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La critique sociale à la lumière de la phénoménologie pratique

 | 
Benoît Kanabus
, 
Délia Popa

La critique sociale et la question de l’aliénation

Full text

1S’il fallait reconsidérer aujourd’hui la question de l’aliénation à la lumière de la phénoménologie contemporaine, le Marx de Henry paru en 1976 s’imposerait comme un repère incontournable. L’aliénation sociale y est décrite comme relevant d’un rapport que la vie immanente entretient avec une certaine forme d’altérité, posée par un mouvement qui lui est cependant propre, à savoir le mouvement d’objectivation.

  • 1 M. Henry, Marx, Paris, Gallimard, 1976 (abrégé M), I, p. 299. Souligné par nous.

Aliénation et objectivation, écrit ainsi Henry, sont identiques pour une double raison : c’est elle-même que la pensée pose dans la forme de l’altérité, elle-même donc qui revêt l’apparence de l’extériorité et de la nature, mais c’est elle-même aussi d’autre part, qui accomplit cette position, cette position de soi dans l’autre. Il en résulte que ce qui est posé par l’objectivation de la pensée n’est pas en réalité quelque chose d’autre que cette pensée, c’est son produit, bien plus c’est elle-même sous une autre forme.1

  • 2 E. Husserl, La Crise, §9, d), p. 45.
  • 3 Ibid., p. 59-60. Souligné dans le texte.
  • 4 Cf. ibid, p. 62.

2En établissant une équivalence entre aliénation et objectivation, Henry reprend à son compte la thèse husserlienne selon laquelle l’affirmation de la vie transcendantale en vient à se figer dans le monde, sous une forme objective qui assure en même temps l’horizon de généralité où se recoupent les visées de subjectivités constituantes différentes. Le statut ambigu de l’objectivation est rendu par le terme husserlien de « substruction » qui désigne l’« idéalisation des apparences sensibles, au-dessus et au-delà de toute possibilité d’intuition effective »2, par laquelle le sens idéalisé de la nature est substitué au sens originaire formé au sein de l’expérience sensible. Ce mouvement transpose à « l’anticipation étendue à l’infini » propre à la téléologie intuitive du monde de la vie « un vêtement d’idées taillé dans l’infinité ouverte des expériences possibles, et, qui lui va bien, celui des vérités qu’on appelle “objectivement scientifiques” »3. Le détournement-de-sens (Umdeutung)4 dénoncé par Husserl va plus loin qu’un simple accident de l’évolution des sciences européennes, affectant les processus de formation du sens dans le monde de la vie (Lebenswelt). À l’exténuation de l’horizon téléologique des sciences correspond ainsi une crise du monde de la vie qui, confortée par une technicisation croissante, l’éloigne de son intuitivité.

  • 5 Cf. E. Husserl, « Méthode phénoménologique statique et génétique (1921) », in SP, p. 326-327.
  • 6 Pour cette question, cf. E. Husserl, « L’Origine de la géométrie », tr. fr. J. Derrida, in La Crise(...)

3Les explorations effectuées par Husserl sur le terrain de la phénoménologie génétique5 ont permis de mettre en évidence que si les idéalisations de la vie naturelle débouchent sur un recouvrement de sens (Sinnverdeckung), c’est en vertu de la propension de tout présent à cacher la formation de sens depuis toujours déjà commencée et poursuivie dans les soubassements passifs de la vie consciente. Dès lors, la recherche du sens d’origine (Ursprungssinn) se heurte à l’écart sans cesse creusé entre le sens objectivement constitué et un sens intrinsèquement phénoménologique qui est, lui, en continuelle formation et transformation6.

  • 7 Pour la question de l’objectivité et de l’objectivation, cf. déjà E. Husserl, Recherches logiques, (...)

4À la lumière de ces investigations, l’objectivation apparaît, d’une part, comme le mode selon lequel la vie du sens s’exprime et se pose en se partageant7 et, d’autre part, comme la forme même de cette position, extérieure au dynamisme intrinsèque de l’effectivité du sens et la reflétant dans son accomplissement. En reconnaissant à la vie transcendantale une individualité irréductible et en récusant le fait que le sens de ses effectuations soit à chercher dans le déploiement de ses saisies intentionnelles, Henry radicalise le diagnostic husserlien et comprend l’objectivation comme une première forme d’aliénation dont la vie est atteinte. Faut-il en déduire que l’aliénation est la seule voie sur laquelle la vie parvient à trouver une expression ? L’aliénation est-elle intimement solidaire de la productivité de la vie ou bien en constitue-t-elle un détournement ? Pour élucider cette question, une analyse attentive du texte henryen dont nous sommes partis s’impose.

  • 8 M. Henry, M I, p. 299.

5Que signifie pour la vie de « se poser soi-même dans un autre »8 ? Que veut dire ici se produire « sous une autre forme » ? Une déviation semble affecter le processus de production de la vie, une dérive semble infléchir la direction initiale de son activité, qui la conduit sur des territoires où elle ne parvient plus à se reconnaître elle-même, travestie sous des formes qui lui sont étrangères et cachée parmi des manifestations qu’elle ne s’approprie que partiellement, sans pouvoir s’y reconnaître comme étant leur source vivante.

  • 9 M. Henry, Phénoménologie de la vie, Paris, P.U.F., 2003-2004 (abrégé PV), I, p. 174.
  • 10 M. Henry, Paroles du Christ, Paris, Seuil, 2002, p. 105.

6En décrivant les modalités d’expression de la vie qui fonde toute manifestation, Henry met en avant la temporalité qui lui est propre, à savoir la présence à soi, qui n’est cependant rendue possible qu’à partir d’une passivité première quant à la « donation » de la vie en nous ; ce que nous pourrions appeler le moment de notre possibilisation. Mais l’expérience de la passivité est identiquement chez Henry l’expérience d’une activité interne de la vie comme moment d’« engendrement » ; ce que nous pourrions appeler cette fois le moment de la potentiation, notre « pouvoir pouvoir »9. Car « l'expérience de la passivité est identiquement l'expérience de la profusion de la vie qui, s'apportant par elle-même jusqu'en soi, apporte du coup chaque soi en lui-même »10. On voit donc qu’il n’est jamais question chez Henry d’une donation structurelle, hors situation, d’une origine se situant dans un passé immémorial. Il y est toujours question d’une origine qui originarise incessamment et qui ouvre une histoire dans la tension interne entre la donation à soi et l’engendrement de soi.

  • 11 M. Henry, Incarnation, Pour une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, p. 329. Cet enjeu a ét (...)

Ici apparaît, découverte majeure de la phénoménologie de la Vie, l’hétérogénéité radicale de l’Affectivité transcendantale à l’égard de la sensibilité au sein même de la fondation immanente de la seconde dans la première. Or cette passivité qui est finalement celle de chaque chair, de chaque Soi, de chaque vie à l’égard d’elle-même, recouvre une passivité beaucoup plus radicale encore pour autant que chacune de ces vies n’est donnée à soi que dans l’auto-donation de la Vie absolue.11

  • 12 Cf. M. Henry, L’Essence de la manifestation, Paris, P.U.F., 1963, (abrégé EM), I, §10.
  • 13 M. Henry, PV III, p. 13.

7Il apparaît ainsi que la présence à soi a lieu sur le fond d’une « distance phénoménologique »12 dans laquelle il faut voir une loi d’essence et une structure ontologique insurmontable ; distance qui peut être comprise comme s’installant entre ce qui est reçu passivement et ce qui est approprié activement. Puisque l’essence de la productivité comprise comme poiesis est de « faire passer du non-présent dans la présence »13, c’est le lien entre la passivité première de la vie et son ancrage dans la présence qu’elle est appelée à assurer. Lorsque les deux régimes de temporalité de la présence et de la passivité se retrouvent disjoints, c’est parce que la productivité de la vie n’est plus à l’œuvre, perdue dans les mirages de la passivité détachée de tout investissement ipséique et de l’activité qui a perdu le lien avec sa source immanente, s’identifiant avec une pure efficacité spectaculaire. C’est cette disjonction par laquelle le non-présent se retire de la présence et le présent s’affirme sans rapport avec le fond de passivité dont il émerge, qui semble nous condamner au statut de spectateurs de nos propres existences.

  • 14 Cf. M. Henry, M I, p. 303.
  • 15 Ibid., p. 303.

8Sur le fond de cette distance phénoménologique, le mouvement de production de la vie en vient à se séparer de ses résultats, de même que l’élan créateur en vient à s’éloigner de ses œuvres. Ainsi peut-on distinguer, d’une part, un processus qui, se recevant lui-même, reçoit le monde comme sa production et, d’autre part, la fixation d’une apparence dans laquelle ce processus perd son effectivité. Dès lors, deux formes de passivité sont à dégager : celle que nous éprouvons au sein de l’activité vivante d’un soi, comme condition de son engendrement sensible, et celle qui se détache de toute activité ipséique, faisant de nous les spectateurs résignés de nos propres vies. Comme par un inexplicable oubli de soi, la vie s’éloigne donc de ce qu’elle rend possible et la réalité matérielle en vient à se séparer de l’effectivité phénoménologique14, alors qu’elle en est le produit. Ce qui est ainsi perdu n’est rien d’autre que l’immédiateté du lien qui unit un processus d’engendrement et ses œuvres, son moment augural et son inscription historique. L’aliénation qui marque ce « devenir autre » de la vie culmine avec l’illusion qui consiste à prétendre « être immédiatement l’autre de soi-même »15, de croire pouvoir fournir dans son propre présent un fondement vivant à l’altérité, qui serait séparé du fondement vivant de l’ipséité des individus.

9Cependant, c’est bien de la « position de soi comme un autre » que semble également dépendre la possibilité, pour la vie, de se créer une histoire ; de s’accorder, à partir de son déploiement invisible, la possibilité de laisser des traces, de se montrer dans un présent attestable et de se transmettre. Le fait que le lien aux autres s’établisse dans des conditions historiques que ces mêmes liens ont la possibilité de modifier invite à reconsidérer la question de l’altération de la vie sous un autre jour. Le mouvement d’expression de la vie dans un horizon est ainsi à envisager comme une institution de l’invisible dans le visible, par laquelle il s’y installe et perdure, mais aussi comme une alternative à son aliénation initiale. Dès lors, il nous reste à comprendre comment l’histoire peut conférer à la vie la possibilité de se rejoindre dans son effectuation, par-delà l’hétérogénéité dont elle est atteinte en s’objectivant.

  • 16  Pour cette question, cf. M. Henry, Du communisme au capitalisme, Théorie d’une catastrophe, Paris, (...)
  • 17 K. Marx, Manuscrit de 44, cité par M. Henry in M I, p. 302.

10Quels sont les moyens dont la vie dispose afin de défendre la liberté de son déploiement et d’échapper à l’aliénation ? Comment ce « devenir autre » qui affecte l’expression de tout soi peut-il éviter d’emprunter le chemin d’une séparation totale d’avec soi, d’un oubli, voire d’une perte de la source immanente qui l’anime ? Les textes henryens semblent prescrire comme solution la tentative toujours à reprendre de la réappropriation des produits de la vie par le mouvement de la vie elle-même16, d’une reconnaissance de soi dans l’autre, qui doit prendre le relais de la position de soi comme autre. L’affirmation du monde à partir de l’auto-épreuve de la vie permet ainsi une restauration du monde, en rappelant, avec un mot de Marx, que « l’homme se trouve auprès de soi dans son être-autre »17.

11« Se trouver auprès de soi dans son être-autre » signifie ici faire refluer ce qui a été posé comme séparé vers l’acte même de la position : revenir depuis les territoires obscurs de l’aliénation à l’actualisation de la vie, dans laquelle la saisie de soi investit toutes les potentialités qui lui sont constitutives, les faisant vivre d’une énergie qui ne se déploie que dans la mesure où elle est retenue. L’explication principielle de ce mode d’effectuation de la vie nous est fournie par un beau passage de Généalogie de la psychanalyse où Henry écrit que

  • 18 M. Henry, Généalogie de la psychanalyse, Paris, P.U.F., 1985, p. 78.

la vie ne s’actualise jamais, n’entre jamais dans le lieu fini de la lumière, se retient toute entière hors de lui, dans l’immédiation de son omni-présence à elle-même. Actualité, virtualité, potentialité, en ce qui concerne la vie, ont un autre sens : actualité désigne l’auto-affection en laquelle la potentialité est effective, la réalité de la possibilité consubstantielle à tout pouvoir et identique à toute essence.18

  • 19 Ibid., p. 392. Souligné dans le texte.

12Ce qui rend possible l’effectivité de la force et de la puissance de la vie réside dans « cette manière de ne pas venir et de ne pouvoir venir dans la lumière de l’ek-stase »19 qui doit être reconnue dans son invisibilité.

13Le problème qui se pose dès lors est double :

    • 20 Cf. E. Husserl, La Crise, § 26, p. 113.
    • 21  Cf. R. Gély, « Souffrance et attention sociale à la vie : Éléments pour une phénoménologie radical (...)

    soutenir une telle thèse, qui semble reprendre dans le registre de l’affectivité le remède husserlien de la « question en retour » (Rückfrage) vers la formation passive du sens des vécus20, ne semble pas permettre de rendre compte – sur un plan psychologique – des blocages de l’activité de la vie, à un niveau qui peut être qualifié, lui aussi, de passif : à savoir, la passivité dans laquelle s’accuse, à des moments précis de l’histoire de la vie et de l’histoire de nos vies, l’absence de liberté de l’affectivité en prise avec elle-même21 ;

    • 22 J.-L. Chrétien, « La vie sauve », in Les Études philosophiques, 1 (1988), p. 37-49, p. 37 sq.

    résoudre le problème de l’aliénation par un retour à l’auto-donation de la vie semble également laisser de côté la possibilité – sur un plan politique, mais aussi, plus largement phénoménologique – que, nonobstant son engendrement dans l’auto-pâtir de chacun, la vie n’est jamais « sauve »22, qu’elle est toujours en péril, exposée à des circonstances sociales et historiques dont elle intègre les défis dans son histoire lorsqu’ils sont surmontés ; et dont son accroissement intensif est irrémédiablement affecté lorsqu’elle est malmenée, usée et, parfois, vaincue. Ce qui touche en effet les individus dans leurs conditions d’existence sociale, ce n’est pas tant ce qui touche la vie considérée d’un point de vue général et abstrait, mais bien plutôt ce qui touche au pouvoir même que la vie a de vivre et de se partager.

  • 23 Cf. M. Maesschalck, Transformations de l’éthique, De la phénoménologie radicale au pragmatisme soci (...)
  • 24 Cf. R. Kühn, « Traumatisme et mort comme accès à la Vie », in Annales de Phénoménologie, 6 (2007), (...)
  • 25 Cf. J.-L. Chrétien, « La vie sauve », art. cit., p. 40.

14La question des résistances et des contre-résistances23 qui scandent tout processus d’évolution vivante et celle des traumatismes et des chocs qui le marquent est certainement à prendre en compte pour mettre en évidence l’historicité de la vie, son exposition à des circonstances contingentes et sa vulnérabilité24. Autrement, le danger est de mettre en avant une vie qui, face à l’aliénation, se contenterait de se mettre à l’abri de son auto-production, en refoulant la double extériorité à laquelle elle est sans cesse exposée25.

    • 26 Pour cette question, cf. le dossier sur l’expérience d’autrui chez M. Henry dans la Revue internati (...)
    • 27 M. Henry, Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, 1990, p. 160 sq.

    Il s’agit, tout d’abord, de l’extériorité des autres vies, corrélative de la multiplicité irréductible de sa manifestation. Il convient ainsi de remarquer que la source singulière d’où la vie transcendantale procède la rapproche autant qu’elle l’éloigne des autres vies dans la spécificité de leur manifestation – le fait que l’autre soit un soi26 peut me le rendre tout autant étranger que proche, tout autant indifférent qu’important. C’est pourquoi la dimension du « pâtir-avec »27 est à approfondir dans la direction d’une phénoménologie de la communauté dans l’affectabilité propre à chacun, de manière à mettre en évidence non seulement l’analogie possible entre les diverses manières de recevoir la vie et de se situer dans son mouvement, mais aussi la nécessité de la rencontre des différentes singularités dans l’horizon toujours déterminé d’une histoire.

  1. Cette dimension d’une mutuelle potentiation dans la vie renvoie à la deuxième forme d’extériorité à laquelle la vie est confrontée : il s’agit de l’extériorité quant à soi, due à la temporalisation de ses actes, qui fait que la vie n’est jamais entièrement présente dans toutes ses productions.

  • 28 M. Henry, EM, § 10, p. 90.
  • 29 Ibid.

15« L’être est le désir de soi, il est sa propre nostalgie »28, écrit Henry dans L’Essence de la manifestation. À travers cette affirmation, il s’agit de comprendre que la présence à soi n’est pas automatiquement assurée par la donation de la vie en nous. Si cette donation est une auto-donation, toujours faut-il la transférer du régime de la passivité dans lequel elle nous est depuis toujours rendue accessible vers celui d’une véritable présence à soi en tant que vivant. Si la vie ne cesse de se donner en nous, toujours faut-il être à même de « se donner la présence à soi »29. Cet acte d’engendrement du temps présent est sans doute un premier acte de liberté par lequel il s’agit de faire face à l’aliénation. Mais il s’agit précisément d’un acte qui ne peut devenir effectif qu’en prenant en compte la condition historique de la vie, corrélative d’une donation toujours partielle et ambigue, où ce qui est reçu est également égaré et perdu, où le renouveau est intempestif et l’absence parfois insupportable. Pour nous intimer à nous mettre en quête de son auto-donation plénière, cette présentation historique lacunaire de la vie ne nous confronte pas moins à des situations où la vivacité de notre affectabilité est mise en suspens, voire contrariée.

16Au sein de cette historicité, l’intensité croissante de son auto-affection, qui porte la force de son affirmation, imprime à la vie une tendance à se concentrer dans des formes privilégiées par son déploiement invisible, s’oubliant dans le monde où elle devrait se diffuser. Le mouvement centripète de la vie – sa constante étreinte de soi – risque ainsi constamment de lui interdire de se rendre présente ailleurs, dans ces lieux du monde où il s’agit d’accueillir la différenciation de manifestation de ses formes et de l’habiter pleinement, mais aussi de découvrir de nouvelles modalités d’expression, qui lui permettraient de se recréer à partir de ses défaites, voire de ressusciter.

Notes

1 M. Henry, Marx, Paris, Gallimard, 1976 (abrégé M), I, p. 299. Souligné par nous.

2 E. Husserl, La Crise, §9, d), p. 45.

3 Ibid., p. 59-60. Souligné dans le texte.

4 Cf. ibid, p. 62.

5 Cf. E. Husserl, « Méthode phénoménologique statique et génétique (1921) », in SP, p. 326-327.

6 Pour cette question, cf. E. Husserl, « L’Origine de la géométrie », tr. fr. J. Derrida, in La Crise, p. 403-427 et M. Richir, La Crise du sens et la phénoménologie, Grenoble, Millon, 1990, p. 273-360.

7 Pour la question de l’objectivité et de l’objectivation, cf. déjà E. Husserl, Recherches logiques, Paris, P.U.F., 1969, I, Prolégomènes à la logique pure, p. 251 sq.

8 M. Henry, M I, p. 299.

9 M. Henry, Phénoménologie de la vie, Paris, P.U.F., 2003-2004 (abrégé PV), I, p. 174.

10 M. Henry, Paroles du Christ, Paris, Seuil, 2002, p. 105.

11 M. Henry, Incarnation, Pour une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, p. 329. Cet enjeu a été diversement commenté. Plusieurs commentateurs ont évoqué l’introduction d’une « altérité » dans la sphère d’immanence, c’est le cas de Y. Yamagata notamment (cf. Y. Yamagata, « Une autre lecture de L’essence de la manifestation : Immanence, présent vivant, altérité », in Les Études Philosophiques, 2 (1991), pp. 173-191, p. 173). D’autres ont assimilé cette altérité au retour d’une « transcendance » interne à l’immanence. C’est entre autres le cas de B. Forthomme, de F. Khosrokhavar, de S. Laoureux ou de M. Staudigl (cf. respectivement B. Forthomme, « L’épreuve affective de l’autre » in Revue de Métaphysique et de morale, 91/1 (1986), pp. 90-114, p. 92 ; F. Khosrokhavar, « Michel Henry ou l’intériorité radicale », in A. David et J. Greisch (dir.), Michel Henry, L’Épreuve de la vie, Actes du Colloque de Cerisy 1996, Paris, Cerf, 2001, pp. 57-77, pp. 68-69 ; S. Laoureux, « La référence à Maître Eckhart dans la phénoménologie de Michel Henry », in Revue philosophique de Louvain, 99/2 (2001), pp. 220-253, p. 242 ; L’Immanence à la limite, Recherches sur la phénoménologie de Michel Henry, Paris, Cerf, 2005, pp. 197-205 ; M. Staudigl, « La vie vieillissante et le corps vulnérable : À propos de la donation chez Henry et Lévinas », in M. Maesschalck et R. Brisart (éds), Idéalisme et phénoménologie, Hildesheim/Zürich/New York, Olms, 2007, pp. 219-234, p. 227). Henry utilise en effet textuellement ces termes, entres autres dans Incarnation. « En un sens plus radical, et le seul acceptable s’il s’agit en effet de l’absolu, transcendance désigne l’immanence de la Vie en chaque vivant. Parce que cette immanence concerne l’auto-révélation de chaque vivant en tant qu’elle s’accomplit dans l’auto-révélation de la Vie absolue, elle trouve sa possibilité phénoménologique et ainsi son effectuation concrète dans l’Archi-passibilité en laquelle la Vie absolue se révèle originairement à soi. ‘‘Transcendance’’ n’est qu’un mot encore indéterminé pour cette essence » (Incarnation, op. cit., p. 176).

12 Cf. M. Henry, L’Essence de la manifestation, Paris, P.U.F., 1963, (abrégé EM), I, §10.

13 M. Henry, PV III, p. 13.

14 Cf. M. Henry, M I, p. 303.

15 Ibid., p. 303.

16  Pour cette question, cf. M. Henry, Du communisme au capitalisme, Théorie d’une catastrophe, Paris, Odile Jacob, (abrégé CC), 1990.

17 K. Marx, Manuscrit de 44, cité par M. Henry in M I, p. 302.

18 M. Henry, Généalogie de la psychanalyse, Paris, P.U.F., 1985, p. 78.

19 Ibid., p. 392. Souligné dans le texte.

20 Cf. E. Husserl, La Crise, § 26, p. 113.

21  Cf. R. Gély, « Souffrance et attention sociale à la vie : Éléments pour une phénoménologie radicale du soin », in Bulletin d’analyse phénoménologique, V/5 (2009), p. 1-29.

22 J.-L. Chrétien, « La vie sauve », in Les Études philosophiques, 1 (1988), p. 37-49, p. 37 sq.

23 Cf. M. Maesschalck, Transformations de l’éthique, De la phénoménologie radicale au pragmatisme social, Bruxelles, P.I.E. Peter Lang, p. 163-183.

24 Cf. R. Kühn, « Traumatisme et mort comme accès à la Vie », in Annales de Phénoménologie, 6 (2007), pp. 207-221 et R. Gély, « Du courage de mourir au courage de vivre : Quels enjeux politiques ? Introduction à une phénoménologie radicale du courage », in Dissensus – Revue de philosophie politique de l’ULg, 2 (2009), p. 116-145.

25 Cf. J.-L. Chrétien, « La vie sauve », art. cit., p. 40.

26 Pour cette question, cf. le dossier sur l’expérience d’autrui chez M. Henry dans la Revue internationale Michel Henry, 2 (2011), p. 16-178.

27 M. Henry, Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, 1990, p. 160 sq.

28 M. Henry, EM, § 10, p. 90.

29 Ibid.

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