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La vallée sacrée des Andes

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Antoinette Molinié Fioravanti

Deuxième partie. La décomposition de la communauté paysanne

Chapitre VI. Les manifestations de l’éclatement communautaire

Texte intégral

1. Différenciation économique et pouvoir politique

1La décomposition en groupes de la communauté paysanne se reflète dans la structure politique de Yucay. Si, jusqu’au siècle dernier, les deux pôles de la structure sociale relevaient d’organisations politiques différentes, l’une dominant l’autre, une hiérarchie unique ordonne aujourd’hui les pouvoirs.

2Sous l’administration coloniale, l’ayllu était dirigé par un cacique au sein du corregimiento. Des terres collectives (tierras del común) étaient assignées aux reducciones qui regroupaient les ayllu en villages. Cette organisation, qui est à l’origine de la communauté actuelle, s’inspirait largement des comunidades de Castille, d’Estrémadure et du royaume de Léon, dont certaines fonctionnent encore aujourd’hui. Sous l’administration républicaine, le corregimiento est réorganisé en intendencias et partidos et, au xixe siècle, les partidos deviendront des provinces et les paroisses des districts. Dans le cadre du district, la comunidad garde ses autorités d’origine coloniale : alcaldes envarados, regidores et mandones. Mais les décrets postbolivariens, sous prétexte d’abolir la discrimination des Indiens, vont pratiquement dissoudre les comunidades : les terres communales deviennent la proie des latifundia et du développement de la propriété privée des caciques. Ce n’est qu’en 1920 que la Constitution péruvienne réinstaurera la politique coloniale de défense des terres collectives en donnant un statut juridique aux comunidades indígenas. Le gouvernement militaire de 1968 les reconnaît en tant que comunidades campesinas (communautés paysannes) : cette modification associe la tradition coloniale de protection des terres communales, et la politique libérale d’émancipation de l’Indien qu’il s’agit de transformer en paysan pour l’ « élever » au rang de citoyen.

3Jusqu’à nos jours, à Yucay, les deux pôles de la structure sociale ont des représentations politiques distinctes, l’une dominant l’autre. La comunidad représente l’ensemble homogène des paysans ; le district et la municipalité représentent le pouvoir des hacendados. Cette organisation politique dualiste recoupe la structure sociale en deux pôles : à l’opposition comunidad/district correspondent celles de Indiens/mistis, paysans/hacendados, rural/urbain, local/étatique.

4Le représentant officiel de la comunidad est le personero. Une junta directiva (comprenant un président, un vice-président, un secrétaire, un trésorier, un fiscal et trois vocales) se réunit pour l’élire. A San Juan, qui fait partie de la comunidad de Yucay reconnue officiellement en 1920, on retrouve les autorités coloniales traditionnelles, c’est-à-dire un regidor et un mandón. Elles dépendent aujourd’hui d’une autorité du district, le teniente gobernador. En principe, tous les Yucavinos peuvent être comuneros et avoir ainsi un droit d’usage des terres communales. Les hacendados ne le sont évidemment pas : la comunidad regroupe les membres de l’un des groupes du schéma bipolaire.

5Le maire, élu par les habitants du village (désigné en 1970 pendant le gouvernement de Velasco), est secondé par un teniente alcalde, deux regidores, cinq consejales et un secrétaire.

6Le gouverneur représente le pouvoir exécutif dans la hiérarchie du préfet (au Cuzco) et du sous-préfet (à Urubamba) qui le nomme. Il est entouré des tenientes gobernadores, « capitaines » de chacune des six sections du village qui correspondent probablement aux anciens ayllu.

7Ce dualisme de l’organisation politique était plus clair avant la reconnaissance officielle du statut de comunidad en 1920. Celle-ci était alors divisée en différents ayllu qui avaient chacun leurs autorités politiques d’origine coloniale : un alcalde, deux segundas et deux regidores. Pour accéder à ces charges politiques, il fallait assumer successivement les différentes charges religieuses qui formaient un système hiérarchique. Aux responsabilités des cargos correspondaient celles du système politique. Le cargo consistait essentiellement en une redistribution des richesses du paysan qui l’assumait : l’accès à l’autorité politique était ainsi fondé sur un principe redistributif.

8Au moment de sa reconnaissance officielle, la comunidad vient s’articuler avec le système politique des mistis à travers la nomination du personero. Celui-ci est en effet le représentant de la comunidad auprès du gouverneur. Cette articulation ébauche une organisation commune aux deux pôles de la structure sociale.

9L’évolution du dualisme politique vers une organisation unique suit ainsi l’évolution de la société en deux pôles vers une structure plus complexe des différents groupes de paysans.

10Dans plusieurs communautés de la région, les conflits entre les représentants des mistis à la municipalité et les représentants des Indiens à la comunidad sont très vifs. A Yucay, cette opposition disparaît avec la structure bipolaire. Ici l’évolution de l’organisation suit celle de la structure sociale. D’une part la comunidad devient fictive comme l’homogénéité du groupe qu’elle représente, d’autre part les paysans les plus riches prennent en main l’administration du district de la municipalité.

11La comunidad est très divisée ; elle n’a plus aucun pouvoir réel. Le terme comunero revêt un sens péjoratif : seuls les habitants de San Juan sont ainsi désignés. Ainsi les assemblées de la comunidad n’attirent qu’une dizaine de personnes, outre la junta directiva, et aucune sanction n’est prévue pour lutter contre cet absentéisme comme c’est le cas dans d’autres régions. Quand, lors d’une assemblée réunie en 1970, après la promulgation de la législation sur les comunidades indígenas, un ingénieur du ministère de l’agriculture proposa de former une coopérative avec tous les membres de la communauté, il n’y eut personne pour appuyer son point de vue. Le formalisme de l’entité politique communautaire traduit d’ailleurs l’inexistence de son territoire. On a vu que celui-ci était divisé depuis longtemps en propriétés privées ; seules les terres de flanc de montagne sont collectives, mais leur usufruit étant héréditaire, on peut difficilement parler d’une propriété communautaire.

12Par ailleurs, les faenas ou corvées collectives sont en pleine décadence. Les « capitaines » de chacune des six sections du village sont chargés de mobiliser les comuneros pour les travaux d’intérêt général : entretien du canal d’irrigation, des chemins, des ponts, construction de locaux collectifs, etc. Chaque année, la faena general mobilise l’ensemble des sections pendant trois jours pour refaire le barrage de protection des crues du fleuve. Elle est placée sous la direction du maire et non sous celle du président de la communidad, comme c’est le cas dans d’autres villages où celle-ci prend plus d’importance.

13Un ban annonce en musique les débuts des travaux et le lieu de réunion. Le maire ouvre la faena par une t’inka : du bout des doigts, il projette un peu d’eau-de-vie vers le fleuve. Les « capitaines » dirigent chacune des équipes de dix hommes qui se relaient ; ils doivent aussi organiser les festivités. En effet, les travaux se déroulent au milieu de feux d’artifice et au son d’un orchestre qui joue en particulier El Ataque de Uchumayo entonné par le général Salaverry, lors de la bataille, pour stimuler ses troupes.

14Au début du siècle, la faena se déroulait sous forme de compétition entre les moitiés, dans une ambiance de joie et d’exaltation générales. Celle de l’entretien du pont de branchages entre Huayllabamba et Yucay est restée célèbre : les comuneros des deux villages rivalisaient en force et adresse, et le pont était reconstruit en une journée. La faena manifestait la cohésion communautaire ; elle était un élément important de la structure sociale bipolaire, puisqu’elle marquait la cohésion de l’un de ses groupes.

15Si, au début du siècle, les familles « décentes » étaient seules dispensées de la faena, elles doivent payer aujourd’hui une amende à la mairie. Parallèlement, les paysans les plus riches refusent de travailler en faena ; pour cela, ils payent la mairie, tout comme les hacendados. De plus, la faena n’est plus le jeu compétitif qu’il était. On se plaint du travail qu’elle requiert, on la vit comme une corvée : la décomposition de la communauté l’a vidée de son sens. Cette évolution traduit le caractère de plus en plus fictif d’un groupe homogène de paysans.

  • 1 Le vecino était, à l’époque coloniale, l’habitant qui avait pu prouver au conseil de la ville, au (...)

16Comment ces transformations se traduisent-elles au niveau des autorités ? Aujourd’hui, on l’a vu, l’un des pôles de la structure sociale n’est plus représenté que par une seule famille. Cependant, au début du siècle, d’autres familles « décentes » habitaient la vallée. Elles constituaient l’ensemble des vecinos, les bourgeois au sens strict1. Propriétaires d’une dizaine d’hectares, ils avaient un statut social légèrement inférieur à ceux des hacendados avec lesquels ils formaient le groupe opposé à celui des paysans. Les mariages entre vecinos et hacendados étaient fréquents. Ces familles menaient une vie sociale intense ; des fêtes religieuses leur étaient réservées dans les villages et elles s’enorgueillissaient de leurs origines espagnoles. Aujourd’hui elles vivent au Cuzco : leurs enfants sont avocats, professeurs ou employés dans les ministères. Ils ont vendu leurs terres aux paysans les plus riches et ont gardé leur maison où ils viennent passer leurs vacances. Seules deux familles de vecinos vivent encore à Yucay. L’une est propriétaire d’une quinta de sept hectares sur les terrasses, l’autre possède quatre hectares, l’un des plus grands magasins de Cuzco et deux des quatre autobus qui relient Yucay au Cuzco. Toutes deux ont donné des maires à Yucay. Quand la municipalité et la comunidad s’opposaient comme les représentants des deux pôles de la structure sociale, les vecinos assumaient les charges administratives. Ainsi ils institutionalisaient le pouvoir des hacendados. Aujourd’hui, les vecinos sont absents. On devine qui les a remplacé à la mairie : le pouvoir politique est passé aux mains des paysans les plus riches qui se succèdent à la tête de la municipalité et du district.

Tableau 27 — Autorité principale retenue selon les différents groupes de propriétaires

Tableau 27 — Autorité principale retenue selon les différents groupes de propriétaires
  • * Cette rubrique comprend les non réponses, la réponse ; plusieurs personnalités et la réponse : le (...)

Note (*)*

17Ils institutionalisent ainsi la nouvelle différenciation des paysans et la disparition d’un groupe autonome d’hacendados détenteurs de tous les pouvoirs. Leur administration sanctionne la structure sociale actuelle : le pouvoir inébranlable des hacendados qu’ils représentent au plan politique, et l’accumulation économique de certains d’entre eux. Il en est d’ailleurs de même pour l’administration de la comunidad : sa junta directiva est composée de paysans « riches » et d’artisans ; ils sont manifestement les alliés des autorités administratives. Le pouvoir direct des hacendados s’exerce à un autre niveau de la structure étatique, au Cuzco ou à Lima. Dans les villages, ils délèguent leur pouvoir aux paysans « riches », qui forment comme l’embryon d’une bourgeoisie agraire. En 1968, un vecino habitant le Cuzco fut désigné comme maire. Il pensait retrouver le village de son enfance. Il se heurta à la fois à l’hostilité des paysans « riches » qui craignaient leur éviction, et à celle des hacendados qui redoutaient d’avoir comme maire un représentant d’une réforme agraire qui allait les exproprier. Quelques mois après, sous la pression de ces deux groupes, il cédait la place au « koulak » qui l’avait précédé.

18Mais par qui les Yucavinos se sentent-ils dirigés ? Il était difficile de parler d’opinions politiques dans l’incertitude et la confusion qui régnaient en 1970. La réponse d’un habitant de Chinchero à une question de Sabogal Wiesse résume l’opinion générale : « nous serons pradistes (partisans de Prado, qui était au pouvoir à cette époque) jusqu’à ce que le réseau électrique du village soit terminé » (Sabogal Wiesse 1962). Nous avons cependant demandé aux 384 chefs de familles d’agriculteurs de désigner l’autorité la plus importante à leurs yeux. Ils devaient choisir entre le maire, le gouverneur, le curé ou le personero (voir tableau 27 page 157). Les résultats de l’enquête indiquent que le curé est le personnage le plus prestigieux : 167 personnes, soit 4,5 % de l’ensemble, se sont prononcées pour lui. N’oublions pas qu’ici l’archevêché du Cuzco a une hacienda et, même si le curé de Yucay est progressiste et exerce admirablement ses fonctions, il représente le pouvoir traditionnel des grands propriétaires fonciers. De plus, le crédit qu’on lui accorde n’est pas sans relation avec la méfiance qu’inspiraient les autorités politiques en période de réforme agraire ; on voit, sur le tableau 2 7 page 157, que le choix du curé est d’autant plus fréquent que le propriétaire est riche. Le curé est suivi par le maire : 131 voix, soit 34,5 % de l’ensemble. Le gouverneur et le personero n’obtiennent respectivement que 33 voix, soit 8,5 %, et 9 voix, soit 2,3 %. Le premier probablement parce qu’il représente un gouvernement dont on se méfie, le deuxième parce qu’il ne représente plus rien. On peut observer que seuls les paysans sans terre ou propriétaires d’un topo (ce qui revient pratiquement au même) ont choisi le personero : l’usufruit des parcelles de la comunidad a pour eux une importance particulière. On peut dire que le personero, qui naguère symbolisait l’ensemble des paysans, représente aujourd’hui les « pauvres ». Sa faible autorité et la reconnaissance du pouvoir du maire et du curé confirment que hacendados et paysans sont soumis à un même pouvoir. La dichotomie entre autorités des Indiens et autorités des mistis disparaît.

2. La symbolique de la décomposition sociale

19Les ayllu se dissolvent en une communauté paysanne qui se désagrège en groupes hiérarchisés par leur richesse. Les charges politiques traditionnelles sont remplacées par des autorités nationales. Ce processus de décomposition transparaît dans la nomenclature des groupes sociaux.

a) La terminologie des groupes sociaux

20Nous avons vu que hacendados et paysans vivent dans des mondes culturels séparés entre lesquels le compadrazgo jette un pont qui renforce en fait leur distance. Ces mondes en opposition ont un nom. Indio désigne le groupe opposé à celui des hacendados. Il peut prendre la forme dépréciative et zoologique de indiada ou paternaliste de indito. Les paysans utilisent, pour nommer le pôle opposé, plusieurs termes concentriques. Le monde des Blancs est constitué par des mistis. A l’échelle de la communauté locale, les mistis sont des vecinos. Ceux-ci comprennent au premier chef des hacendados, mais aussi les professeurs et certains représentants officiels comme des agronomes par exemple. La norme qui fonde la distinction entre indio et misti et assigne un statut social au groupe indigène a évidemment été établie par les mistis dans le cadre d’une situation coloniale. La dépendance est le trait caractéristique des relations entre les deux groupes représentés par ces termes : l’Indien occupe toujours une place instrumentalement et symboliquement subordonnée. Cette situation, si elle est créée par le misti, est profondément intériorisée par l’Indien. Les mondes différents qu’elle définit sont présents pour lui dès la création de l’univers. Il s’agit d’un ordre surnaturel qui, dans un autre âge, sera inversé mais qui, dans le cycle du monde actuel, est irrémédiable.

21Aujourd’hui, l’opposition traditionnelle entre indio et misti n’a pas disparu : les rapports coloniaux auxquels correspond cette terminologie subsistent dans les limites que nous avons établies.

22Mais la correspondance de ces termes avec des groupes déterminés semble présenter de plus en plus de difficultés. Il y a quelques années, Adams observait que les habitants de Muquiyauyo étaient incapables de classer 37 % de la population locale dans ces deux catégories (Adams 1959). Aujourd’hui, les habitants de Yucay seraient indignés de s’entendre caractériser comme indios. Et les hacendados eux-mêmes accordent que ces paysans « ont droit » au qualificatif de mestizos (métis) : à la caractérisation zoologique de indiada, on préfère celle de mozada, utilisée dans l’Espagne rurale pour nommer le groupe des jeunes gens mineurs. Si, au début du siècle, les registres paroissiaux distinguaient les deux ethnies, et si le recensement de 1940 fait encore figurer ces deux catégories, on sait aujourd’hui que les communautés indigènes (comunidades indígenas) sont devenues paysannes (comunidades campesinas) avec la législation du régime de Velasco. Cette décision correspond évidemment à tout un processus d’évolution sociale qui se traduit dans la transformation de la terminologie. Il ne s’agit pas de s’interroger gravement sur la qualité d’Indien ou de paysan de l’Andin : ce débat ne pourra avancer tant qu’on ne fera pas une sémiologie de cette terminologie. Il s’agit ici seulement de montrer comment l’évolution terminologique des groupes sociaux correspond à une évolution sociale.

23Avant la réforme agraire de 1965, les colonos de la vallée de La Convención étaient des Indiens : ils n’avaient pas le droit de s’exprimer en espagnol même s’ils le connaissaient ; ils ne devaient pas porter des chaussures mais des ojotas, ces sandales en caoutchouc de pneus qui reprennent des modèles traditionnels ; leur maison ne devait pas être construite en dur mais en branchages, et l’école était interdite à leurs enfants. Cette indianité obligatoire (pour la défense de laquelle se mobilisaient des militants anti-ethnocide lors du Congrès international des américanistes de 1970 à Lima) constituait évidemment un élément essentiel des rapports de production de type colonial. Après l’application de la réforme agraire de 1965, il n’y avait plus d’Indiens à La Convención : on peut dire que les paysans qui ont participé aux mouvements des années soixante ont été massacrés pour vouloir s’approprier la terre mais aussi pour se « désindianiser ». Beaucoup d’entre eux, s’ils ont à présent le droit de parler l’espagnol, ne s’expriment qu’en quechua. On voit comment cette terminologie indio-misti, bien que profondément ancrée dans les relations sociales, correspond à la structure sociale bipolaire en voie d’effritement. Elle disparaît peu à peu avec la décomposition de la paysannerie, bien que des exemples montrent qu’elle est beaucoup plus tenace que celle-ci : ainsi la terminologie traditionnelle subsiste en Bolivie dans des régions où, après l’application de la réforme agraire, elle n’a plus d’assise matérielle.

24L’utilisation de plus en plus fréquente du terme cholo est la marque du même processus. A. Quijano voit dans l’émergence du cholo la marque d’une structure sociale « de transition » (Quijano 1965). Le cholo est à la recherche de son indépendance par rapport à la communauté rurale dont il est issu et dont il s’est volontairement exclu. Il souffre d’une inconsistance entre son statut inné et son statut acquis ; il est agressif (insolent, disent les mistis), aventurier, « machiste » et d’une grande mobilité géographique. Il se situe à la charnière des deux pôles de la structure traditionnelle : « il est membre en même temps d’une caste et d’une classe, sans correspondre à l’une et sans atteindre l’autre » (Quijano 1965, p. 415, traduit par nous). Il est un produit du processus de prolétarisation que nous avons analysé et le terme qui le désigne indique essentiellement l’aspect culturel de cette prolétarisation.

25Tel qu’il est généralement décrit, le cholo est un semi-urbain, souvent un commerçant. Il existe cependant un cholo rural : c’est le paysan enrichi par le commerce des fruits. Son comportement et son caractère sont à l’opposé de ceux du cholo urbain : il est soucieux de réputation, recherche avant tout la stabilité économique et entretient de bonnes relations avec le curé et les autorités en général. Le chauffeur de camion représente ces deux personnages à la fois. Il a, dans sa communauté d’origine où il séjourne souvent, un statut prestigieux : la propriété d’un camion devient plus désirable à Yucay que la propriété foncière. En outre il entretient des relations avec les puissants. Il assume les règles communautaires mais, dès qu’il sort de son village, il se comporte comme le cholo urbain : toujours à l’affût de la bonne affaire commerciale ou sexuelle, il trompe ici un Indien, se vend là à un misti, se lance dans des bagarres et tient beaucoup à son « hombria » (que l’on peut traduire assez mal par « l’honneur de mâle » ) de cholo que célèbrent aujourd’hui de nombreuses chansons. Il nous fait mieux comprendre tout ce qui distingue et rassemble à la fois le « koulak » de Yucay et le cholo urbain.

26Que reste-t-il de l’Indien ? Si, dans le cadre de la structure coloniale, était indio celui qui n’avait pas d’origine espagnole, la limite de l’indianité est fixée aujourd’hui par chacun des groupes impliqués dans les relations : un groupe est indien pour le groupe qui lui est immédiatement supérieur dans la hiérarchie en formation. L’Indien est celui que je considère inférieur à moi et dont je tiens à me distinguer. Ainsi l’Indien de l’hacendado de Yucay commence avec le paysan du village, l’Indien des paysans « riches » de Urayparte avec le « pauvre » de Huichayparte (et jamais l’inverse) ; enfin l’Indien de ce dernier vit dans le hameau de San Juan ou sur le plateau de Maras-Chinchero d’où il descend pour travailler à sa place dans l’hacienda de la vallée. Plus généralement, dans la région du Cuzco, l’Indien est l’habitant du haut. Le système social est vertical à la fois au sens hiérarchique et géographique : le cholo en sort dans les deux sens du terme. Il s’exclue d’une hiérarchie sociale locale, formant ainsi une catégorie aussi étendue que celle d’Indien colonial : elle comprend des urbains et des ruraux qui, par ordre surnaturel, seront toujours en position inférieure dans la hiérarchie sociale. En effet, un cholo reste cholo, même s’il devient président de la République : « el cholo Velasco » était un président qui voulait promouvoir les cholos.

27Ainsi le caractère relatif de la position d’Indien et la multiplication des cholos doivent être envisagés dans une même perspective : celle de l’évolution vers une paysannerie décomposée. A Yucay, la position de chacun des groupes est de plus en plus définie par rapport à la structure en formation, de moins en moins par rapport à la structure coloniale en deux pôles. Ces termes marquent le vécu de relations qui sont encore empreintes de colonialisme, mais qui reflètent aussi des modèles nouveaux : ils constituent toute une idéologie de ces relations et des structures sociales auxquelles celles-ci correspondent.

28L’évolution de la forme et de la fonction du rituel traduit la même évolution.

b) Le rituel et l’espace sacré

29Chaque année, à l’occasion de la fête d’un saint, un membre de la communauté paysanne se charge à grands frais des célébrations. En général il se ruine et s’endette. La compétition apparaît comme le trait le plus caractéristique de cette institution : c’est à qui fera le cargo le plus fastueux. Dans de nombreuses communautés, cette institution réglemente l’accès aux autorités politiques traditionnelles. Les différents cargos forment une hiérarchie stricte, chacun donnant droit à une place dans le système d’autorité politique hiérarchisé (Houdard-Morizot 1976, Dehouve 1974, Cancian 1965, Isbell 1972). Chacun des membres de la communauté doit passer par les différents stades de ce système hiérarchique pour acquérir le prestige nécessaire à sa qualité de membre à part entière de la communauté. Hiérarchie et réciprocité sont les deux caractères fondamentaux du cargo : en effet, à chacun des stades du système, le karguyoq (de cargo [espagnol] et yoq [quechua], indice de possession) fait appel à des ayni pour répondre aux exigences somptuaires de sa charge. L’un contribue à la décoration de l’église, l’autre aux toilettes du saint fêté, l’autre aux magnificences des feux d’artifice. Ces prestations seront minutieusement rendues lorsque le collaborateur assumera lui-même la charge, suivant exactement les règles de l’ayni des travaux agricoles.

30Au début du siècle, à Yucay, les paysans se ruinaient à tour de rôle à l’occasion de ces cargos qui étaient très nombreux. Ces dépenses éliminaient ainsi leurs maigres surplus. Par l’intermédiaire du cargo, les hacendados contrôlaient l’émergence d’un concurrent possible à leur pouvoir. L’élimination périodique de tout surplus paysan maintenait la cohésion de la communauté indienne, empêchant ainsi toute accumulation qui aurait pu mettre en danger la structure coloniale au niveau local. Elle tendait par là-même à assurer le pouvoir des hacendados. Certes, ce contrôle était dérisoire par rapport à la puissance économique, politique et militaire des mistis. Il n’en constituait pas moins un rouage essentiel de la structure coloniale en place. Aujourd’hui, dans d’autres régions plus traditionnelles, l’hacendado favorise cette fonction du cargo par un apport personnel en argent ou en nature aux colonos de son domaine au moment des fêtes. Il s’assure ainsi systématiquement une main-d’œuvre assez misérable pour accepter des conditions de travail déplorables.

31A Yucay, au début du siècle, les familles d’hacendados pratiquaient chaque année ces vols rituels sur la place du village : ils assistaient aux danses, félicitaient les paysans pour leurs costumes somptueux loués aux riches familles de la région, goûtaient aux mets succulents préparés pour eux à grands frais. Ces festivités rappellent d’ailleurs celles qui étaient offertes périodiquement aux nobles incas assis sous les grands arbres de cette même place de Yucay (Garcilaso de la Vega « el Inca » 1968, pp. 659-660). Le « capitaine » du cargo était stimulé dans son initiative par l’usufruit de la petite parcelle attribuée au saint fêté. Mais la récolte de cette chacra ne subvenant qu’à une infime partie des frais, le « capitaine » et ses alfereces (plusieurs personnes étaient alors chargées d’une fête, suivant un système hiérarchique) se ruinaient. Ce vol rituel était également stimulé par le curé de la paroisse qui incitait les paysans à redoubler chaque année leurs efforts en faisant appel à leur dévotion. En même temps le cargo contribuait à maintenir la cohésion de la communauté indienne, à conjurer une possible différenciation de ses membres : à se reproduire en tant que telle dans le cadre de la structure coloniale traditionnelle.

32De nombreux travaux ont montré comment le cargo contribue à l’ « intégration » de la communauté traditionnelle en nivelant les richesses individuelles (Nash 1964, Wolf 1955, Zabala 1961). Il est vrai, comme le montre Cancian (1965), que le système des charges transforme les surplus économiques en position sociale et contribue ainsi à l’homogénéité de la communauté : en réduisant les conflits, en engageant les membres de la communauté dans le système de valeurs communes, et en renforçant la réciprocité de l’aide accordée au karguyoq. Il classe les membres de la communauté dans le cadre d’une même structure sociale. Et c’est la fonction essentielle du cargo : contribuer à la définition des limites de la communauté dont les membres sont ceux qui rentrent dans le cycle des charges (Cancian 1965). Mais surtout il contraint les surplus à se mobiliser au sein de la communauté et non dans le monde extérieur, non dans le monde capitaliste (Wolf 1965).

33Par tous ces aspects, le cargo est lié à la structure traditionnelle en deux pôles. Mais, aujourd’hui, il est articulé avec une structure sociale en formation dans laquelle il acquiert une fonction nouvelle. Certes, aujourd’hui comme hier, une forte pression impose aux plus riches d’assurer les cargos. Mais le karguyoq ne se dépouille plus de tous ses biens : les fêtes sont moins somptueuses, bien que les paysans soient plus riches. De plus, la croissance démographique ne s’accompagne pas d’une multiplication des cargos : il faut attendre plus longtemps pour assurer une charge, et on s’enrichit entre temps. Dans la mesure où on assume moins fréquemment un cargo du fait qu’il y a de plus en plus de candidats possibles, on l’assume avec une richesse supérieure. En conséquence, le système de cargo, ne pouvant assurer la participation de tous les comuneros devenus trop nombreux, n’intègre que les plus riches, rendant ainsi plus floue les limites de la communauté qu’il contribuait jadis à définir.

34Pour toutes ces raisons, après la célébration du cargo, le paysan n’est plus ruiné ; il est au contraire plus puissant dans la mesure où sa supériorité économique est reconnue par la communauté. Pour tous les saints, les karguyoq de ces dernières années sont toujours les mêmes « notables » qu’on retrouve à la mairie et autour du gouverneur... Ils forment en quelque sorte un groupe d’initiés. Et si les dépenses somptuaires servaient jadis à maintenir la cohésion de la communauté, elles servent à présent à confirmer et sacraliser le pouvoir de certains de ses membres. Le cargo est devenu une sanction communautaire et une sacralisation de la richesse de quelques-uns. Le karguyoq n’échange plus son surplus contre une position sociale. Il avalise sa richesse par la position sociale : il garde richesse et position sociale.

35Nous avons vu comment le compadrazgo simule un lien symétrique entre l’hacendado et le paysan en parodiant la réciprocité traditionnelle. De la même manière, si jadis les hacendados obligeaient les paysans à contrôler leur égalité, la communauté simule aujourd’hui un contrôle de son inégalité en parodiant la redistribution. Cette évolution est intimement liée à la disparition des terres communautaires, à l’accumulation de surplus paysans, à la différenciation de la paysannerie enfin.

36A cet égard, le cargo le plus caractéristique est celui de la Fête des croix au mois de mai. Nous avons vu comment les rituels de cette fête structuraient l’espace et le temps indigènes. Ils structurent également la société. Nous avons vu que les sept croix qui sont descendues de la montagne, vénérées et promenées dans le village, sont comme les huaca des anciens ayllu de Yucay aujourd’hui disparus. Mais il existe des différences hiérarchiques entre elles. Certaines sont plus richement parées que d’autres. Pendant les processions, elles défilent dans un ordre strict : les premières sont évidemment plus prestigieuses que les suivantes, et les cargos dont elles font l’objet sont plus somptueux. Les croix correspondent certes aux anciens ayllu, mais aussi à des groupes aux richesses différentes. Au début du siècle, il n’y avait pas de telles différences entre les croix. Cet aspect concurrentiel est intervenu avec la décomposition de la communauté : il en constitue comme une expression symbolique.

37Aujourd’hui, à la hiérarchie des croix correspond une hiérarchie de karguyoq : le rituel des croix structurait la société traditionnelle en ayllu ; il structure la nouvelle société en classes. Il joue le jeu des huaca disparues et prend à la fois valeur de confirmation symbolique du statut individuel. Il est un nœud des deux structures sociales dont il dramatise la transition.

38Nous avions vu que Cruz Calvario prend, dans l’ensemble rituel, une place privilégiée : de même que l’ensemble des croix délimite les catégories de l’espace et du temps, Cruz Calvario est la médiatrice entre les moitiés du village. Cette place exceptionnelle est confirmée par l’autre rôle capital que joue cette croix dans le rituel : elle est aussi la médiatrice entre la structure sociale traditionnelle et la société en formation. En effet, son cargo constitue une véritable initiation à la catégorie des paysans privilégiés.

  • 2 La bière industrielle acquiert un prestige croissant par rapport à la chicha (bière de maïs) : ell (...)

39Chaque croix a sa vara, c’est-à-dire un bâton de commandement que les autorités politiques traditionnelles (varayoq : de vara [espagnol] et yoq [quechua], indice de possession) utilisent comme marque de pouvoir : signe de la relation qui existait jadis entre le cargo et l’accès aux charges politiques. Sur chacune des varas sont gravés les noms des familles qui ont successivement assumé chacune des charges. Celle de Cruz Calvario porte ceux des paysans les plus notables. Le cargo de Cruz Calvario dure trois jours pendant lesquels se multiplient les compétitions entre le karguyoq de l’année et ses prédécesseurs : « à mon cargo, il y a trois ans, il n’y avait pas un verre de chicha »2. Les anciens karguyoq sont placés autour de la table d’apparat, et le prestige d’un invité est inversement proportionnel à la distance qui le sépare du karguyoq de l’année. Un non-initié, même s’il est plus riche que les karguyoq attablés, est rejeté parmi les paysans assis par terre, et violemment pris à partie pour son audace : ce n’est plus la richesse réelle qui compte ces jours-là, mais sa consécration communautaire.

40Le cargo simule donc la redistribution pour consacrer la richesse. Cette consécration cache à son tour une autre réalité. Si l’on suit la logique du cargo, la compétition entre paysans a lieu au seul niveau de la communauté et par référence à elle : la reconnaissance du pouvoir implique le respect des règles communautaires. Si, à travers cette institution, la communauté contrôlait, au début du siècle, l’égalité de ses membres, elle semble aujourd’hui en contrôler l’inégalité. On pourrait croire ainsi que la décomposition de la paysannerie est relative : certes, la promotion individuelle existe ; mais, à suivre le rituel du cargo, elle semble être contrôlée par des normes communautaires traditionnelles : elle semble se jouer au sein de la communauté. La concurrence capitaliste ne semble pas être encore libérée du consensus et des normes communautaires.

41En 1970, le cargo de Cruz Calvario fut assuré par un commerçant de Puno originaire de Yucay. Il était venu ici spécialement pour fêter le cargo le plus prestigieux. Cet homme n’avait évidemment aucune nécessité de se faire karguyoq dans sa communauté d’origine pour faire prospérer son commerce à Puno. Il est venu faire reconnaître son pouvoir par une société au-delà de laquelle sa richesse a été constituée : mimer une réglementation fictive de la concurrence communautaire par le rituel. Tandis que les rapports de production se nouent bien au-delà du village, l’institution du cargo permet de limiter symboliquement la compétition économique au seul niveau de la communauté, masquant ainsi l’extension du cadre géographique et social de la promotion individuelle.

42Lors de la Fête des croix en 1970, un événement sans précédent : un hacendado prend le cargo de Cruz Calvario pour l’année suivante. Comment situer cet événement à la fois par rapport à l’hétérogénéité culturelle des deux pôles de la structure sociale, et par rapport aux fonctions contradictoires du cargo ? En 1970, la réforme agraire commence à être appliquée dans la région. Des menaces pèsent sur tous les hacendados. Notre karguyoq lui-même, qui possède bien moins de quarante hectares inexpropriables, se sent menacé. C’est l’époque où les organisations paysannes réclament les terres des grands domaines, où les communautés sortent leurs titres de propriété vieux de trois siècles. Pour les hacendados, c’est le moment de jeter un pont entre les deux pôles de la structure sociale pour passer de l’autre côté lorsqu’il en est encore temps. On a vu que certains hacendados de la Vallée Sacrée avaient pratiqué une réforme agraire sur leur domaine après les mouvements paysans des années soixante. D’autres, peu nombreux, donnent spontanément l’une de leurs haciendas à l’État, dès la promulgation de la loi d’expropriation. Le petit hacendado de Yucay choisit une voie originale qui témoigne de la profondeur de sa connaissance de la culture paysanne : il s’intègre symboliquement à la communauté par laquelle il se sent menacé. Et pour cela il prend naturellement le cargo de Cruz Calvario dont on a vu le rôle déterminant d’opérateur social : il choisit la plus grande efficacité symbolique.

43On a vu comment le cargo définit les limites de la communauté. Ici il étend celles-ci à un membre nouveau et inattendu. Certes, l’hacendado reste le plus puissant ; mais à présent ce sera par rapport à la communauté et à ses valeurs. Il bascule ainsi symboliquement dans l’autre pôle de la structure sociale où il cherche protection. Ici le cargo simule non seulement la redistribution, mais encore un rôle de définition de la communauté. On voit à l’œuvre les contradictions de ses fonctions : celle de définition de la communauté est réelle, puisque c’est à elle que l’hacendado a recours. Mais l’efficacité de cette fonction s’estompe dès lors qu’il s’agit d’une intégration plus que jamais symbolique l’hacendado reste hacendado par son rôle économique et par son histoire. Le jour de ce cargo, les ayni furent, certes, quelques paysans riches pour lesquels ce fut une occasion unique d’ascencion sociale, mais surtout les parents de l’hacendado qui n’ont évidemment aucun lien avec la communauté paysanne. Quant à la redistribution, on a vu comment elle est simulée par les paysans « riches » ; que dire du cas de l’hacendado qui garde encore aujourd’hui sa propriété !

44Cet événement marque ainsi la fin du rôle traditionnel du cargo et, par là même, la fin de la structure traditionnelle en deux pôles : la communauté paysanne n’existait que par rapport à l’autre pôle. Celui-ci disparaissant symboliquement, la structure traditionnelle s’effondre. Reste le rôle fondamental de Cruz Calvario. C’est son cargo qu’il faut prendre pour accéder au groupe d’initiés des paysans riches : c’est son cargo qu’on prend pour déchoir au rang de paysan. Son efficacité symbolique est ainsi incontestable. Elle confirme la place privilégiée qui lui est donnée dans le rituel et, à travers lui, dans le système de représentations de la structure sociale. Si, jadis, elle était la huaca principale, elle est aujourd’hui un agent à la fois d’intégration à la communauté et d’initiation au groupe des puissants. A un rôle privilégié dans le rituel correspond un rôle privilégié dans la structure sociale.

45Ainsi le cargo est un nœud de la transition sociale. On avait étudié le rôle de cette institution dans l’intégration de la communauté (Nash 1964, Wolf 1955, Zabala 1961), son rôle dans la différenciation de la paysannerie (Gancian 1965), sa fonction comme relais politique de l’État à travers les autorités qu’il nomme dans certaines régions (Dehouve 1974). Nous voyons ici comment il se situe à la charnière des deux structures sociales qui se superposent, se pénètrent et s’entremêlent, formant la société de Yucay. Il constitue une véritable articulation de ces deux structures. Il donne, plus que toute autre institution, l’illusion d’une communauté paysanne homogène.

Notes

1 Le vecino était, à l’époque coloniale, l’habitant qui avait pu prouver au conseil de la ville, au cabildo, que la maison qu’il habitait dans la ville lui appartenait en propre, qu’il était propriétaire d’armes, qu’il avait fait son temps dans la milice (Helmer 1951).

2 La bière industrielle acquiert un prestige croissant par rapport à la chicha (bière de maïs) : elle ne s’acquiert qu’avec de l’argent et elle « désindianise » son consommateur.

Notes de fin

* Cette rubrique comprend les non réponses, la réponse ; plusieurs personnalités et la réponse : le gouverneur.

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Titre Tableau 27 — Autorité principale retenue selon les différents groupes de propriétaires
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