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Tradition et pouvoir à Cuenca, communauté andine

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Marie-France Houdart-Morizot

Troisième partie. La dynamique du système

Chapitre I. Dualisme, complementarite et reciprocite dans le monde indien paysan d’Amérique Latine

Texte intégral

1Les problemes que nous avons évoqués dans les pages qui précedent ne semblent pas réductibles a la seule communauté de Cùenca. On les retrouve tout au long de l’histoire coloniale et pré-coloniale des populations indiennes paysannes d’Amérique Latine.

A. LE HAUT ET LE BAS

1. L’ORGANISATION SOCIALE PREHISPANIQUE

2Bien que les chroniqueurs espagnols fassent généralement des Incas les inventeurs de l’organisation dualiste, il semble que celle-ci leur soit bien antérieure. En effet, Sarmiento de Gamboa (1906, p. 59-60) rapporte que la province d’Andahuaylas, qui appartenait a l’ethnie Chanca, était divisée, avant sa conquete par les Incas, en deux parties, Hananchanca, ou Chanca du Haut, et Hurinchanca, ou Chanca du Bas, chacune commandée par un chef. Chez d’autres chroniqueurs, cette division constitue un des éléments du mythe ori-ginel que les Incas ont élaboré pour asseoir leur domination. Le Pere B. Cobo raconte, par exemple, que, lorsque le soleil envoya son fils Manco Capac et sa fille pour civiliser le monde, il leur donna l’ordre de fonder une ville la ou le baton d’or qu’il leur con-fiait s’enfoncerait. Ainsi firent-ils, et la ou le baton d’or s’enfonca, ils déciderent de fonder Cuzco. Pour cela, ils partirent chacun de leur coté, afin de se rallier la population, et Créerent une ville de deux quartiers.

“L’un avec tes gens attifés par le Prince, l’autre avec ceux que rassembla le Princesse ; le premier s’appela Hanan Cuzco, le second Hurin Cuzco, ce qui veut dire Cuzco-le-haut, et Cuzco-le-bas, ou le quartier supérieur et le quartier inférieur” (Padre B. Cobo, 1892, p. 124-125).

3Il continue : “la tradition dit que c’est depuis Manco Capac qu’existent ces deux parties Hanan Cuzco et Hurin Cuzco, entre lesquelles sont divisés tous les Incas” (id., p. 132). D’autres encore, comme H. de Santillan (1927, p. 15-16), attribuent cette division a un souci d’organisation administrative des régions conquises :

“Apres que Topa Inca Yupanqui (traditionnellement le 10eme des 13 souverains Inca) eut conquis la plus grande partie de ce royaume, il retourna a Cuzco... et alors commenca a organiser le gouvernement de toute la terre... (Ainsi) il divisa chaque vallée ou chaque province en deux parties ou parcialidades ; il nomma l’une Anan, qui veut dire “Haut”, et l’autre Lurin qui veut dire ‘Bas” ; et dans ces deux parcialidades, il divisa également la population de chaque vallée”.

4Quoi qu’en disent les chroniqueurs, le dualisme semble en fait une caractéristique de l’organisation sociale du plus ancien substrat de la population américaine. Comme le note Lévi-Strauss (1971, p. 116-120), on le trouve répandu au hasard sur toute l’étendue du continent, a tous les niveaux de culture, dans les grandes civilisations des hauts plateaux comme chez les défricheurs de la foret ou les nomades de la savane :

“ces traits (l’organisation dualiste, et d’autres, communs a ces trois types de culture) sont distribués de la façon la plus confuse. Ils disparaissent et réapparaissent, sans égard a l’éloignement géographique et au niveau de culture considéré... On les trouve tantot présents, tantot absents, tantot groupés et tantot isolés, luxueusement développés dans une grande civilisation ou parcimonieusement préservés dans la plus basse... C’est un vaste phénomene de syncrétisme, dont les causes historiques et locales sont bien antérieures au début de ce que nous appelons l’histoire précolombienne de l’Amérique et qu’une saine méthode oblige d’accepter comme la situation initiale, a partir de laquelle sont nées et se sont développées les hautes cultures du Mexique et du Pérou”.

  • 1 P. Cieza de Leon (1941, II, p. 6-8) ; B. Cobo (1892. IIIeme part., XII, ch. 3) ; I. Garcilaso de la (...)

5Si l’on s’en tient aux renseignements historiques et au Pérou, ce dualisme marque déja l’organisation de la “confédération cuzquénienne” qui représente, vraisemblablement, vers la fin du xiii° s., l’alliance de l’ethnie Inca, peut-etre venue de la foret amazonienne, avec trois tribus installées depuis longtemps dans le bassin du Cuzco et constituant sans doute la puissante chefferie Quechua. C’est a cette alliance a quatre que les mythes d’origine font, en fait, allusion, quand ils racontent l’histoire des quatre freres sortis de la caverne de Paqariqtambu, et dont, au cours de pérégrinations multiples, il ne resta plus qu’un seul, Manco Capac, le fondateur de la dynastie 1 : celui-ci, effectivement, finit par s’imposer a ses alliés. Mais les débuts ne furent pas aussi brillants que le veut la tradition officielle des Incas, établie par eux pour asseoir leur empire : ils cherchaient a donner la meme origine divine a quatre groupes ethniques différents, parmi lesquels le leur, tard venu, n’occupait qu’une position subordonnée. En effet,

“l’organisation primitive de la confédération cuzquénienne reposait sur l’existence de deux moitiés qui entretenaient des rapports d’opposition complémentaire et déséquilibrée. Hanan, la moitié du haut, était aussi la moitié “forte” que devaient former les occupants initiaux du sol, Hurin représentait la moitié “faible” du bas que constituaient les Incas. Le pouvoir semble avoir été partagé entre les moitiés de telle sorte que Hanan détenait les fonctions politiques et religieuses, tandis que Hurin exercait la fonction militaire. Les premiers chefs Incas ne porterent que le titre de Sinchi (chefs de guerre). Tout en protégeant le culte que leur tribu rendait a Inti, la divinité solaire dont ils habitaient le temple, ces sinchi ne cesserent de dépendre des autorités de la moitié opposée”. (H. Favre, 1972, p. 16-17).

6Meme apres la chute des autorités de Hanan, renversées par Inca Roka au xiv° s., et la concentration de tout le pouvoir entre les mains d’une seule dynastie, cette opposition déséquilibrée entre une moitié faible Hurin et une moitié forte Hanan, resta la structure de. base de l’empire.

7En effet, celui-ci repose sur une organisation de type pyramidal, ou chaque unité se subdivise généralement en deux autres unités, une forte, Hanansaya, une faible Hurinsaya. Chacune d’entre elles est a son tour scindée en une moitié forte et une moitié faible, et ainsi de suite, jusqu’a l’unité minimale, l’ayllu. Chaque unité possede son chef, et le chef de la moitié forte est le chef de l’unité dans son ensemble. Tel est le cas par exemple, pour la chefferie des Lupaca, ou le chef Hanan était Cari, le chef Hurin Cusi, et pour chacun des villages qui la composaient, divisés eux-memes en Hanan-saya et Hurinsaya, chacune avec son propre chef (G. Diez de San Miguel, 1567/1964).

8La situation, intacte a l’arrivée des Espagnols, est tres bien décrite par le Pere Cobo et par J. de Matienzo. Celui-ci (1567/1967, ch. 6) écrit, pour informer le Vice-Roi Francisco de Toledo :

  • 2 Territoire octroyé a un Espagnol, dont les limites correspondent en général a des limites administr (...)

“Dans chaque repartimento (2) il y a deux parcialidades, la premiere appelée Anansaya et l’autre Hurinsaya ; chaque parcialidad a un cacique principal qui commande aux chefs indiens de sa parcialidad et il ne se mele pas de commander a ceux de l’autre ; mais le Curaca (cacique) de la parcialidad de Anansaya est le chef de toute la province et l’autre Curaca, celui des Urinsaya lui doit obéissance. Par suite, il siege dans un emplacement privilégié et tous les autres de Anansaya s’assoient a droite, et celui de Urinsaya a gauche sur un siege bas... chacun avec son chef, et les chefs de Urinsaya vont s’asseoir a gauche derriere leur cacique, et ceux d’Anansaya a droite. Ce cacique d’ Anansaya est le chef de tous et il détient le pouvoir sur ceux d’Urinsaya, il convoque et organise les assemblées et gouverne en général, bien qu’il ne commande pas en particulier ; il recouvre l’impot et le verse, et il recoit aussi l’impot que le curaca ou cacique d’ Urinsaya a collecté dans ses ayllu”.

9Il est difficile malgré tout, et maigre les renseignements nouveaux fournis par les “visites”, particulierement la Visite faite a Chucuito par Garci Diez de San Miguel en 1567, de comprendre exactement comment les deux kuraka se partageaient le pouvoir (J. Murra, 1964, p. 242).

10Quant aux fonctions de cette structure dualiste hiérarchisée, Cobo (1892, IIIeme part., p. 229-230) semble les avoir parfaitement analysées. Il en distingue trois : briser les complots, compter ses hommes, et susciter l’émulation, qui toutes relevent du meme principe diviser pour régner.

“ L’intention des Incas, quand ils divisaient en sections tous les villages et provinces de leur empire, fut d’opposer leurs vassaux les uns aux autres, et d’éviter ainsi qu’ils ne s’unissent pour lever des séditions ; ils voulaient, en opposant les hommes de l’une a ceux de l’autre, éviter les ralliements aux rébellions et aux soulevements qui pouvaient se produire, et empecher ceux d’une parcialidad de s’unir a ceux d’une autre. En plus, cette division permettait de tenir un meilleur compte de la population de chaque parcialidad, en prévision des cas ou, en temps de paix ou en temps de guerre, pour des oeuvres publiques, la répartition d’un tribut, ou tout autre cas analogue, il serait utile d’en savoir le nombre ; de cette facon aussi, ceux de chaque section connaissant leur emplacement déterminé pour les assemblées et réunions générales, y causeraient moins de désordre. Une autre raison qui les incita a faire cette division fut de donner a leurs sujets une occasion d’émulation et de rivalité, pour l’exécution des taches et travaux commandés ; ils essaieraient ainsi de se surpasser les uns les autres, et, ceux de chaque section se croyant aussi bons que ceux de la section opposée, ils s’efforceraient de faire mieux qu’ eux, et l’idée d’etre les derniers les remplirait de honte. Ainsi, habitués a agir pour l’honneur dans les moindres occasions, ils accompliraient dans chaque section de grands exploits pour se faire valoir et gagner une réputation, quand les circonstances l’exigeraient, en temps de péril, ou pour l’exécution d’une entreprise importante, dont ils devraient retirer ou gloire ou déshonneur...”

11A n’en pas douter, l’emboitement des différents niveaux d’autorité, la surveillance réciproque a tous les paliers des deux moitiés dont l’une dominait l’autre, constituaient pour un Etat centralisateur un fort instrument de controle politique.

2. EL ZORRO DE ARRIBA Y EL ZORRO DE ABAJO3

  • 3 C’est le titre d’un roman de J. M. Arguedas : Le Renard d’en haut et le Renard d’en bas.
  • 4 (H. Castro Pozo (1946, p. 490). A Cuenca, le quartier du bas (Qollana) est situé a droite (Allauca) (...)

12La bipartition haut/bas (Arriba/Abajo) se retrouve aujourd’hui encore dans la majorité des communautés andines. A Hualcan, étu-dié par W. Stein (1961, p. 5) il y a Monos, partie du haut, et Huante. partie du bas. A Marcara, on peut facilement assimiler le quartier Puente (le Pont) a celui du bas, le quartier Tambo a celui du haut, d’apres les descriptions qu’en donne H. Ghersi (1959, p. 137). A Quinoa, le critere haut/bas s’est maintenu dans la dénomination des deux parties Hanan Sayoc et Lurin Sayoc (H. Tschopik, 1947, p. 33), tandis que dans la communauté de la Santa Trinidad de Huañec (Yauyos), sont associés un critere d’orientation (Allauca. droite) et une dénomination figurée (Huanec) 4. A San Sebastian (Cuzco), au groupe Sañu (resté longtemps hostile aux Incas, dit-on) qui est lui-meme composé de six sections d’appellation kechwa, et qui possede les terrains les plus élevés de la communauté, s’oppose le groupe Ayarmarca, dont l’une des sections s’appelle Qollana, et d’ autres portent des noms espagnols (comme Fiscal, Cereal). Celle-ci est en majorité composée de métis et possedent des terrains bas qui permettent la culture des oignons et du maïs (L. Aguilar, 1925, p. 23-25). Les oppositions droite/gauche (Allauca/lchoq) ou encore anciens habitants/immigrants (Huari/Liacuaz) peuvent en-core se rencontrer (J. Murra, 1562/1967, p. 398 et G. Kubler, 1946, p. 357).

  • 5 Nous verrons qu’il peut y avoir aussi tripartition et quinquépartition, pour reprendre les termes d (...)
  • 6 Qayao désigne dans l’organisation sociale inca la classe la plus basse, celle du peuple (cf. R. Zui (...)

13Parfois, au lieu d’une organisation dualiste simple, on trouve une division quadripartite, qui n’est, en fait, que le dédoublement de la premiere 5 : les quartiers s’y regroupent toujours deux par deux, pour former deux moitiés complémentaires, similaires a celles que nous venons de mentionner. C’est le cas de Puquio, ou les groupes Qollana-Chaupi (moitié du bas) s’opposent aux groupes Pichqa-churi-Qayao (moitié du haut)6 J. M. Arguedas (1956, p. 184) écrit a ce propos que

“les ayllu de Chaupi et Qollana se considerent freres de la meme facon que Oayao et Pichqachuri entre eux. Il existe une certaine uniformité dans la composition sociale et l’économie des deux groupes”.

14J. de la Fuente (1949) fait la meme remarque a propos des quatre barrios de la communauté mexicaine de Yalalag qui “tendent a former des paires”.

  • 7 B. Mischkin (1946, p. 443) : “La présence de moitiés dans les communautés Queshwa actuelles est dou (...)

15Ce systeme dualiste, simple ou dédoublé, n’aurait pas subsisté avec une telle constance s’il n’avait qu’une signification géographique, comme le pense B. Mischkin 7. Au contraire, l’opposition haut/bas en recouvre bien d’autres qui, sociales, politiques ou économiques, sous-tendent, comme a Cuenca, toutes les relations et reglent la vie communautaire.

16L’opposition entre quartier pauvre, a tendance indigène, et quartier plus riche en majorité métis, a souvent été signalée. Pour le Mexique, J. de la Fuente a observé a Yalalag une opposition entre les quartiers du bas.

“ou vivent les tanneurs, mais aussi un grand nombre de paysans propriétaires, de bouchers, de chapeliers, de charpentiers, de couturieres... en grande partie gens prosperes, actifs, qui voyagent. C’est le quartier le plus peuplé et le plus riche, avec de grandes maisons, de grands patios et de hauts murs”,

17et

“les quartiers du haut qui souffrent du manque d’eau, comptent peu d’ateliers d’artisanat, plus de paysans (petits propriétaires, journaliers) et beaucoup de tisserands...”

18H. Favre, quant a lui, a insisté sur l’opposition entre tradition et no-vation, prééminence religieuse et prééminence économique. A propos des communautés Chamulas du Chiapas il écrit (1971, p. 153) :

“Si la section du haut dépend économiquement de la section du bas, la section du bas dépend cérémoniellement de la section du haut. Largement responsable des relations de toute la communauté avec le surnaturel, cette derniere s’identifie fréquemment a la tradition, a la conservation, a la permanence, tandis que l’autre semble liée au mouvement et au changement. La section du bas parait effectivement plus réceptive aux innovations, plus portée aux expériences neuves, et par la peut-etre plus perméable a l’acculturation (...) Ne concluons pas pour autant que les membres de la section du bas soient sur le point de s’engager dans un processus de ladinisation. Mais le fait est qu’ils ont une attitude différente de celle des membres de la section du haut vis-a-vis de la tradition qu’ils concoivent d’une maniere plus dynamique et plus créative”.

19W. Stein distingue, dans la communauté péruvienne de Hualcan, divisée en Huante (bas) et Monos (haut), deux “types d’économie”,

“l’une dépendante du contexte social (celle des Monos, composée en grande partie d’ouvriers agricoles sans terres) et l’autre, relativement autosubsistante (celle des Huante, composée de propriétaires et commercants)”.

  • 8 W. Stein (1961, p. 45). L’auteur semble faire de l’économie de chaque groupe un systeme indépendant (...)

20Mais, ce qu’il ne souligne pas, c’est que la premiere, si elle est dépendante, est dépendante de l’autre 8. Certaines études ont passé sous silence cette opposition, d’autres ne l’ont pas jugée pertinente ou ne l’ont pas rencontrée (R. Adams, 1959, p. 87 et R. Beals, 1946, p. 92).

21La tendance a l’endogamie de section est elle aussi bien attestée. Toujours a Hualcan, W. Stein (1961, p. 125) note que

“bien qu’il y ait un bon nombre d’intermariages (entre les deux sections), il y a aussi une forte tendance a l’endogamie de section”.

22H. Tschopik (1961, p. 541) fait la même constatation a propos des communautés Aymara, divisées en Masaya et Arasayb :

“bien qu’il n’existe pas de regle stricte qui empeche l’exogamie de moitié, les moitiés tendent a etre endogames”.

23En ce qui concerne les communautés mexicaines, O. Lewis obtient un pourcentage d’endogamie de section égal a 42 % des mariages pour le village de Tepoztlan. Il note d’autre part qu’en cas d’exogamie de section, les intermariages entre les quartiers les plus petits (a Tepoztlan, il y en a sept), qui sont en fait les quartiers du haut, donc inférieurs dans la hiérarchie, et les quartiers les plus vastes, ceux du bas, donc supérieurs, sont tres rares : il en releve un seul entre le “plus haut”, San Pedro, et le “plus bas”, Santo Domingo. L’explication qu’il en donne semble tout-a-fait insuffisante (1963, p. 78).

“Ces deux quartiers représentent deux extremes en taille, et sont situés a l’opposé dans le village”.

24On voit mal dans la dimension un obstacle a l’intermariage. Quant a la distance, elle s’exprime en termes sociaux beaucoup plus que géographiques, car entre les différentes sections, les relations sont hiérarchisées. Il n’y a pas de mariages entre San Pedro et Santo Domingo simplement parce que ces deux quartiers représentent les deux extremes de l’échelle sociale dans le village de Tepoztlan.

25Toujours pour le Mexique, H. Favre (1971, p. 144) note, pour les villages du Chiapas, des pourcentages d’exogamie de section ne dépassant pas 10 % parfois :

“De telles unions sont d’ailleurs séverement sanctionnées. Elles provoquent de vives réactions au sein de la famille et de la communauté. Lorsqu’un homme courtise une femme d’une autre section, tous les célibataires males de la section de la femme tentent de l’en empecher en recourant a des moyens qui vont de la dissuasion amicale a la persuasion violente. Comme dans de tels cas le prétendant fait généralement appel, dans sa section, a l’aide de toute sa classe d’age, il s’ensuit une bataille rangée qui peut durer plusieurs jours...”

B. COMPERES ET FRERES JURES

26Il n’est nul besoin d’etre ethnologue pour constater qu’un réseau tres dense de relations de compérage couvre toute l’Amérique Latine, et que tout individu, qu’il soit de la cote ou de la montagne, de la ville ou de la campagne, ministre, employé ou paysan, est obligatoirement pris dans ses fils.

27On peut se demander avec G. Foster (1959, p. 248-275) pourquoi le compérage s’est développé avec une telle ampleur en Amérique Espagnole, alors qu’en Europe sa fonction est aujourd’hui limitée. Il faut d’abord remarquer qu’en Espagne comme en Europe en général, le Moyen-Age a connu une extension tres importante des relations de compérage ; elle a peu a peu diminué, au fur et a mesure de la décadence du systeme féodal, tandis que les confréries et les associations professionnelles, qui assuraient la meme fonction d’ entraide mutuelle entre ses membres, prenaient le relais, plus adaptées au contexte social nouveau. Mais, a la meme époque, ce systeme “féodal” était transplanté au Nouveau Monde qui reprenait a son compte l’institution du compérage. Quelles en sont les raisons ?

28Pour Foster (1959, p. 268), la raison principale tient a

“ sa ressemblance avec les formes indigenes, c’est-a-dire le bapteme, le parrainage cérémoniel, l’amitié ritualisée et surtout les systemes indigenes de parenté qui furent brisés par le contact espagnol”.

29Le compérage, explique-t-il, a remplacé avant tout le systeme de clans et de lignages destructuré, et la ou, comme dans certaines communautés du Mexique, il reste des clans, il n’y a pas de compérage. La deuxieme raison tient a sa structure qui est essentiellement “plastique et adaptable” (id., p. 269) :

“ elle favorise l’aide mutuelle dans un groupe homogene et harmonise les relations inter-classes”.

30Cette derniere explication renvoie aux analyses qui distinguent entre deux types de relations de compérage : un compérage “horizontal” et un compérage “vertical”, l’un s’exercant a l’intérieur des classes, l’autre entre les classes. Par ailleurs, a ces deux types de relation de compérage, correspondent deux types de communauté. Il y aurait d’une part les communautés homogenes, sans classes, qu’elles soient fermées, isolées du marché extérieur ou constituées de travailleurs sans terres qui tous dépendent exclusivement de celui-ci : on y choisit ses comperes a l’intérieur du groupe, et le compérage dans ce cas assurerait la stabilité sociale et renforcerait la cohésion. On trouve d’autre part les communautés ou la propriété de la terre et l’économie monétaire ont créé une stratification sociale : les liens de compérage s’établissent alors entre personnes de conditions différentes, et souvent a l’extérieur de la communauté, et favoriseraient au contraire la mobilité sociale.

  • 9 Cf. S. Mintz et E. Wolf (1967. p. 190), W. Stein (1962. p. 135), P. Doughty (1968. p. 119).
  • 10 G. Foster (op. cit. p. 257). Cf. aussi F. Bourricaud (1962. p. 177) qui y voit une marque de symbio (...)
  • 11 B. Paul (1942, p. 57, cité par S. Mintz et E. Wolf, op. cit. p. 187).

31En fait, il semble que ce soit poser faussement le probleme. Le compérage, on l’a vu, structure le groupe communautaire face a la société extérieure. Dans un groupe dit “sans classes”, on ne peut que choisir son compere de facon horizontale (en fait le compérage, par nature, ne l’est jamais), a l’intérieur de sa “classe”, l’unique. Dans un groupe stratifié, le compérage qui est un lien obligatoirement hiérarchisé s’oriente automatiquement de façon “verticale” a travers les classes, pour déboucher logiquement a l’extérieur du village, comme cela se passe pour Cuenca. Ce n’est pas le compérage qui est différent dans ces deux sortes de coumunautés, c’est leur société. On peut dire seulement que, plus un groupe est fragile (ilot traditionnel, isolé au milieu d’une société ou domine une économie de marché) et dépendant (du fait de la monoculture qu’il pratique, par exemple, qui le lie a l’économie nationale), plus il res-serre sa cohésion et moins il permet les fuites et les compromis avec l’extérieur. Le compérage le lie peu a la société extérieure qui aurait un droit de regard et une possibilité d’action a l’intérieur de la communauté. Pour distinguer un compérage horizontal entre gens de meme classe, et un compérage vertical entre gens de classe différente, il faudrait pouvoir expliciter deux types de relations différentes dans leur forme et leur contenu, correspondant a ces deux types de compérage. Mais aucun de ceux qui ont parlé de compérage horizontal et vertical 9 de sa force “cohésive et intégrative” (c’est-a-dire qu’il s’exerce intra-classe ou inter-classes)10, de sa fonction ou d’ “intensification” ou d’ “extension” du groupe de parenté rituelle (la signification est la même) 11 n’échappent a cette contradiction. Elle ne peut etre résolue que par une analyse dynamique du compérage qui distingue entre partenaires supérieurs et inférieurs, si bien qu’a l’intérieur meme d’une communauté dite “homogene”, il hiérarchise la société, et dans une société différenciée, il fixe, renforce et légitime la stratification existante, et meme, pour employer le langage de A. Molinier-Fioravanti (1972, p. 138), il “semble constituer le niveau superstructural des rapports de production dans la mesure ou il confirme et symbolise la dépendance d’une classe sociale a l’autre”.

32Quant a expliquer le développement du compérage en Amérique Latine par la similitude qu’il offre avec certaines formes indigenes de parenté, ce n’est sans doute pas aux rituels cités par Foster qu’il faut penser. Il est trop facile en effet de faire des rapprochements formels —nous en avons fait nous-meme— a partir des récits ethno-centriques des chroniqueurs espagnols (dans le cas du métis Garcilaso de la Vega, on retrouve plutot le désir de passer au vernis espagnol les coutumes “barbares” de ses ancetres indiens). C’est plutot a la notion de réciprocité, qui réglait les relations entre le kuraka et son ayllu, qu’il faut penser.

  • 12 J. Murra (1964, p. 421-442). Sur l’origine de ce modele de réciprocité, cf. une hypothese historiqu (...)

33Les travaux de J. Murra ont montré que “l’influence du (kuraka) pouvait durer seulement tant que la relation était conçue comme réciproque”, car les membres de l’ayllu et leur chef étaient “plongés dans un ensemble interminable de “faveurs” mutuelles pour la vie, prenant comme modele le patron de réciprocité...”12, et, commente M. Godelier (1973, p. 345-346),

“la forme ancienne de production basée sur les obligations réciproques des membres des communautée locales... (était) connu(e) et compris (e) de tous...”

34Or, ces relations s’apparentent étrangement a celles qui regnent au sein d’une relation de compérage, hiérarchisées et réciproques a la fois. La raison en est peut-etre que les Espagnols tenterent de détourner a leur profit ce systeme de réciprocité, et de masquer l’exploitation sous le couvert des anciennes formes d’obligations suivies de contreparties, acceptées par la population. C’était déja la politique des Incas face aux populations locales conquises : il s’ agissait de

“(prendre) appui sur les rapports de production, l’organisation sociale et l’idéologie existants pour les bouleverser” (id-, p. 90).

35C’est ainsi que les anciennes formes de réciprocité devinrent des corvées au bénéfice de la Couronne Espagnole ou plus directement des encomenderos. Dans ces conditions, le compérage peut apparaitre comme un moyen utilisé par les Indiens pour retrouver, par dela le nouveau régime d’exploitation, les anciennes formes de réciprocité et adoucir ainsi l’oppression brutale. Il ne faut pas oublier que ce sont les encomenderos qui ont parrainé les premiers baptemes de leur main d’oeuvre. Le compérage paraissait utile, d’un coté pour faire accepter l’exploitation, de l’autre pour la tempérer par des relations interpersonnelles. Des comperes inférieurs indigenes au compere supérieur espagnol, sans doute voulait-on tenter d’établir le meme type de rapports qu’entre les membres de l’ayllu et leur kuraka. Il n’est pas étonnant, dans ces conditions que les liens de compérage soient essentiellement hiérarchisés, qu’ils deviennent les garants de l’ordre et légitiment l’autorité. Cette façon historique d’ envisager le développement du compérage aide a comprendre ce qu’il est encore aujourd’hui. Meme s’il a subi une évolution qui a démultiplié les rapports en fonction de la stratification nouvelle de la société qui se mettait peu a peu en place, il reste une structure dynamique qui, tout en intégrant les différents membres de cette société, assoie la différenciation sociale et l’ordre établi, c’est-a-dire la domination.

36Si le compérage est connu et pratiqué de tous, on parle beaucoup moins et on a tres peu écrit sur les liens de parenté par serment.

37La vieille Europe pratiquait déja I’ “affrérissement”. Au mot afrérir, défini dans son emploi réfléchi comme “se promettre une fraternité mutuelle”, F. Godefroy cite, dans son Dictionnaire de I’ Ancienne Langue Francaise (1961, t. 1, p. 152), ce passage du Roman de Renart :

“En tel fourme Frere Menu
avaient parlement tenu
tant qu’il se sunt acorde
Entrebaisié et afié
Et Afrari par sierement”
(Renart IV, 7468).

38ou il est fait explicitement référence a un lien de parenté fraternelle par serment, établi entre deux personnes jouissant d’une confiance et d’une estime réciproques. Le simple fait qu’il existe un verbe pour désigner une telle pratique suffit a en prouver la fréquence. Mais a partir de ce mot de “frere”, d’autres termes se sont forgés pour désigner un usage d’ordre économique. Godefroy définit plus spécialement le verbe afrérir comme “associer, admettre a partager comme un frere”, et l’affrérissement est la stipulation selon laquelle les enfants nés de divers mariages doivent se partager un héritage comme s’ils étaient tous du meme lit (id., p. 152). La nécessité d’ empecher le morcellement des terres est ainsi a la base de la constitution de ces freresches, groupes de familles a l’origine non parentes, mais qui s’étaient “afréries” et pratiquaient ensuite l’endogamie de communauté et l’exploitation communautaire des terres, restées indivises quelquefois jusqu’au xix° siecle (M. Bloch, 1952, p. 170).

39Cette utilisation économique est apparemment inconnue en Amérique Latine. Pourtant l’usage de constituer une parenté par serment s’y est étendu également a la paternité et a la filiation.

40On le signale dans la région de chancay (a Yancao) en l’assimilant au compérage (R. Galdo Pagara et H. Martinez, 1966, p. 32). C. Delgado note que cette relation s’établit surtout avec une personne étrangere,

“que l’on veut compter parmi ses parents, comme mere, frere ou soeur, tante ou marraine”,

41mais elle indique d’autre part que les comperes aussi sont choisis a l’extérieur (“pour éviter les tensions qgi feraient rompre les promesses d’amitié...”) (C. Delgado, 1965, p. 40-41) ; ce n’est donc pas une des caractéristiques des relation de parenté jurée. Meme chose pour la région de Tupe, ou R. Avalos de Matos (1952, p. 154) note que

“les étrangers qui pour des motifs divers ont l’habitude de voyager assez souvent a Tupe, recoivent comme la meilleure marque d’amitié et d’estime la proposition de devenir compere ou parent par serment, par une cérémonie qui se passe devant un crucifix et ce compérage ou cette parenté a une grande signification pour les Tupinos qui la célebrent”.

42H. Favre apporte des éclaircissements a ces relations créées entre gens de Tupe et étrangers quand il explique (1970, p. 127-128),

“Jusque vers 1940, les Laraw (dont fait partie Tupe), dont l’économie était essentiellement pastorale, descendaient chaque année la vallée du Rio Vilca, pour se rendre dans les communautés Asto (dont fait partie Cuenca) apres que la récolte y eut été faite. Les Asto les recevaient avec beaucoup d’égards, et ils les invitaient a rentrer dans leurs maisons et leurs greniers, et a y prendre tout le blé et le mais qu’ils pouvaient emporter. Quelques mois plus tard, c’était au tour des Asto de se rendre chez les Laraw. Ils y étaient accueillis avec les memes attentions dont ils avaient fait preuve a leur endroit, puis ils étaient introduits dans les habitations et dans les enclos pour qu’ils se servent librement d’animaux, de laine, de peaux, de tissus et de viande séchée. A l’occasion de ces visites, des liens de compérage et d’affrairement se nouaient qui permettaient aux Asto de trouver gite et couvert dans les communautés Laraw ou ils devaient nécessairement faire étape pour se rendre sur la cote de Cañete”.

43Cette fonction, toujours économique des liens de fraternité jurée a également disparu. A Cuenca comme ailleurs, il semble plutot que le role joué autrefois par les freres jurés soit assumé maintenant par les comperes. La parenté par serment s’est maintenue, elle, comme besoin de relations franches et authentiques dans une société ou les tensions entre individus sont exacerbées, pour faire face aux pressions sociales plus qu’aux difficultés économiques. Toutefois, on peut se demander si cette pratique, si peu décrite, a échappé aux ethnologues, ou s’ils ne l’ont pas observée simplement parce qu’elle n’existait pas ou peu dans les autres communautés andines. Son développement a Cuenca serait alors un indice du déséquilibre particulier des relations de compérage a l’intérieur desquelles la complémentarité s’est transformée en dépendance unilatérale. Le maintien de la cohésion sociale nécessitait le retour a des relations plus souples : la parenté jurée.

C. FETES, POUVOIR ET RECIPROCITE

44Le systeme politico-religieux en vigueur a Cuenca se retrouve lui dans toutes les communautés indiennes paysannes d’Amérique Latine.

45A l’origine de ce systeme, on trouve sans doute une préoccupation de la colonisation espagnole. W. Espinoza (1963, p. 45-46) note a juste titre pour la fondation de Huancayo, le souci d’éviter que les kuraka ne soient élus alcaldes,

“les seuls capables d’occuper ces charges furent ceux qui n’étaient ni aristocrates, ni puissants”.

46Par ailleurs, l’évangélisation de la population passait par l’organisation de grandes fetes et la constitution de groupes de fideles autour d’un saint patron, selon le modele espagnol des cofradias, ou confréries.

  • 13 Elles sont destinées, comme on l’a vu, a aider le mayordomo qui prend en charge la fete du saint.
  • 14 Cf. A. Molinier-Fioravanti (1972, p. 259-260) qui parle de "vol rituel".

47Dans l’Espagne du xvi° s., la cofradia rassemblait, généralement autour du culte d’un saint, un groupe professionnel, ou quelquefois localisé, et stipulait entre ses membres un systeme d’entraide qui assurait a tous sécurité économique et sociale. Elle était régie par un cadre administratif, dont les membres étaient élus chaque année, et qui décidait des mesures a prendre, de l’admission de nouveaux confreres, de la gestion des biens communs... Tous les ans, ils organisaient la fete de leur saint patron. Mais ils ne la prenaient pas personnellement en charge. Elle était financée par des droits payés par chacun, ou par des amendes prélevées a la moindre infraction au code moral de la confrérie (G. Foster, p. 257-263). C’est sans doute sous cette forme que la cofradia fut introduite en Amérique Espagnole, mais celle-ci, dans la plupart des cas, mises a part les grandes villes peuplées en majorité d’Espagnols ou du reste elle se maintient toujours, n’en retint que le nom. A Cuenca, des textes du siecle dernier citent, encore des “terres de la cofradia de san Vidal” (ACC, Autos seguidos, 1809, f° 38), mais aujourd’hui le terme n’est plus utilisé. On parle directement des terres de San Vidal (13). A l’origine, la cofradia, au lieu de grouper les membres d’ une profession, a groupé ceux d’un ayllu autour de leur chapelle et de son saint. Par ailleurs, il était difficilement question, pour chacun, de verser une cotisation, en plus des innombrables impots percus par la Couronne et l’Eglise, ou de payer des amendes dont le montant aurait servi a l’organisation de la fete. Les contributions ne pouvaient guere se faire autrement que sous la forme de prestations de services. On peut supposer que lorsqu’il s’agissait de la fete du saint patron de la communauté dans son ensemble, la cofradia groupait les membres les plus influents du village, parmi eux les autorités indigenes. Ils devaient etre capables, par leur autorité et sans doute leurs ressources, d’organiser une fete au niveau villageois. C’était sans doute une facon pour le colonisateur d’empecher toute accumulation, surtout chez les Indiens les plus puissants “qui auraient pu mettre en danger la structure coloniale au niveau local” ; “I e dépouillement périodique de tout surplus chez les colonisés ten-dait a assurer le pouvoir du colonisateur” 14.

48Mais la norme établie ne devint si forte que pour deux raisons principales, semble-t-il. La premiere est qu’elle renouait encore, par dela l’institution espagnole, avec le systeme de réciprocité in-caïque et préincaïque. Car nulle part en Espagne, les deux systemes politiques (les autorités municipales du xvi s.) et religieux (les-cofradias) n’ont fusionné d’une facon similaire a celle qui s’est développée en Amérique Espagnole. Il semble que la population indienne ait interprété un cadre imposé et espagnol selon ses schémas propres. Cela lui était d’autant plus facile que dans les civilisations agraires de l’hémisphere Nord comme de l’hémisphere Sud, la date des grandes fetes religieuses coincide avec celle des grandes phases du soleil. Les populations préincaïques et incaïques, on l’ a vu, placaient leurs fetes a des moments ou l’Europe agraire avait place Noël et tout le complexe qui voit en mai-juin les grandes processions (mois de Marie, Ascension, Pentecote, Fete-Dieu) et I’ administration des grands sacrements (communions et mariages). Les dates n’avaient donc rien de nouveau. Il était ainsi possible de faire passer pour de la dévotion envers les dieux des Espagnols des rituels qui ne s’adressaient qu’aux divinités autochtones. Francisco de Avila (1611/1966) se plaint qu’a la Corpus Cristi,

“...apres avoir fait dans leurs maisons ou dans les champs leurs sacrifices, ils viennent chanter et s’enivrer sur la place du village, vetus de plumes et autres choses... qui toutes tiennent de la superstition, peaux de lion, de rapace, de faucon mort sur la tete, feuilles d’argent collées aux vetements ; et les indiennes ont de nombreux petits tambours a la main, et frappent dessus avec des gongs de bois ou d’ argent ; et la sur la place, ils boivent en public et font toutes sortes de choses. Et tout cela, comme on l’a dit, ils le faisaient a bonne fin”.

49c’est-a-dire en faisant croire qu’ils honoraient ainsi les dieux chrétiens. Boire et manger en commun sur la place du village était aussi chose normale, les jours de fete :

“Aux fetes principales, tout le monde mangeait en public dans la cour du Cacique, ou dans un autre lieu ouvert... Chacun mangeait et buvait a ses propres frais, apportant a la fete ce qu’il avait a manger ; et ainsi tout le monde ne mangeait pas la meme chose, ce qui donnait a tous l’occasion de s’offrir l’un l’autre ce qu’ils avaient... Ils s’asseyaient pour manger en file, en face les uns des autres en deux lignes paralleles, d’un coté les Hanansaya, de l’autre les Hurinsaya... ” (B. Cobo. 1895, p. 174).

  • 15 Encore actuellement, dans toute fete, les participants s’asseyent en file, femmes d’un coté et homm (...)

50Le principe du repas public chez une autorité ou sur la place du village, de la participation et de la présence face a face des deux sections 15, de la distribution réciproque de nourriture est la. Manque la prise en charge du repas (et du culte) par une personnalité de chaque moitié, et la fete, telle que nous la connaissons encore aujourd’hui, sera reconstituée dans ses grandes lignes.

51Or, les travaux les plus récents sur les systemes d’organisation préhispanique, ceux menés par J. Murra en particulier, mettent en lumiere l’importance de ce concept de réciprocité sur le plan économique et religieux. Celui-ci écrit (1964, p. 421-442) :

  • 16 Il s’agit de la région de Chucuito, de langue Aymara.

“Le village, le Hatta (Ayllu)16 et les moitiés ou parcialidades dualistes étaient toutes liées entre elles et avec leurs chefs par des liens d’échanges continuellement confirmés et renforcés par des échanges mutuels. Nous avons vu déja, l’énergie fournie par les paysans et aussi l’hospitalité et l’atmosphere de fete avec laquelle ils étaient récompensés quand ils allaient tous travailler les terres du mallku (Kuraka en kechwa). Il est évident que dans leur culture, il existait une certaine équivalence entre le mallku et les “services” des paysans... Nous voyons que l’influence du mallku était effective parce que la coercition et le pouvoir étaient seulement un aspect de la relation entre maitre et tisserand (qui tisse pour celui-ci de grandes quantités de laine). Le facteur principal qui entre en ligne de compte était le fonctionnement d’une tres ancienne structure sociale andine, qui plongeait le tisserand et le mallku dans un ensemble interminable de faveurs mutuelles pour la vie, prenant comme modele le patron de réciprocité existant au niveau des Hatta ou du village. L’influence du mallku pouvait durer seulement tant que la relation était perçue comme réciproque”.

52Dans le systeme andin actuel, il n’existe plus vraiment de chef, puisque les Espagnols ont imposé un roulement annuel. Mais l’esprit demeure. Le pouvoir supreme, celui de l’Alcalde, doit etre légitime et sacré. N’y accedent donc que ceux qui se sont acquittés de toutes les obligations politiques et religieuses requises. Il doit reposer sur la réciprocité : celui qui a le pouvoir a du dépenser pour l’obtenir, et ceux qui vont travailler pour lui pendant une année se voient gratifiés a l’avance d’une immense fete. Tous les éléments préhispaniques demeurent intacts et le systeme se maintient car entre les autorités et leur peuple, “la relation est perçue comme réciproque”.

53Mais d’autre part, et c’est la la deuxieme raison de sa force, il était indispensable qu’un tel systeme se développat, pour que I’ existence du groupe restat possible au sein d’une société coloniale et surtout a partir du moment ou des éléments étrangers entraient dans la communauté. Celle-ci devait resserrer sa structure et don-ner plus de rigidité aux regles de l’ascension sociale. Elle devait

“maintenir dans des limites déterminées les inégalités économiques et la compétition sociale qui, de facon spontanée et inévitable, se développaient dans (son) sein et auraient pu entrainer leur destruction au profit d’une minorité d’indiens”. “Et ceux-ci n’avaient d’autre choix que de survivre en éliminant les inégalités sociales qui surgissaient entre eux, et pouvaient menacer l’unité et la solidarité de leur communauté et ils ne pouvaient les éliminer qu’en faisant servir a cette fin les institutions municipales et religieuses que les Espagnols avaient introduites de force dans le fonctionnement de leurs communautés”. (M. Godelier. 1973. p. 86-87).

54Pour forger un tel systeme de compétition et de redistribution, les communautés avaient a leur disposition, et le modele de réciprocité préhispanique, détruit par les colonisateurs, et le cadre de la hiérarchie politique et des cofradiâs que ceux-ci leur imposaient a la place. Les multiples pressions dont elles ont été l’objet, le jeu des rapports sociaux nouveaux nés entre colonisateurs et colonisés, ont abouti peu a peu a une création originale : elle reprend un concept traditionel toujours vivant, dont le cadre seul a été détruit, utilise celui qui est imposé aux communautés, pour faire naitre, sous le voile du catholicisme, des structures qui devaient permettre leur survie, c’est-a-dire

“des formes qui répondaient a des rapports sociaux nouveaux, ceux d’ une société colonial créée a l’époque du capitalisme naissant” (id.).

55Pourtant, a l’intérieur de ces formes nouvelles d’autodéfense, les inégalités ont pu malgré tout “surgir”, et meme se cacher, ce qui est plus grave. Certains, on l’a vu, tout en se pliant aux institutions mises en place, ont pu les utiliser comme un voile masquant leur domination. Elles constituent en fait une arme a double tranchant. Elles peuvent empecher les inégalités, celles qui pourraient naitre entre les humbles, elles peuvent aussi les cacher, celles qui naissent entre les humbles et les puissants. Entre les uns et les autres l’écart ainsi s’accroit, car le meme systeme rapproche et sépare a la fois et tend a séparer plus qu’il ne rapproche. Il n’y a pas de systeme parfait, qui immuablement remplisse “son role”.

56Les différentes formes de complémentarité qui s’expriment a travers la bipartition, la parenté sociale et l’organisation du pouvoir se retrouvent donc a plusieurs étapes de l’histoire de l’Amérique Latine. Mais nous avons pu nous rendre compte que ce systeme qui repose sur un dualisme apparemment égalitaire, n’offre pas l’équilibre, la stabilité et l’harmonie auxquels on aurait pu s’attendre. Comme a Cuenca, le dualisme n’est-il donc qu’une forme rationnalisante, qui entend annihiler des forces conflictuelles toujours latentes ? Pour y répondre il faudrait essayer de savoir ce qu’est en fait le dualisme et ce qu’il représente.

Notes

1 P. Cieza de Leon (1941, II, p. 6-8) ; B. Cobo (1892. IIIeme part., XII, ch. 3) ; I. Garcilaso de la Vega (1945, I, ch. 1).

2 Territoire octroyé a un Espagnol, dont les limites correspondent en général a des limites administratives existantes.

3 C’est le titre d’un roman de J. M. Arguedas : Le Renard d’en haut et le Renard d’en bas.

4 (H. Castro Pozo (1946, p. 490). A Cuenca, le quartier du bas (Qollana) est situé a droite (Allauca). Peut-etre faut-il voir dans Huañec, une forme de Wanaco, quartier du haut a Cuenca.

5 Nous verrons qu’il peut y avoir aussi tripartition et quinquépartition, pour reprendre les termes de R. Zuidema.

6 Qayao désigne dans l’organisation sociale inca la classe la plus basse, celle du peuple (cf. R. Zuidema, 1964, p. 40 sq. et ci-dessous lIIeme part., ch. 3).

7 B. Mischkin (1946, p. 443) : “La présence de moitiés dans les communautés Queshwa actuelles est douteuse. Beaucoup de communautés sont divisées en deux sections ou plus, qui portent souvent des noms qui signifient “ville du haut” et “ville du bas”. Ces noms, comme les autres désignations, ne semblent avoir qu’une signification géographique”.

8 W. Stein (1961, p. 45). L’auteur semble faire de l’économie de chaque groupe un systeme indépendant, sans voir que l’économie de Huante est dépendante elle aussi du systeme économique plus vaste qui englobe le village (et a l’intérieur du village, les groupes qui le composent), la région, la nation.

9 Cf. S. Mintz et E. Wolf (1967. p. 190), W. Stein (1962. p. 135), P. Doughty (1968. p. 119).

10 G. Foster (op. cit. p. 257). Cf. aussi F. Bourricaud (1962. p. 177) qui y voit une marque de symbiose entre la culture indigene et la culture misti..." Il écrit : "(II) met a la disposition de l’individu un systeme de protection efficace ou l’exigence de réciprocité se trouve exprimée sous la forme extremement correcte des rapports interpersonnels. Nous pouvons sans crainte de nous tromper y voir un lien entre l’Indien et le Misti".

11 B. Paul (1942, p. 57, cité par S. Mintz et E. Wolf, op. cit. p. 187).

12 J. Murra (1964, p. 421-442). Sur l’origine de ce modele de réciprocité, cf. une hypothese historique intéressante de J. Piel (1975, p. 84).

13 Elles sont destinées, comme on l’a vu, a aider le mayordomo qui prend en charge la fete du saint.

14 Cf. A. Molinier-Fioravanti (1972, p. 259-260) qui parle de "vol rituel".

15 Encore actuellement, dans toute fete, les participants s’asseyent en file, femmes d’un coté et hommes de l’autre, Qollana d’un coté, Wanaco de l’autre.

16 Il s’agit de la région de Chucuito, de langue Aymara.

© Institut français d’études andines, 1976

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