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Jerusalén y Babilonia

 | 
Marie-Danielle Demélas
, 
Yves Saint-Geours

Introducción

Texte intégral

1Los tiempos modernos son laicos: ¿debemos aceptar este enunciado sin crítica alguna? ¿La destrucción de un antiguo orden – tradición, antiguo régimen, sociedad estamental, sea cual fuere su denominación –, la buena fortuna de los regímenes democráticos o la evidencia tácita de sus principios no alcanzados, van inevitablemente acompañados del fin de sus creencias, de la agonía de lo religioso? Eso no es seguro. Partiendo de un ejemplo, el de un Estado menos reacio al análisis que otros, quisiéramos fundamentar esta duda, aportar elementos de reflexión al lector sorprendido por el despertar integrista de las sociedades contemporáneas: observemos pues el pasado no muy lejano de los hispano-americanos.

2América meridional fue conquistada en el siglo xvi, con un baño de sangre, por algunos centenares de aventureros. La destrucción de los imperios fue tan rápida como brutal. Pero la más poderosa burocracia de Europa reestructuró rápidamente sus inmensos espacios y los atrapó en su red administrativa. Con el estandarte venía la cruz: el fervor lo contrapuso al espíritu de lucro, para evangelizar poblaciones a las que sometió y despojó en nombre del Todopoderoso. La Iglesia española, recientemente reformada, soñó con establecer en el Nuevo Mundo una cristiandad más pura que en el viejo mundo.

3A principios del siglo xix, tras quince años de combates, que fueron tanto guerras civiles como luchas emancipadoras, llegó la independencia. Se quiso entender esta primera descolonización; se vio la causa en la influencia de las Luces, en la Emancipación Norteamericana, en la Revolución Francesa; se sabe también que la rivalidad crecía entre los blancos americanos (los criollos) y los metropolitanos, los primeros tratando de romper o de redefinir el pacto colonial con la interesada ayuda de Inglaterra. Resumidas brevemente, estas son las interpretaciones más propagadas. Sin embargo, no son las más satisfactorias. Desdeñan otros factores que son muy decisivos y de igual importancia que el determinismo económico y social, no pueden probar que las esferas progresistas sudamericanas hayan aprobado siempre la ruptura con la metrópoli y se arriesgan a hablar de la modernización de una sociedad, sin ocuparse de su religión o de la importancia de su tradición.

4Hacia 1825, la ex-América española fundaba Estados cuya historia, hasta el día de hoy, fue caótica y a veces jocosa, muy frecuentemente oscura y acongojante. Antes que el África contemporánea, era un vivero de dirigentes antojadizos, de pueblos violentos y míseros. En el catálogo de las ideas recibidas, figuraba en el capítulo de las naciones inmaduras, que llegaron demasiado pronto a la independencia; ello ilustraba que no se logra edificar Estados y sociedades estables a partir de modelos importados y que después de todo, la democracia en la cual se amparaban, en medio de las peores tiranías, era demasiado excepcional para poder ser establecida en otra parte que no fuera en un puñado de Estados europeos, o bien en la América anglosajona.

5“No a la democracia sin consenso, no a las naciones que no quieren vivir en conjunto”, tal era el-veredicto, y se buscara a este fracaso causas endógenas o se echara la culpa al imperialismo de potencias que buscaban cómo dividir para dominar mejor. Ni siquiera se evocaban las creencias que habían sido la piedra angular de este universo.

6¡Y quién sabe! ¿Es posible que algunas de estas sociedades sudamericanas hayan tratado de establecer su Estado sobre el buen uso del disenso, sobre el reconocimiento de los conflictos que nos empeñamos en contener desde entonces? ¿Que rechazando ciertos aspectos de modernidad, ¿hayan fundado sus regímenes sobre bases tradicionales y mantenido, mucho después de la revolución, pedazos enteros del antiguo régimen? En la base de este proyecto existían creencias religiosas que modelaban una visión del mundo en el que lo político, bien alejado de la autonomía que conocemos, se aplicaba aún casi exclusivamente a la administración del pueblo, cierto, pero del populus christianus, según valores muy poco seculares. De este modo, a pesar de la independencia y del rechazo del pasado colonial, bajo la divisa rápidamente adoptada de “Libertad, Igualdad y Fraternidad”, continuaron viviendo Jerusalén y Babilonia: la ciudad de Dios a la que la política tenía como misión de acercarse y la ciudad demasiado humana que había que combatir.

7Quizás en el peso de la tradición religiosa, reside la originalidad del desarrollo político de una parte de América del Sur, del cual, la historia reciente revela las oleadas de utopía católica y su fracaso, así como los compromisos con los hombres de progreso quienes se habían apoderado, a veces, del poder.

8El deseo de verificar esta hipótesis es el origen de esta obra consagrada al Ecuador. Pequeño Estado, cuya historia se puede describir fácilmente, y que aparece como un laboratorio en el cual se pueden estudiar algunos rasgos de la cultura política sudamericana, mucho más rica de lo que se piensa, más clásica también y menos secular.

9Mucho más que evocar solo el “espíritu del tiempo” y los principios que hacían obrar a los seres, nos hemos interesado en los hombres que nicieron esta historia, a fin de presentar sus empresas como la casuística de sus ideas. Tratándose de un universo en el cual el cuerpo no se abstrae de representaciones y en el que no se encuentra solamente el estatuario sagrado la complacencia en la sangre y el cadáver, ha sido indispensable no privar a esta historia de su carne y recordar algunas veces la vida, las pasiones y el fin de algunos de estos hombres. En 1875, en Quito, el cuerpo del dictador, mal embalsamado, presidía por última vez el Estado, en el coro de la Catedral.

10A pesar de algunas remembranzas de la situación contemporánea del Ecuador y de la persistencia de su tradición política católica en el siglo xx, esta investigación estará circunscrita a los límites del siglo xix y tratará de enfocar tres momentos de un mismo fenómeno de la revolución conservadora de fundamento religioso: el de la insurrección de Quito de 1809-1812, el de la derrota de un dirigente progresista, Vicente Rocafuerte en 1835-1843 y el de la dictadura católica de Gabriel García Moreno en 1859-1875. ¿Por qué los primeros movimientos independentistas se tradujeron en una guerra religiosa dirigida por el obispo que pensaba edificar en Quito la Jerusalén celeste y combatir Babilonia a través de sus adversarios? ¿Qué compromisos logran despejar el conflicto entre un presidente modernizador y una sociedad tradicional? ¿Cómo el primer régimen estable del nuevo Estado puede ser a la vez autoritario, progresista y clerical, queriendo establecer una ciudadanía de base religiosa y prosiguiendo al mismo tiempo la modernización del país?

11Para responder a estas interrogantes, conviene rechazar las explicaciones admitidas corrientemente. De este modo, la interpretación utilitarista que pretende que las élites criollas desearon al tornarse independientes, liberarse en primer lugar de la tutela económica del Estado y de las burguesías metropolitanas, aparece desprovista de fundamentos. Este postulado no da cuenta de la sublevación del interior ni de la lealtad de la costa en la cual los negociantes (a excepción de una élite cultural liberal, muy reducida como la familia Rocafuerte) juzgaban absurdo el hecho de emprender una guerra civil de varios años para obtener una ganancia inmediata,, cuando el monopolio colonial no era ya algo real desde hacía mucho tiempo.

  • 1 François-Xavier Guerra, Le Mexique: de la société d’ancien régime a la révolution, tesis, Paris, 1 (...)

12De la misma manera, no puede sostenerse la idea de que la independencia americana fue el resultado de una revolución moderna contra el conservadurismo español. Como lo escribe Francois-Xavier Guerra, citando a Pierre Chaunu. “Es la España de las Luces la que es revolucionaria en relación a una América que ha permanecido muy tradicional”.1 Esta evidencia podría ser difícil de admitir cuando se aplica a Quito, donde en el siglo xvii las ideas modernas circulaban sin mayores obstáculos, siendo acogidas favorablemente por una élite de nacimiento y de fortuna que constituía grandes linajes. Un capítulo está consagrado al principal representante de las Luces en Quito, Eugenio Espejo, cuyo pensamiento se revela atiborrado de antiguas convicciones.

13En fin, la importancia exclusiva que los estudios del siglo diecinueve otorgan al ejército y al militarismo, debe ser muy matizada, pues en general desdeñan los factores religiosos. El hecho de que el Estado haya nacido de la guerra no lo coloca fatalmente bajo la tutela de militares, generalmente improvisados, venidos de fuera y poco numerosos, a falta de recursos fiscales regulares. A partir de 1835, algunos presidentes civiles habían sojuzgado al hombre fuerte: el condottiere Flores, y en la mitad del siglo, el dictador García Moreno logró poner término a las turbulencias del ejército, mientras que entre 1810 y 1812, la primera república de Quito había escogido al obispo por presidente y a los religiosos como jefes de tropas. Encargados de edificar la nación, teniendo que forjar un símbolo de unificación y definir una sociedad civil, los dirigentes se referían menos al “puebo en armas” que al pueblo cristiano. Esta particularidad distingue al Ecuador de otros Estados tales como México o Bolivia, en los que las élites fueron laicas más precozmente.

  • 2 Jean A. Meyer, La Christiade, Payot, 1975 (versión abreviada de una obra editada en México en tres (...)
  • 3 Mantenemos el término inglés difundido para tratar de las sociedades tradicionales.
  • 4 Guy Hermet, Les catholiques dans l’Espagne franquiste, París, 1980, 2 volúmenes
  • 5 Alfredo Martínez Albiach, Religiosidad hispana y sociedad borbónica, Burgos, 1969.

14Obras recientes han recalcado el peso de las convicciones religiosas en el mundo hispano-americano; podemos recordar así los trabajos de Jean A. Meyer dedicados a la Cristiada mexicana,2 lucha a principios de este siglo en la que millones de campesinos se sublevaron durante largo tiempo contra el Estado laico, así como la tesis de François-Xavier Guerra, citada anteriormente, que interpreta la Revolución Mexicana como un conflicto entre las élites modernas y una sociedad todavía inmersa en valores “holist”3 que privilegia mucho más a la comunidad que al individuo. Algunos estudios referentes a España, aclaran con nueva luz esta historia americana que nos hemos obstinado en desearla “desencantada” demasiado pronto y cortada de sus raíces hispánicas: en una obra4 consagrada a las funciones políticas de los católicos en la España franquista, Guy Hermet recalca el peso del pensamiento tradicional, mientras que Alfredo Martínez Albiach5 se apoya en el análisis de los sermones para demostrar que la historia española de los dos últimos siglos sería una sucesión de guerras religiosas. Los arrebatos antinapoleónicos de los años 1808-1814 recuerdan el registro profético vigente al mismo tiempo en Quito: de un extremo al otro del océano, se pensaba estar frente a potencias satánicas. En 1859, el dictador García Moreno declaraba la cruzada contra sus adversarios, como lo hizo el caudillo Franco contra la República Española en 1936.

15El Ecuador es una parte de la América Andina, es decir de la América encerrada, de comunicaciones difíciles con el resto del continente y con Europa, es igualmente una fracción de la América india en la que a principios del siglo xix, la población blanca no representa más del 20 o/o de la población total. En todo caso, más que en el Perú o en Bolivia, el Ecuador estuvo abierto a las influencias europeas y sus comunicaciones con el istmo de Panamá fueron si no frecuentes, en todo caso cómodas.

16El Ecuador colonial, en aquel entonces Audiencia de Quito, poseía territorios ricos y una abundante producción textil orientada hacia el centro minero de Potosí que drenaba parte de los recursos andinos. La primera mitad del siglo xviii estuvo marcada por una crisis de gran envergadura; los talleres textiles, propiedad de la nobleza, de las órdenes religiosas (de los Jesuitas en particular) y en menor medida de las comunidades indígenas, redujeron su producción, empleando un menor número de asalariados y sobre todo de trabajadores forzosos que reembolsaban una deuda o purgaban penas. Esta crisis se prolongó debido a catástrofes naturales: sismos, erupciones volcánicas, acompañadas de epidemias. . .

17Sin embargo, la segunda mitad del siglo xviii conoció una sensible recuperación, cuyo beneficio total fue absorbido por la guerra de la independencia. Como en el resto de la América hispana, fue necesario casi un siglo, antes de poder recuperar el nivel de producción de la época colonial.

  • 6 Sobre este tema, cf. Jean-Paul Deler, Genèse de l’espace équatorien. Essai sur le territoire et la (...)

18La administración española obraba según un modelo citadino de organización del espacio.6 Paradójicamente, el hecho de que la casi totalidad de los campesinos fuesen indios - viviendo muchos de ellos en estructuras comunitarias – reforzaba el dominio de la red urbana. Es bien conocido que de manera general, la comunidad rural, aun la más tradicional, no constituye un sistema hermético: pero en el caso andino, esto es quizás más real que en Europa; la población india estuvo obligada a monetarizarse a fin de pagar el tributo que exigía su estatuto. Toda la población estaba registrada como miembro de un pueblo; hasta en las zonas de población dispersa, los rurales dependían de pueblos, abandonados la mayor parte del tiempo, salvo en algunas fechas festivas. El universo de la Audiencia formaba así una sociedad rural en la que las representaciones (en todo el sentido de la palabra) eran urbanas. Por consiguiente; ¿habría que sorprenderse de que los hombres hubieran concebido la vida política sobre el modelo de una ciudad antigua?

19En el momento de la ruptura con España, el Ecuador, así como el conjunto del eje andino, formó parte de esta América cuya independencia fue establecida por ejércitos foráneos, venidos del norte colombiano y venezolano. De este modo la insurrección de Quito, (1809-1812) que la historia patriótica bautiza como “el primer grito de la independencia” no tiene nada en común con los sublevamientos independistas de Río de la Plata o de Venezuela, y conviene distinguir un movimiento propiamente autóctono, la rebelión de Quito, de la independencia alógena adquirida diez años más tarde.

20Por “representaciones políticas” se entenderá el conjunto de significados (valores, normas, creencias y conocimientos) que compartía una élite de fortuna y de cultura (eclesiásticos y hombres de leyes, aristócratas propietarios de la sierra y negociantes de la costa) y que determinaba las reglas de juego cuya aplicación daba forma a la cultura política ecuatoriana; esta sociedad, si bien inestable, seguía normas que se encuentran hasta en la sucesión de guerras civiles y luchas de facciones.

21Una primera parte presentará esas regularidades de la sociedad ecuatoriana, así como las modificaciones que agregó la independencia.

22Una segunda parte estará consagrada a la revolución de Quito y a la fundación del Estado ecuatoriano, que trataremos de explicar a partir de representaciones implícitas y explícitas de los actores. Describiremos lo que fue el Estado de Quito entre 1809 y 1812, insistiendo sobre los fenómenos religiosos que marcaron este episodio y evocaremos el fracaso de un hombre político progresista y anticlerical, Vicente Rocafuerte que presidió el país una generación más tarde.

23Una tercera parte se ocupará del integrista Gabriel García Moreno, de la elaboración de su doctrina política y religiosa y de su tentativa por conciliar progreso y tradición católica mientras dirigió el Ecuador, concluyendo su destino en una “subida al martirio” cuyo eco se propagó en toda la cristiandad ultramontana.

  • 7 Hemos utilizado las siguientes fuentes:
  • 8 Este trabajo ha sido efectuado en el marco del Laboratorio de Informática para las Ciencias del Ho (...)

24Las fuentes que hemos podido consultar son abundantes y los archivos ecuatorianos, de muy buena calidad.7 La vida política ha dejado muchas huellas, así como los debates intelectuales; por lo tanto era fácil reconstituir las lecturas y reflexiones de los actores a partir de sus citaciones y de las influencias que ellos reconocían. Para completar estos datos, hemos recurrido al estudio lexicográfico de un corpus de textos de tres personajes, los más significativos de este siglo de historia política: Eugenio Espejo (1747-1795) Vicente Rocafuerte (1784-1847) y Gabriel García Moreno (1821-1875). El tratamiento computarizado de este corpus8 ha suministrado un índice de frecuencias y de concordancias cuyas indicaciones se han utilizado en los capítulos consagrados a estos hombres.

Notes

1 François-Xavier Guerra, Le Mexique: de la société d’ancien régime a la révolution, tesis, Paris, 1983, tomo I, p. 278.

2 Jean A. Meyer, La Christiade, Payot, 1975 (versión abreviada de una obra editada en México en tres volúmenes).

3 Mantenemos el término inglés difundido para tratar de las sociedades tradicionales.

4 Guy Hermet, Les catholiques dans l’Espagne franquiste, París, 1980, 2 volúmenes

5 Alfredo Martínez Albiach, Religiosidad hispana y sociedad borbónica, Burgos, 1969.

6 Sobre este tema, cf. Jean-Paul Deler, Genèse de l’espace équatorien. Essai sur le territoire et la formation de l’espace national, Paris, 1981, pp. 127 y siguientes.

7 Hemos utilizado las siguientes fuentes:

  • en el Ecuador, los archivos del Banco Central del Ecuador, en Quito la fuente (ABCE) más rica sin duda; los archivos del Palacio Legislativo (APL); los archivos municipales de Quito (AMQ), los archivos históricos nacionales (AHN) la biblioteca y los archivos Espinosa Pólit de Cotocollao, pertenecientes a la Compañía de Jesús (BAEPC); los archivos del convento de Santo Domingo; en Guayaquil, los archivos históricos del Guayas (AHG) y la biblioteca Rolando (BR).
  • en París, los archivos del Ministerio de Relaciones Exteriores (AMRE)
  • en Madrid los archivos y la biblioteca nacionales.

8 Este trabajo ha sido efectuado en el marco del Laboratorio de Informática para las Ciencias del Hombre (CNRS, París) utilizando la computadora CIRCE y el logicial Jeudemo, creado por la Universidad Complutense de Madrid y la Universidad de Laval (Quebec).

© Institut français d’études andines, 1988

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