que se agudiza en las edades más altas, las mujeres mayores en muchos casos son solamente quichuahablantes (un 36.8% del total de la población encuestada es analfabeta, y de este porcentaje un 68.4% son mujeres y un 31.6% son hombres).

14Las mujeres encuestadas se insertan dentro de estructuras familiares y comunitarias bastante definidas; en las comunidades de estudio se encuentra un alto número (33.3%) de unidades domésticas ampliadas, esto es, con miembros adicionales al grupo nuclear compuesto por padre, madre e hijos; aun las unidades nucleares no pierden sus vínculos con la familia consanguínea y afín y esta permanencia de los vínculos de parentesco deviene en una fuerte realidad comunal, acrecentada, en los casos de Casco Valenzuela y Ugsha, por la participación de hombres y mujeres en labores productivas y en organizaciones políticas locales. Cada unidad doméstica se compone de 5.7 miembros en promedio.

15Habrá que puntualizar que los diferentes procesos de inserción en la economía nacional les han ido confiriendo distintas características a estas comunidades, lo cual en el caso de Gualaví se ha traducido en una notoria mestización —aculturación que va dejando de lado las normas y los parámetros de comportamientos tradicionales.

IV

Componentes de la fecundidad conyugal natural

16En este acápite nos referiremos a cuatro puntos: la esterilidad primaria, la mortalidad intrauterina espontánea, la fertilidad y la infertilidad postparto.

17En cuanto a la esterilidad primaria, este es un fenómeno de muy baja incidencia en la zona pues del total de las mujeres, solamente una no había concebido en ningún momento de su vida.

18Sin tener una alta incidencia, se han presentado varios casos de mortalidad intrauterina espontánea, lo cual en la zona de estudio se conoce como “pérdidas” o “arrojos”; aunque en el último año anterior a la encuesta ninguna mujer decía haber experimentado un hecho de esta naturaleza, algunas de ellas declararon que a lo largo de su vida sí se les habían presentado abortos espontáneos.

19La fertilidad o fecundidad potencial se expresa en el número de niños que una mujer tendría en ausencia de todo factor inhibidor de la fecundidad, esto es, en ausencia de cualquier influencia, deliberada o no, que la reduzca (Farooq y De Graff 1989: 16-17). Dado que no se encuentran altos índices de prevalencia de abortos y de uso de anticonceptivos, podemos considerar que, al momento, la fecundidad natural se acerca a la fecundidad potencial. Del indicador de paridez media, obtenido a partir del número de hijos en relación con las mujeres unidas alguna vez, se desprende que al término de su vida reproductiva, una mujer de la zona tendría 6.8 hijos.

20Además, los datos obtenidos nos han permitido constatar que la fertilidad es más alta en las edades comprendidas entre los 25 y los 34 años. Es posible también afirmar que, de acuerdo con las características de la unión a las que nos referiremos más adelante, las mujeres de las tres comunidades empiezan su ciclo reproductivo a edades tempranas, hecho que condiciona una fecundidad más alta; a la par, debemos señalar que fueron detectadas mujeres mayores de 49 años que aún presentaban la menstruación y por lo tanto estaban en capacidad de procrear.

21El último factor que regula la fecundidad conyugal natural, y de hecho el que más trascendencia tiene en este sentido por las variaciones culturales y locales que presenta, es la infertilidad postparto cuya causa básica es la lactancia materna que conduce a una amenorrea lactacional. Las prácticas de amamantamiento están muy arraigadas en una amplia concepción sociocultural. La lactancia está entendida como un hecho natural y necesario, función primordial de la madre, medio de crianza y socialización del niño. En los primeros meses, y aun en ocasiones hasta el segundo año de vida, la madre forma una unidad con el pequeño al que carga sobre su espalda llevándole a todos los lugares y a todas las faenas a las que ella se desplaza; la madre, día y noche, atiende el pedido por lactar del niño, esto es, alrededor de 8-10 veces en el día; sólo a partir del sexto mes —en promedio— la criatura empieza a probar alimentos sólidos pero su fuente básica de nutrición sigue siendo la leche materna. Esta frecuencia en la lactancia diaria puede implicar entonces la larga inhibición de la ovulación y, entre otros factores, la presencia de períodos intergenésicos naturales de hasta cuatro años.

22En general, para las tres comunidades tratadas, encontramos que el período medio de lactancia es de 23.3 meses. Las variaciones promedia-Íes por comunidad no son sustanciales pues en Gualaví el período se extiende a 24.6 meses, en Casco a 23.3 meses y en Ugsha a 22 meses.

Prácticas asociadas con el embarazo y el parto

23La concepción ocurre como un hecho fortuito y no premeditado en las comunidades que estamos tratando; el poco uso de métodos anticonceptivos y el casi nulo conocimiento de formas naturales de evitar o retrasar un embarazo dan pie a la afirmación anterior. Las mujeres encuestadas revelaron un escaso conocimiento del ciclo ovulatorio, lo cual permite suponer que tampoco ocurre un control “rítmico” de la concepción. Veamos la información que se obtuvo a la siguiente pregunta: ¿Cuáles cree usted que son los días entre una regla y otra en que la mujer puede quedar embarazada más fácilmente?

Cuadro 1. Conocimiento ciclo ovulatorio y embarazo

Cuadro 1. Conocimiento ciclo ovulatorio y embarazo

24Lo anterior revela que solamente un 7.4% de las mujeres encuestadas conocía el momento o los días en que debía cuidarse para no quedar embarazada y aun dentro de este porcentaje se encontraban mujeres que no respondían con total seguridad.

25El embarazo es un hecho natural que no altera el ritmo de vida de la mujer campesina, pues aun en sus últimas fases ésta desarrolla labores domésticas y agrícolas y pastorea los animales, como de costumbre; en la actualidad las mujeres embarazadas concurren a la consulta médica aunque no lo hacen con regularidad, generalmente van una sola vez durante el embarazo, en el 85.7% de los casos concurren donde profesionales de la salud y en el 14.3% acuden a empíricos.

26La casa es el lugar predilecto para que tenga lugar el parto, es allí donde la mujer se siente más segura y más acogida por los suyos, lugares extraños como hospitales o centros de salud le producen temor y desconfianza, además de vergüenza e inhibición. El parto en la zona es considerado un “asunto de mujeres” donde sólo pueden estar presentes la parturienta, la madre y/o suegra y, eventualmente, sobre todo si se trata de una primeriza, una partera con un conocimiento específico sobre posición del feto, labor de parto, recepción del recién nacido, etc.

27De acuerdo con el caso, la partera, la madre u otra mujer de la familia proceden luego a “encaderar” o fajar a la parturienta “para que no cuelgue la barriga y para cortar la hemorragia”. La mujer entra en una dieta que dura entre 20 y 40 días, después de la cual reinicia su vida normal. Pocas mujeres reciben un control postparto: 35.9% de las incluidas en nuestra muestra acudieron a controlarse, 64.1% no lo hicieron.

28En promedio, las mujeres vuelven a tener relaciones sexuales 2.2 meses después del parto pero un 48.4% de ellas lo hace en el transcurso del primer mes. En realidad no hay prescripciones o prohibiciones sobre la vida sexual después del parto. De acuerdo con las prácticas de lactancia antes reseñadas, la mujer vuelve a presentar la regla 14.1 meses después del parto en promedio, pero el período sin menstruación puede extenderse con facilidad hasta los 24 meses e incluso hasta los 36 meses, en algún caso.

Las características de la unión

29Las comunidades estudiadas están conformadas por campesinos quichuas, de ahí que para adentrarnos en el punto a tratarse, debamos primeramente referirnos a ciertos lineamientos culturales específicos respecto al matrimonio.

30Las comunidades de la zona, sobre todo Casco y Ugsha, guardan una fuerte tradición sobre los ritos matrimoniales puesto que se entiende que el matrimonio es una alianza permanente, no sólo entre dos personas sino entre dos familias constituyentes de un grupo: es una reafirmación de la identidad y una síntesis de los aspectos vitales de la cosmovisión (Naranjo, Carrasco y Vaca 1989: 80). Los novios deciden sobre su unión y, ya con el consentimiento de los padres, viven juntos por algunos meses, a veces un año entero; con frecuencia, por un embarazo o simplemente por influencias de la ideología dominante, en este lapso se realiza el matrimonio civil, visto más como una formalidad que como un rito básico o determinante, que sí lo constituye el matrimonio eclesiástico —católico— y más aún la ceremonia autóctona cuyo elemento culminante es el ñavimaillai (palabra quichua que significa “lavado de cara”) que se realiza junto a un riachuelo y tiene un sentido de purificación pues novios, padrinos y asistentes se lavan la cara, las piernas y las manos con agua y flores (Naranjo, Carrasco y Vaca 1989:82).

31Estas expresiones culturales suponen un ordenamiento de valores distinto pues, por ejemplo, se relativiza la importancia de la virginidad de la mujer y no necesariamente los hijos se procrean dentro de una unidad matrimonial; las relaciones premaritales son hechos frecuentes y comúnmente aceptados bajo esta óptica; los hijos que una mujer tenga antes de su unión definitiva pueden ser vistos como una prueba de su fertilidad e, incluso, pueden ser adoptados como propios por el esposo.

32De acuerdo con la explicación anterior se pueden comprender aspectos tales como la edad de iniciación sexual de las mujeres, cuyo promedio es de 17.6 años, pero que incluye a mujeres que han tenido su primera relación sexual a los 13 y 14 años, y un 20% de mujeres que lo han hecho a los 15 años, edad que se presenta como la moda en la muestra; un 90% de mujeres ha tenido su primera relación sexual antes de los 20 años.

33Los cambios socioeconómicos y culturales que sufren los grupos tradicionales derivan también en cambios respecto a los comportamientos sexuales referidos a la unión y, por ende, a la fecundidad. La comunidad que ha sufrido una mayor mestización y se ha integrado en mayor medida al mercado laboral y a la sociedad dominante es Gualaví; en este caso podemos constatar que la edad media a la primera relación sexual es de 18.7 años y que la moda se ubica en los 20 años. La comunidad de Casco Valenzuela, el caso intermedio de la muestra, se acerca a la situación general arriba descrita pues, la edad promedio a la primera relación sexual se ubica en los 17.5 años y la moda se establece en los 15 años. En el caso de Ugsha se mantiene la moda en los 15 años pero la media desciende a 16.8 años.

34La edad a la unión es una de las características más importantes a ser analizadas. Para el total de mujeres encuestadas la edad promedio al matrimonio es de 20 años y la moda, o la edad a la que más mujeres contraen matrimonio, es de 17 años; es decir que, en promedio, las mujeres llegan a una unión definitiva alrededor de dos años después de haber empezado su vida sexual; asimismo, es interesante constatar que un 90% de las mujeres encuestadas se han unido antes de los 25 años. En Gualaví, donde habíamos afirmado que los patrones de comportamiento sexual se acercan mucho a los ideales de la sociedad dominante como efecto del progresivo proceso de mestización, podríamos suponer que las relaciones sexuales tienden a deslegitimarse fuera del matrimonio ya que se presenta casi una identidad entre las edades (media y moda) a la primera relación sexual (18.7; 20) y las que corresponden a la edad a la unión (20.6; 17). Un aspecto importante que influye sobre los valores de estas variables es el relacionado con la edad a la unión de las mujeres más jóvenes pues éstas, en años recientes, muestran una tendencia a casarse a edades más tempranas.

35En Casco Valenzuela, la edad promedio al matrimonio es de 20 años, ubicándose la moda en los 18 años; sin embargo, entre los 16 y los 18 años, se han efectuado un 40.5 del total de uniones y hasta esa edad un 51.4%. Este fenómeno está también muy relacionado con el comportamiento “generacional” de las mujeres con respecto a las uniones. Ugsha, que ha venido siendo catalogada en muchos aspectos como la comunidad más tradicional, muestra un comportamiento algo distinto en relación con la unión: el promedio es de 19.2 años, algo menor que en Gualaví y Casco, así como también la moda que se ubica en los 16 años; en Ugsha, hasta los 18 años se han verificado un 50% de las uniones.

36De la comparación con la encuesta aplicada a los hogares (eud) se desprende que las mujeres contraen matrimonio a edades algo menores que los hombres. Los datos generales demuestran que las uniones para las mujeres se presentan con más frecuencia entre los 16 y los 21 años mientras que para los hombres, entre los 18 y los 24 años; en repetidas ocasiones, de acuerdo con ello, las mujeres se unen con hombres mayores a ellas. Estos datos se expresan con claridad en el siguiente cuadro:

Cuadro 2. Sexo por edad a la unión

Cuadro 2. Sexo por edad a la unión

(1) Porcentaje de fila: en relación con el mismo género.
(2) Porcentaje de columna: en relación con el otro género, en el mismo grupo etario.
FUENTE: EUD/IEE.

37La edad promedio a la unión para el total de hombres y mujeres de la muestra es de 21.7 años, para Gualaví encontramos una leve disminución ya que la media es de 21.3 años; en Casco Valenzuela es donde el promedio alcanza su valor más alto: 23.2 años; al contrario, en Ugsha, la población muestra una tendencia a unirse a edades menores: el promedio general es de 20.4 años.

38Como en otros contextos, en las comunidades campesinas el matrimonio forma parte de las estrategias de reproducción económica, social y cultural; las diferencias encontradas en las edades promedio a las que la población entra en una unión definitiva deben ser entendidas a la luz de la disponibilidad de recursos —básicamente tierra y/o salario—, de la permanencia o no de los miembros de la familia en la comunidad, de eventuales situaciones de ruptura, generacional o cultural, etc.

39Dentro de las características de la unión y de acuerdo con la situación presentada anteriormente, vamos ahora a referirnos a la edad de la mujer al nacimiento del primer hijo. El promedio general para el conjunto de mujeres encuestadas es de 21.1 años; sin embargo, hay un significativo porcentaje de mujeres que tienen su primer hijo por debajo de esa edad y a partir de los 15 años; este hecho refleja una situación —diferencial en relación con las tres comunidades— influida por una cierta permisividad frente a las relaciones sexuales premaritales; quizás el más claro ejemplo a este respecto es la comunidad de Casco Valen-zuela donde el matrimonio se verifica a edades relativamente más tardías pero donde el promedio de edad de la mujer al primer nacimiento es de 20.6 años, bastante más bajo que el promedio de Gualaví: 22.5 años y sólo levemente superior al de Ugsha: 20.2 años.

40Las diferencias entre los comportamientos descritos para las tres comunidades podrían ser mejor vislumbradas a través de este cuadro resumen de los promedios registrados:

Cuadro 3. Resumen datos referidos a la unión*

Cuadro 3. Resumen datos referidos a la unión*

* Promedios generales
FUENTE: E.MUAV/IEE.

41De la comparación de los datos anteriores y de acuerdo con nuestro propio conocimiento de la zona, podría afirmarse que las dos últimas comunidades, cuya mayor identidad étnica y organización tradicional han sido subrayadas en líneas anteriores, evidencian un comportamiento semejante donde la iniciación sexual no significa, de hecho, la permanencia de la relación sexual de pareja sino, más bien, una serie de encuentros sexuales esporádicos previos a la formalización de una relación estable que suponga ya una convivencia aceptada por la comunidad. Con mucha frecuencia, estos encuentros sexuales —que no conllevan un claro compromiso de las partes— se verifican con ocasión de las fiestas, al calor de la celebración, la música, el baile, el regocijo y el aguardiente; es una práctica cultural establecida que con esta oportunidad las mujeres, especialmente las solteras, se desinhiban, y a través de gestos, movimientos corporales, cantos de coplas con claro contenido sexual, etc., atraigan a los varones. Otro momento de la relación sexual lo constituyen los encuentros durante el pastoreo, una actividad que comúnmente es responsabilidad de las muchachas jóvenes; en este caso, se trata ya de una situación de la que puede resultar un compromiso establecido.

  • 6 Véase Harns, O., 1980: 78, para establecer una semejanza con el caso de los laymis de Bolivia.
  • 7 Literalmente, esta palabra quichua significa “hecho crecer”: el que se ha criado. Se utiliza indis (...)
  • 8 Los salasacas, otro grupo étnico ubicado en la sierra central ecuatoriana, ejercen una fuerte cond (...)

42La convivencia o formalización de la unión establece un punto de ruptura en la relación sexual: no es más el encuentro fugaz, al aire libre y en contacto con la naturaleza; la pareja ingresa al mundo social, adquiere un estatus distinto y es aceptada y respetada en la comunidad6; los hijos nacidos en esta unión de hecho son considerados como acreedores a todos los derechos. Los hijos que la mujer haya procreado antes, a veces son aceptados por el esposo, o, más frecuentemente se entregan como wiñachishcas7 —institución similar a la de los hijos adoptivos— a los padres y otros familiares o conocidos. La institución de los wiñachishcas es muy importante en tanto permite que los niños “ilegítimos” cuenten con un hogar permanente y se críen dentro de los propios lincamientos culturales de la comunidad; dado que, en muchas ocasiones, los padres adoptivos son parientes del niño que, incluso, pueden no tener hijos propios, el trato que reciben no es muy diferente del que tendrían si vivieran con sus padres naturales; por lo demás, el recibir niños como wiñachishcas evita que éstos —y sus madres— sean repudiados y maltratados y provee de una salida social no traumática cuando el esposo no quiere recibir a los niños8.

43Una vez que los novios han acordado la unión de hecho, los padres la han aceptado y la comunidad la ha conocido, aquellos decidirán vivir en la casa de los padres del novio o, menos frecuentemente, de la novia. Con ello, la mujer adquirirá destrezas domésticas y se adscribirá como un miembro más de su familia política mientras el novio seguirá trabajando para constituir un patrimonio familiar que les permitirá independizarse cuando lleguen los niños y se efectúe la ceremonia matrimonial; en el mejor de los casos, la pareja se independizará unos pocos meses después de la unión, cuando hayan podido construir la casa, comprar algunos animales y, lo fundamental, acceder a un pedazo de tierra que les permita desarrollar las labores agrícolas de donde obtendrán los productos para su subsistencia diaria. En promedio, la encuesta nos ha revelado que las nuevas parejas viven casi cuatro años con los padres o suegros. Ello supone, muchas veces, que la pareja se independiza después de haber procreado un hijo o dos.

44Si los pasos previos al matrimonio pueden todavía considerarse épocas de prueba y de ajuste, no sucede así después de haber realizado la ceremonia eclesiástica y la ceremonia autóctona: es opinión generalizada que el matrimonio es para toda la vida. No obstante, las separaciones, y aun el divorcio, son hechos que se presentan y que la comunidad justifica y termina aceptando; es decir, que el matrimonio para siempre es un ideal, una situación deseable hacia la que hay que tender, pero no una imposición de la que nadie pueda escapar. En realidad son varias las normas culturales de este tipo; igual cosa sucede con la endogamia, es decir, el matrimonio prescrito con miembros del mismo grupo étnico y más aún, de la localidad; encontramos que para las comunidades estudiadas y sobre todo para Casco y Ugsha, los índices de endogamia son muy altos; ello no impide, sin embargo, que en ocasiones se verifiquen uniones con mishus (mestizos) o blancos, con lo cual el miembro de la comunidad sigue siendo visto como tal y no pierde sus derechos de pertenencia ni su identidad. Las normas cultu-ralmente establecidas son entonces bastante permeables y permiten una adecuación a nuevos contextos; en el caso de la comunidad de Gualaví, sin embargo, no se trata sólo de una permeabilidad sino de la adopción de normas y patrones de comportamiento propios de otro ordenamiento cultural coherentes con una ideología, una cosmovisión y un ethos diferentes. Es notorio el proceso de pérdida de identidad étnica que se presenta en Gualaví y que para el caso se traduce en conductas esperadas diferentes de las de las otras dos comunidades.

45Las separaciones conyugales muchas veces se presentan como un mecanismo de presión de la mujer sobre el esposo, esperando que éste cambie actitudes o conductas que no se ven adecuadas. La mujer toma los niños y sus cosas y se va a su casa paterna o incluso, a la casa de sus suegros, donde espera que el hombre venga a buscarla, prometiéndole no reiterar la falta; una vez otorgado el perdón, ambos vuelven a su propia casa. Existe una fuerte presión familiar-social para que el marido vaya a buscar a la mujer; las faltas del esposo, al interior de la comunidad, son ampliamente difundidas, comentadas y condenadas, y pueden ir desde no ser un buen proveedor de bienes y recursos hasta ser un golpeador, un bebedor, un mujeriego, un ocioso, etc.

46Este tipo de separaciones temporales rara vez desemboca en un divorcio legal o en una ruptura definitiva. Al momento de la encuesta detectamos solamente el caso de una mujer enfrentando esta situación: tenía 25 años, llevaba tres años de unión estable y había procreado un hijo cuando optó por la separación debido a dificultades económicas; pero, a pesar de que llevaba algunos meses separada, confiaba en que volvería pronto con su esposo pues éste le había asegurado un cambio de proceder. Distinto era el caso de otras dos mujeres que habían sido abandonadas y que así llevaban ya varios años; una de ellas tenía 49 años, 6 hijos, hace diez años que su esposo había ido a vivir con otra mujer y desde entonces ella no había vuelto a relacionarse con otro hombre; la otra, había enviudado a los 17 años tras dos años de unión y un hijo; luego de ello, tuvo varias relaciones esporádicas o temporales que le dejaron tres hijas naturales y finalmente convivió con un hombre que la abandonó.

47La muestra nos arrojó tres casos de mujeres que se divorciaron, esto es, un 2.7% del total. Curiosamente, los tres casos pertenecen a la comunidad de Casco Valenzuela donde podría decirse, a la luz de otras preguntas de opinión y de nuestros propios datos de campo, que la mujer ha alcanzado un mayor estatus relativo frente al hombre. Dos de estas mujeres se casaron a los 18 años y se divorciaron a los 22, la otra se casó a los 13 y se divorció a los 16; las principales razones esgrimidas por las mujeres para el divorcio son, por una parte, las dificultades económicas y la poca dedicación al trabajo del esposo, y, por otra, la infidelidad del esposo y los golpes que éste propinaba a la mujer. En los tres casos de divorcio, las mujeres volvieron a casarse y mantenían ya largas uniones (16, 10, 6 años); una de ellas mantuvo consigo al hijo de la unión anterior, las otras dos los entregaron a los abuelos paternos para que los criaran. Resalta entonces la edad relativamente temprana en que el divorcio tiene lugar, facilitando también el que se realice un nuevo matrimonio; en ningún caso estas mujeres fueron aisladas y/o repudiadas.

48Si el divorcio no aparece como un motivo de disminución de estatus (para el caso, en Casco Valenzuela), la viudez, en algunos casos, sí puede serlo. De 21 mujeres que habían enviudado —¡un 18.9% de la muestra!—, solamente tres habían vuelto a casarse, dos de ellas en la comunidad de Casco Valenzuela y una en Ugsha (ninguna en Gualaví).

49Del total de mujeres que han enviudado alguna vez, obtenemos un promedio de 36 años correspondiente a la edad en que murió el esposo. Este promedio sufre sensibles variaciones cuando nos referimos a cada comunidad; así en Gualaví, las mujeres han enviudado a una edad media de 41 años mientras que en Casco este promedio baja dramáticamente a 32.1 años y un Ugsha se estabiliza con el promedio general: 36.5 años. Accidentes laborales y de otro tipo, largas y penosas enfermedades, hombres desgastados prematuramente por el trabajo y las penalidades propias de un grupo social ancestralmente oprimido, forman parte de los relatos de estas viudas jóvenes y tristes que al perder el esposo se ven enfrentadas a una serie de calamidades de todo tipo.

  • 9 En las áreas rurales del Ecuador es bastante frecuente el cretinismo debido a la falta de yodo, y (...)

50Deben recalcarse algunos hechos culturales asociados a este comportamiento de las mujeres viudas; en primer lugar, en las comunidades indígenas quichuas ha sido notorio que las mujeres minusválidas (las llamadas “upas” o “tontitas”) y las viudas que no vuelven a casarse pasan a constituirse en una suerte de “mujeres públicas”, esto es, de fácil acceso sexual; de hecho —y aunque no viene al caso de las muav— muchas mujeres solteras con hijos son minusválidas9 y, por otra parte, de acuerdo con la encuesta, un 55.5% de viudas en edad fértil (15-49) que no volvieron a casarse, declararon haber tenido relaciones sexuales en los últimos meses; igualmente, del total de mujeres viudas encuestadas, salvo las que volvieron a casarse, un 27.7% tuvo entre uno y tres hijos en el período subsiguiente a la muerte del esposo. En un solo caso el padre reconoció a la criatura.

51Sobre estos aspectos hay que anotar que se presentan interesantes variaciones comunales. Las viudas en edad fértil en Gualaví han tenido relaciones sexuales en los últimos meses en un 100%; un 33% lo han hecho en Casco y un 50% en Ugsha. Es sin embargo en Casco donde más mujeres han tenido hijos luego de enviudar y sin haberse vuelto a casar: un 50% con un promedio de 2.5 hijos; en Gualaví un 12.5% con un hijo de promedio, y en Ugsha un 33.3% con un hijo de promedio.

52Otro factor de tipo cultural que entra en juego respecto a la situación de las viudas es la posibilidad —o no— de que un pariente del esposo muerto se haga cargo de ellas; por ejemplo, en algunos casos es el hermano del marido el que asume esa responsabilidad y, de ser posible, se casa con ella y pasa a ser un padre de reemplazo para los sobrinos. Debe tenerse en cuenta que en este tipo de sociedades tradicionales, las lealtades y obligaciones determinadas por el parentesco son muy fuertes; a más de ello, esta nueva unión puede ayudar al mantenimiento del patrimonio familiar.

53Los bienes de que disponga la viuda son asimismo un factor de primera importancia para que ésta pueda volver a unirse. Una viuda pobre difícilmente pasará del estatus de mujer pública antes delineado, si consideramos además la cierta predominancia del género femenino en el conjunto de la población.

54Por último, hay que mencionar que la edad a la que la mujer enviuda, sin ser determinante, puede coadyuvar en los comportamientos anotados más arriba; las mujeres que volvieron a casarse tenían un promedio de edad de 27.3 años al momento de enviudar, lo cual contrasta con el promedio de edad de las viudas que no volvieron a casarse que es de 37.9 años —algo más de 10 años de diferencia.

55Antes mencionábamos que casi una quinta parte de las mujeres encues-tadas había enviudado alguna vez; la muerte del esposo significa un duro golpe a la estabilidad familiar y comunal y pone en juego otros mecanismos de compensación que permiten reincorporar al grupo a los miembros que han quedado desvalidos; estos mecanismos, sin embargo, no funcionan por igual en cada grupo o nivel social y se presentan con más regularidad donde los lazos sociales, culturales, parentales son más fuertes, y los recursos materiales lo posibilitan. Nuevamente Gua-laví muestra diferencias que provienen de su cambiante estructuración económico-social y ello se refleja en que frente a las otras dos comunidades, aquí se presenta un mayor número de unidades domésticas de personas solas o “sueltas” (6.7% del total).

56La revisión de las características que presenta la unión marital en las comunidades donde se verificó el estudio nos permitirá captar un ordenamiento cultural diverso que, en última instancia, entiende lo sexual y la reproducción en íntima relación con los fundamentos ideológicos generales, con la naturaleza, el cosmos, el trabajo de cada día.

57Será posible comprender también cuán importante es el nivel comunitario en las sociedades tradicionales, más aún, quizás, que el núcleo familiar y las lealtades inmediatas, y podremos vislumbrar el avance de otro tipo de valores y de ideales que no siempre coinciden con lo mejor y son los de la sociedad blanco-mestiza, la sociedad dominante.

Control deliberado de la fecundidad conyugal
Prevalencia de abortos

58El aborto inducido no es un hecho culturalmente establecido ni aceptado en las comunidades tratadas. Hay dos razones principales que nos llevan a esta afirmación: una está basada en los principios de reproducción social de las comunidades tradicionales, y la otra es una razón “moral” proveniente de la vertiente de la religión católica que aquí se impuso desde principios de la colonización española.

59Para referirnos al primer aspecto podemos nombrar otra vez, como ejemplo, aquellas instituciones como las wiñachishcas y el cuidado de la viuda del hermano y los sobrinos que nos remiten a una concepción cultural donde ningún miembro de la comunidad queda sobrando. En la concepción de esta sociedad agraria tradicional, eliminar conscientemente un niño —en el vientre o luego del nacimiento— no tiene necesidad ni justificación cultural; la relativa libertad sexual de que gozan los jóvenes no se ve como un pecado cuyo producto final sea repudiable sino como una interacción sana y necesaria que puede devenir o no en la traída al mundo de un nuevo ser. Nuevos condicionamientos socioeconómicos resultantes de la inserción campesina a los mercados nacionales y la propia escasez de recursos, a más de las redefiniciones sociales y culturales propias de una situación de cambio acelerado, han dado como resultado que se vayan presentando restricciones en cuanto al número de hijos que se desea tener y que efectivamente se tiene, pero ni aun así se ha eliminado el “veto” hacia la realización de un aborto.

60Igualmente, desde la perspectiva cristiana, como bien se sabe, el aborto es condenado y penalizable. Desde ambas vertientes, las mujeres de las tres comunidades han desarrollado rechazo y temor ante la eventualidad de un hecho de esta naturaleza: en la encuesta que realizamos no obtuvimos ninguna respuesta positiva frente a esta cuestión. A nivel de las entrevistas pudimos obtener información más cualitativa: se decía que una mujer que hacía abortar “poniendo unas fajas, haciendo tomar unas hierbas y fregando la barriga” atendía en el sector de las comunidades de Casco y Ugsha y recientemente le había hecho “botar el guagua” a una soltera; de esta soltera se decía que “andaba llorando y escondiéndose por ahí”, que estaba arrepentida, y que también lo estaba de haber sido “bien coqueta”, ahora ya no veía a nadie. En Gualaví se nos informó de mujeres que practican abortos en Otavalo y en Quito; el hecho de que se nombre a esta última ciudad obedece a que es aquí adonde concurren la mayoría de empleadas domésticas que salen de este sector, las cuales, muchas veces, llegan a la situación de un embarazo no deseado. En todo caso, el aborto podría ser un recurso último de mujeres solteras; nuestras entrevistadas no concebían siquiera la posibilidad de que una mujer unida o casada hiciera uso de este medio. Por lo expuesto, podemos concluir que el aborto inducido no es de gran incidencia en la determinación de la fecundidad.

El uso de anticonceptivos. Las implicaciones de la práctica de la contraconcepción

61Si la entrega de información sobre disponibilidad y uso de anticonceptivos hacia los usuarios es todavía deficitaria a nivel del país, las comunidades rurales son los conglomerados más desatendidos a este respecto. Campañas parciales y mal llevadas como aquellas que sólo reparten productos —pildoras, inyecciones— no obtienen resultados benéficos sino que, por el contrario, pueden haber causado ya graves quebrantos sobre la salud de las mujeres y de sus niños (Germain y Ordway 1989).

62En las comunidades del estudio, el uso real y efectivo de métodos anticonceptivos se presenta en porcentajes ínfimos, tan solo cuatro mujeres, 3.6%, utilizaba un método, una tenía un dispositivo intrauterino y tres se habían realizado una ligadura-esterilización. De las mujeres esterilizadas, a una le practicaron la operación durante la cesárea de su tercer parto; las otras tres habían presentado siempre partos normales. Aparte del uso actual de algún método, encontramos tres usuarias, en algún momento de su vida, de la pildora, esto es, un 2.7% de mujeres de la muestra; y una usuaria anterior de diu (0.9%).

63El control de la fecundidad a través del uso de anticonceptivos no se ha establecido, entonces, como una práctica corriente en las comunidades de estudio. Preguntadas sobre las razones para el no uso de métodos anticonceptivos, las mujeres respondieron bajo el siguiente orden de importancia:

  1. No sabe y/o falta de conocimiento
  2. Preocupaciones de salud
  3. Razones religiosas (pecado)
  4. Demasiado caro o difícil de conseguir
  5. Oposición de otra gente. Habladurías
  6. Miedo (recelo, vergüenza)
  7. Oposición del marido

64FUENTE: emuav/iee.

65Las respuestas entregadas no son uniformes en las tres comunidades; así, vemos que en Gualaví, una de las razones de más peso es la oposición de la gente, esto revela que las “habladurías” son determinantes a la hora de decidirse por el uso de anticonceptivos. En realidad son varias las ideas generalizadas —y erradas— respecto de la contra-cepción; por ejemplo, se dice que las mujeres que se hacen operar, después mueren porque quedan débiles e incapaces para el trabajo; asimismo, se menciona que estas mujeres, al saber que ya no podrían tener hijos, aumentan su apetito sexual y suelen engañar a sus esposos; la esterilización también es criticada por razones religiosas, se la considera un pecado y si a ella sobreviene alguna complicación o dolor, se cree que se trata de un castigo divino. A más de ello, se responsabiliza al uso de la pildora por el nacimiento de niños retardados o malforma-dos.

66Las preocupaciones de salud que revelan algunas mujeres están asociadas en parte con estas ideas fijas o rumores que corren en la zona, pero también parten de haber conversado con mujeres que sí usaron un método y tuvieron problemas: fuertes dolores de cabeza, aceleración cardíaca, dolores abdominales o pélvicos, debilidad, etc. Métodos como la pildora o las inyecciones generan muy poca aceptación y confianza entre las mujeres encuestadas, lo cual deviene también en otra de las razones expuestas: el miedo.

67Las mujeres mayores, principalmente, consideran que los hijos que se traen al mundo son “cosa de Dios” y por lo tanto todo intento de contradecir el designio divino se ve como inadecuado y pecaminoso.

68De los motivos presentados, quizás el más directo y lógico sea la falta de conocimiento adecuado sobre qué son y cómo se utilizan los distintos métodos anticonceptivos. Durante la realización de las entrevistas y encuestas, el equipo femenino de investigación fue muy requerido para resolver dudas o entregar información sobre el método del ritmo, el uso de dispositivos intrauterinos, la esterilización, etc. Pese a que resolver estos problemas no estaba dentro del alcance de nuestros propósitos, con ello pudimos constatar la enorme deficiencia de información adecuada presente en la zona.

69Muchas mujeres aunque no hayan sido usuarias, han conocido o han oído hablar de uno o varios métodos anticonceptivos; más adelante veremos por qué medios se da este conocimiento, lo que muestra algunas variaciones en cada comunidad:

Cuadro 4. Conocimiento de métodos anticonceptivos

Cuadro 4. Conocimiento de métodos anticonceptivos

(1) Porcentaje de respuestas afirmativas respecto al total de muav encuestadas.

70A nivel general es en el ámbito comunal donde más se escuchó hablar de métodos anticonceptivos (con las amigas, las parientes, a veces el médico de la comunidad): un 49.6% de mujeres se enteró por este medio. En segundo lugar encontramos el Subcentro de Salud como medio de información: un 23.9% de respuestas. También los hospitales y/o los consultorios privados son un medio importante: 5.7%, así como el trabajo: 3.5%, destacándose aquí el empleo doméstico urbano de las mujeres jóvenes. Medios diferentes merecieron un 17.3% del total de respuestas.

71En cada comunidad la situación de conocimiento de métodos se presenta diversa. En Gualaví, al contrario de Casco y Ugsha, el nivel de intercambio comunitario de conocimientos ha perdido relevancia frente a la individualización y secularización de las relaciones sociales, siendo ésta la comunidad en que menos conocimientos de métodos se detecta; los medios a través de los cuales se logra ese conocimiento son formales y/o referidos a su inserción en la sociedad dominante. En Casco Valen-zuela, muy por el contrario, los conocimientos se comparten y se discuten a nivel comunitario y, además, allí se cuenta con un dispensario del Seguro Campesino al que acuden sus habitantes con alguna regularidad. Sin llegar a ser tan claramente definido como en Casco Valen-zuela, también en Ugsha es importante el nivel comunitario. En este caso debemos referirnos también a la influencia del complejo hacenda-tario Zuleta, en donde se emplean muchos miembros de esta comunidad, puesto que desde una posta médica allí instalada se ha venido realizando una campaña pro-contracepción dirigida básicamente a las mujeres pero también a los hombres. Se nos ha relatado frecuentemente que la hacienda repartía pildoras y preservativos para que fueran usados pero en muchos casos las mujeres pensaban que con tomar una o unas pocas pildoras lograrían el efecto deseado, y al no resultar así, posteriormente las recibían y las iban guardando en sus casas, cosa que también sucedió con los preservativos entregados a los hombres. En la actualidad disponen de otros métodos y esta forma de promoción ha desaparecido.

72Aunque el uso actual de métodos anticonceptivos no es realmente destacable, sí lo es la intención de uso en el futuro que demuestran las mujeres: un 42.7% de mujeres respondió afirmativamente al inquirírsele a este respecto mostrando preferencia por la pildora, el DIU, la inyección y la esterilización, en ese orden. Las respuestas afirmativas a esta cuestión deben entenderse de acuerdo con las razones dadas para el no uso de métodos así como también con el tamaño deseado de familia y el deseo o no de tener más hijos.

Cuadro 5. Intención de uso de métodos anticonceptivos

Cuadro 5. Intención de uso de métodos anticonceptivos

73En Gualaví, las tres cuartas partes de las mujeres no tienen intención de usar anticonceptivos; como ya veíamos, priman aquí las creencias religiosas y los prejuicios sociales cuando de tomar una decisión de este tipo se trata. En Casco no hay posiciones inciertas, contrastando con Ugsha donde un significativo porcentaje no ha llegado a una decisión; pero estas dos comunidades, más apegadas a una tradición étnica alternativa a la sociedad dominante no ven el uso de anticonceptivos como algo negado o prohibido sino como una clara posibilidad.

74Habíamos también relacionado la intención de uso de anticonceptivos con las expectativas por más hijos; en realidad ello condicionaría pero no obligaría a una respuesta unidireccional por parte de las mujeres pues constatamos que las mujeres de las tres comunidades consideran que el número ideal de hijos bordea los dos (el promedio es de 2.23 hijos deseados), y, sin embargo, unas se resignan a seguir teniendo hijos mientras otras tienen la intención de controlar deliberadamente su fecundidad. El ideal de un matrimonio es tener una “parejita” de hijos, es decir, una niña y un niño, para que “ayuden a la mamá y al papá”.

75Si tomamos en cuenta la paridez media, 4.7 hijos, no es difícil percatarse de que muchas mujeres han tenido ya muchos hijos que no han deseado. Es por ello que al preguntárseles cómo se sentirían si quedaran embarazadas en el transcurso de las próximas semanas, nos dieron una distribución de respuestas de esta naturaleza:

  • 10 Para este cuadro y el siguiente se toman en cuenta únicamente las mujeres en edad fértil con capac (...)

Cuadro 6. Reacciones ante un nuevo embarazo10

Cuadro 6. Reacciones ante un nuevo embarazo10

76Respecto a si deseaban un/otro hijo, las mujeres respondieron preferentemente que no, lo cual es correlativo a la anterior respuesta ampliamente mayoritaria de sentirse disgustadas o aburridas ante la perspectiva de un nuevo embarazo.

Cuadro 7. Deseo de otro hijo

Cuadro 7. Deseo de otro hijo

77Una inmensa mayoría de mujeres no desea más hijos de los que ya tiene; razones para explicar este comportamiento hay varias: por ejemplo, en la actualidad, la tasa de mortalidad se ha reducido drásticamente y con ello las expectativas de vida de los niños al nacer son mayores y se incrementan los gastos en alimentación, vivienda, educación, etc.; en una sociedad campesina donde los recursos son limitados y/o escasos y donde la herencia es bilineal, la presión demográfica es un problema de primer orden; por lo demás, las mujeres ven en los frecuentes embarazos, partos y lactancia, un motivo para un rápido e irreversible desgaste de su salud, perjudicial para ellas y para todo su grupo doméstico puesto que, cada vez más, sus tareas no son sólo las de la casa sino también las de la agricultura. Tener muchos niños significa para ellas restarse posibilidades entre sí y las mujeres campesinas aspiran a criar hijos sanos, fuertes y con mayores oportunidades.

Bibliographie

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Notes

1 De acuerdo con las definiciones de Clifford Geertz, ethos se refiere a los aspectos morales y estéticos, a los elementos valorativos de una cultura. Los aspectos existenciales, cognitivos, la imagen de la realidad, de la naturaleza, de la sociedad, las ideas del orden constituyen la visión del mundo (1973: 15-16).

2 Parece oportuno precisar que el término ideología es aquí asumido como la dimensión de la experiencia social en que se producen los significados y los valores, con un acento puesto sobre la significación como proceso social fundamental: los vínculos prácticos que existen entre las ideas y las teorías y la producción de la vida real se encuentran todos dentro de este proceso de significación social y material. Esta postura, a la par intención metodológica, deriva de R. Williams (1980).

3 De acuerdo con las leyes vigentes durante el régimen colonial, la mujer difícilmente accede por sí sola a propiedades ni puede representarse en juicios o demandas. Incluso en algún levantamiento durante la Colonia, el defensor apela a su condición de ignorantes, montaraces y mujeres para pedir la rebaja de las penas.

4 “Migración temporal, tasa de fertilidad y crecimiento poblacional”, investigación financiada por la Fundación Rockefeller dentro de su programa “Woman's status and fertility in developing countries”. La autora, además, ha participado en una investigación anterior (1985-1986) sobre “El papel del trabajo femenino en las economías campesino-comunales” realizada por el IIE/PUCE (conuep) bajo la coordinación de F. Rosero, en la misma zona, y, actualmente, se encuentra desarrollando una investigación intitulada “La norma y el hecho en la división sexual del trabajo: socialización y nuevos roles de la mujer campesina” en una de las tres comunidades nombradas, en el marco del programa de becas Mujer y Sociedad de clacso.

5 En Imbabura es posible distinguir dos segmentos étnicos mayores históricamente constituidos que ocupan porciones bien definidas en el espacio de la provincia y que se conocen popularmente como mochos y guangudos, apelativos mutuamente otorgados en (unción del modo como llevan el cabello los varones de cada grupo: corto en el primer caso, recogido en una larga trenza en el segundo. A esta diferencia elemental se suman varias otras referidas a la producción agrícola, la dedicación artesanal y comercial menor en los mochos, el aparentemente mejor estatus relativo de la mujer entre éstos, la vestimenta. La oposición entre estos dos grupos se retrata claramente en los enfrentamientos rituales que tienen lugar con ocasión de los sanjuanes entre comunidades vecinas (mochos/guangudos) alrededor del lago.

6 Véase Harns, O., 1980: 78, para establecer una semejanza con el caso de los laymis de Bolivia.

7 Literalmente, esta palabra quichua significa “hecho crecer”: el que se ha criado. Se utiliza indistintamente con el plural quichua (wmachischcacuna) o con el plural castellano (wiñachishcas).

8 Los salasacas, otro grupo étnico ubicado en la sierra central ecuatoriana, ejercen una fuerte condena sobre la madre soltera; ésta entrega el niño a orfanatos, lo regala para que sirva a familias de otras comunidades, o como se registraba hasta hace poco, le da muerte (Carrasco 1982).

9 En las áreas rurales del Ecuador es bastante frecuente el cretinismo debido a la falta de yodo, y el retardo mental o mongolismo. Un alto porcentaje de niños nace con estas deficiencias.

10 Para este cuadro y el siguiente se toman en cuenta únicamente las mujeres en edad fértil con capacidad para procrear (no mayores de 49 años ni esterilizadas).

Table des illustrations

Titre Cuadro 1. Conocimiento ciclo ovulatorio y embarazo
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2044/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 182k
Titre Cuadro 2. Sexo por edad a la unión
Légende (1) Porcentaje de fila: en relación con el mismo género.(2) Porcentaje de columna: en relación con el otro género, en el mismo grupo etario.FUENTE: EUD/IEE.
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2044/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 145k
Titre Cuadro 3. Resumen datos referidos a la unión*
Légende * Promedios generalesFUENTE: E.MUAV/IEE.
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2044/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 111k
Titre Cuadro 4. Conocimiento de métodos anticonceptivos
Légende (1) Porcentaje de respuestas afirmativas respecto al total de muav encuestadas.
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2044/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 227k
Titre Cuadro 5. Intención de uso de métodos anticonceptivos
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2044/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 180k
Titre Cuadro 6. Reacciones ante un nuevo embarazo10
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2044/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 199k
Titre Cuadro 7. Deseo de otro hijo
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2044/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 212k

© Institut français d’études andines, 1992

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