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Parentesco y política

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Claudia Briones
, 
Ana Ramos

Repensar la construcción de cartografías sociales: el conflicto como contexto en los procesos de subjetivación política

María Emilia Sabatella

Texto completo

1Este capítulo busca reflexionar acerca de la construcción de relacionalidades históricas (vínculos parentales, vecinales, alianzas políticas) en la definición del espacio social en contextos de lucha a partir de un caso situado: el de las comunidades mapuche Cañio y Ñiripil, asentadas en el cerro León de la Aldea Buenos Aires Chico, provincia de Chubut, Argentina. Desde el año 2010, estas comunidades atraviesan un proceso de conflicto territorial con el municipio y empresarios de la localidad aledaña de El Maitén, quienes iniciaron en sus territorios un emprendimiento turístico de pistas de esquí.

2Frente a este acontecimiento, estas familias comenzaron a demandar explicaciones al Estado municipal. En principio, tanto las demandas como sus respuestas se daban dentro de los márgenes de una relación de vecindad sin conflictividad, en la que representantes del municipio afirmaban que «no sabían de lo que se trataba». Estos márgenes se trascendieron, ya que se confirmó lo que ambas familias temían: se estaba desarrollando un emprendimiento turístico sin haberlos hecho partícipes mediante una consulta previa. Desde ese momento, los Cañio y los Ñiripil tomaron la decisión de llevar su lucha por otra vía y empezaron a anudar los trayectos de su pertenencia mapuche con aquellos de acción y de lucha, que hasta entonces no estaban tan entramados en sus experiencias.

3Paralelamente, fueron también reconociendo el desfasaje existente entre sus reclamos y el marco impuesto por funcionarios estatales y empresarios de la zona –marco que explica lo acontecido como una demanda de dos familias por unas parcelas de tierra fiscal que no les pertenecen–. Tal como fue puesto en uso, el marco de los funcionarios y empresarios buscaba aminorar la emergencia, en este conflicto, de otras subjetividades, como la de los mapuches en lucha, desde donde los Cañio y Ñiripil se estaban posicionando. Con esta búsqueda, intentaban desplazar la discusión del terreno donde las comunidades podían argumentar, apelando a los procesos de subalternización y el modo en el que éstos –objetivados en prácticas de despojo territorial– fueron marcando las trayectorias de las personas mapuche en la zona.

4Por esta razón, los cuestionamientos hacia la pista de esquí y la toma de posición que estas personas mapuche fueron haciendo públicos tuvieron como respuesta una serie de discursos locales deslegitimadores de sus acciones, los que principalmente pusieron en duda su pertenencia y la antigüedad de su presencia en el lugar, a la vez que buscaron formas de contrarrestar estas nuevas prácticas y posiciones para lograr, a pesar de ellas, concretar el emprendimiento. Estos discursos se sucedieron con una serie de actos violentos, como el ataque con armas de fuego a integrantes de una de las comunidades.

5En este marco de violencia y desacreditación, ambas familias iniciaron acciones legales y articulaciones con otras comunidades y organizaciones. Simultáneamente, iniciaron un proceso de reconstrucción de memoria colectiva –en el que me encuentro trabajando en colaboración– indagando los itinerarios familiares y las relaciones establecidas por sus familias: los regresos tras las campañas militares, la llegada de otras familias al Cerro y el pedido de permisos para asentarse en territorios aledaños, las migraciones laborales y los encuentros ceremoniales, entre otros.

6Tomando en cuenta este contexto, se propone analizar la forma en que un acontecimiento conflictivo ha suscitado para las comunidades Cañio y Ñiripil no sólo una disputa territorial, sino principalmente una disputa por sus sentidos y los sentidos del estar juntos a través de los cuales se empezaría a encauzar la lucha. Particularmente, trato de comprender la forma en la cual estas disputas y sentidos, al enmarcarse en procesos de construcción de hegemonía, van conformando una cartografía social particular. En el caso de las trayectorias de los Cañio y los Ñiripil, esta cartografía muestra los movimientos y las detenciones (espacios hegemónicamente determinados que pueden habilitarse como lugares de encuentro y tópicos de entendimiento, acontecimientos que los entrelazan y los hacen posicionarse en el marco de los procesos históricos que los han subalternizado) que se producen al actualizar recuerdos, conocimientos y subjetividades políticas, generando una serie de conexiones y desconexiones entre determinadas experiencias y formas de comprenderlas.

El conflicto como marco: reflexiones sobre los contextos en los procesos de subjetivación

7Las comunidades mapuche Cañio y Ñiripil se ubican en las laderas del cerro León. En el año 2010 comenzaron a atravesar un proceso que, desde sus propios términos, denominaron como «el conflicto». Empezaron a ver más movimiento en sus territorios que aquel al que estaban acostumbrados. Desde hace varias décadas, por parte de sus territorios pasa un camino donde la gente del pueblo y los turistas subían al cerro a observar desde la altura el poblado de El Maitén y zonas aledañas. Si bien era común presenciar el paso a pie, e incluso de algún auto, para visitar este punto panorámico, aquel año notaron mayor tránsito que el habitual.

8Descubrieron allí máquinas abriendo caminos y talando plantas nativas, así como un refugio en pleno proceso de construcción. El camino hacia la cima del cerro había traído a los Cañio y Ñiripil algunos problemas anteriores, como el robo de su ganado. Sin embargo, este episodio excedió su tolerancia. Por esta razón, a diferencia de los sucesos anteriores, decidieron no dejarlo pasar. Un tiempo atrás habían comenzado a escucharse versiones de que el municipio y el Club Andino querían iniciar un proyecto turístico en el cerro, pero la intervención de diferentes familias mapuche lo habría frenado.

9Pensando en este episodio, cada familia consultó al municipio acerca de esta actividad invasiva de sus campos. Es necesario decir que, hasta ese momento, entre las familias y el municipio primaban lazos de vecindad. El Maitén cuenta con 4400 habitantes y Buenos Aires Chico sólo con 236, por lo que era frecuente escuchar, de aquellos que hacía años vivían en la zona, el dicho de que «todos nos conocemos». Para las familias Cañio y Ñiripil, compuestas por pequeños productores agropecuarios, era incluso frecuente establecer algún vínculo con el municipio por cuestiones ligadas a su actividad. Sin embargo, a pesar de estos lazos, la información no fluía hacia las familias que lo demandaban:

Cuando vi que estaban metiendo máquinas para hacer la base, ahí yo ya me fui al Concejo, y bueno ahí fue donde me encontré con un concejal, me había recomendado. Él estaba en el aire, él no sabía que es lo que pasaba arriba del cerro. «¿Cómo no?, le digo yo, vengo a saber si en esto está metido el municipio». «Yo te lo juro, Negro, que estoy en el aire, pero lo voy a averiguar». Me pidió que le dé tiempo. Más o menos a la semana fui, que ya me tenía una respuesta, que había hablado con el intendente, y llego al Concejo y me encuentro con él. Me conocía por «El Negro». Me dice, «Mirá, Negro, ¿en qué andás vos?» «Vengo a ver qué novedad me tienen» «Sí, sí», fue cuando dijo que le había contestado el intendente que él no tenía que pasarle el parte a nadie que no fuera del municipio. (Virginio Cañio, agosto de 2014)

10Cuando las mismas preguntas se fueron difundiendo entre otros vecinos de la localidad, empezaron también a circular datos fragmentados y explicaciones parceladas sobre los acontecimientos, a partir de los cuales ellos también pudieron enterarse de que las actividades que habían empezado a notar en sus territorios eran el inicio de un emprendimiento turístico de pistas de esquí, que esta vez sí se estaba llevando a cabo. Dado que en el municipio de El Maitén hicieron caso omiso de sus reclamos de información y de solución del problema, en aquel momento ambas familias se acercaron a la radio Petu Mogelein (fundada en el año 2008 en la misma localidad), cuyos integrantes, mayoritariamente de origen mapuche-tehuelche, abordan en su programación temas como el medio ambiente, la concentración y extranjerización de la tierra, la desocupación y los derechos de los pueblos indígenas, entre otros. Como explica un integrante de una de las comunidades, en aquel momento comenzaron a comprender, dentro de un proceso histórico, la situación que estaban atravesando: «Cuando el concejal me respondió pensé “¿Y ahora qué, qué nombre le ponemos?”. Y, bueno, fue así, ahí fui y hablé con la gente de la radio» (Virginio Cañio, agosto de 2014).

11De allí las cosas tomaron su nombre; era un conflicto que se entendía desde su trayectoria como personas mapuche, ya que además de hacer pública la situación vivida en sus territorios por éste y otros medios, iniciaron un proceso de diálogo y reflexión con algunos de los integrantes de la radio, quienes ya tenían experiencia de militancia y participación activa en otras reafirmaciones territoriales. Particularmente se vincularon con aquellos que pertenecieron a la organización 11 de Octubre, creada en la década del noventa con el propósito de articular demandas de distintas comunidades mapuche y tehuelche de la provincia de Chubut, promoviendo la realización de parlamentos y acompañando distintos procesos de recuperación territorial.

12Como resultado de estas conversaciones comienzan, por un lado, a articular acciones conjuntas con distintas organizaciones y comunidades mapuche que atravesaron o atraviesan conflictos similares y, por el otro, inician un proceso legal. En el año 2012, deciden inscribirse ante la Escribanía General de Gobierno de la provincia del Chubut como comunidades mapuche, tramitando su personería jurídica y, junto con el Área de Defensa de Derechos Económicos, Sociales y Culturales del Ministerio de la Defensa Pública de la provincia de Chubut, realizan una medida cautelar de no innovar en el cerro. Se suceden así una serie de audiencias con la municipalidad de El Maitén que surgen tras estas demandas iniciadas en la justicia. Y, finalmente, convocan a un grupo de antropólogas, entre las que me incluyo, para reconstruir sus memorias grupales, articulándolas con discursos de demanda indígena de más larga data. Este conflicto particular, definido por los distintos actores que intervienen en él con múltiples discursos y prácticas, fue el marco significativo de una serie de decisiones, conexiones y desconexiones a partir de las cuales las comunidades no sólo fueron estableciendo nuevos términos desde los cuales entender, transitar y luchar, sino también las formas del ser juntos.

13Resulta interesante para pensar este proceso la metáfora de pozo planteada por Michel Serres (1981) para analizar la relación entre el discurso y el recorrido. Para Serres, el pozo es un

agujero en el espacio, un desgarrón local dentro de una variedad. Puede desconectar un trayecto que pase por allí y el viajero caer, caída del vector, pero puede también conectar variedades apiladas. Hojas, pliegos, formaciones geológicas. El puente es paradójico, conecta lo desconectado; el pozo lo es más aún, desconecta lo desconectado, pero conecta también lo desconectado. (Serres, 1981, p. 27)

14En primer lugar, esta metáfora sugiere algunas ideas para reflexionar sobre las trayectorias de las comunidades mapuche Cañio y Ñiripil. Sus recorridos fueron implicando una serie de conexiones y desconexiones de acuerdo con sus formas de experimentar determinados eventos y contextos y con los modos en que estas formas habilitaron distintas subjetividades a través del tiempo. Desde esta perspectiva, como veremos en el próximo apartado, las subjetividades de las familias Cañio y Ñiripil podrían ser pensadas como unas que, al traspasar el conflicto, se reconfiguran. Por un lado, el conflicto como caída produce el corte de un recorrido –aquel que venían transitando como vecinos o pequeños productores rurales–, pero, a la vez, el descenso conecta los estratos que hacen a la superficie del pozo generando un nuevo trayecto. Por otro lado, el impacto de la caída hace que los sujetos en movimiento generen un nuevo entendimiento sobre sus trayectorias y sus recorridos (de allí la búsqueda de actualizar sus memorias). Este conflicto entonces pareciera permitirnos comprender mejor la historia de conformación de estos grupos, sus movilidades y detenciones (en tanto familias, en tanto comunidades, como las comunidades mapuche del cerro en lucha o como parte de procesos de lucha indígena de larga data).

15En segundo lugar, las trayectorias conectan y habilitan lugares en el marco de una cartografía social. Ellas son producto de una tensión entre una espacialización impuesta hegemónicamente, los lugares habilitados por los sujetos en el marco de estas imposiciones (Grossberg, 2003) y las formas novedosas de entender a, y ser en, estos lugares. Estas cartografías sociales implican discursos contrapuestos, topografías vividas y mallas ontológicas. Las cartografías, como explica Lawrence Grossberg (2010), podrían ser ubicadas –con fines analíticos– en torno a tres lógicas: el entorno refiere a los procesos materiales y las estructuras de influencia; el territorio permite ubicar aquellas referencias acerca de la topografía vivida (territorio) y la región lo hace acerca de las formas de ser en el espacio-tiempo.

16Finalmente, y volviendo a la metáfora del conflicto como pozo, los pozos son parte de la geografía formada por surcos de trayectorias pasadas y en proceso, de allí que se puedan variar sus direcciones saltándolos o cayendo en ellos. Siguiendo este argumento, me atrevo a decir que las lógicas cartográficas con las cuales los sujetos interpretan las geografías que transitan se encuentran determinadas, en gran parte, por estos momentos de caída. Para muchos de los integrantes de las comunidades Cañio y Ñiripil, ciertos niveles de sentido y de interpretación no estaban siendo percibidos al no estar en la superficie, pero la experiencia del pozo habilitó otras experiencias y otras conexiones entre ellas, con las cuales volver a mirar el paisaje exterior.

17A continuación, caracterizaré los marcos del conflicto a partir de estos niveles de contextualización propuestos por Grossberg (2010), prestando atención a la forma en la cual los discursos y memorias se resignifican en ellos.

Los marcos del conflicto: los procesos de subjetivación en la definición de cartografías sociales

18La reconstrucción de una cartografía social nos lleva a interiorizarnos sobre los discursos disponibles que habilitan u obturan las posibilidades de movimiento de los sujetos. Los discursos acerca de la pertenencia grupal y de las relaciones con el territorio guían hacia la posibilidad de reconstruir las distintas lógicas de esta cartografía social que entran en tensión en el marco del conflicto. Entre estas lógicas se encuentran las formas en que ambas comunidades comenzaron a conectar experiencias que, como los estratos de un pozo, no eran percibidas antes (por ejemplo, como comunidades mapuche en lucha), pero también aquellos discursos y acciones que históricamente las deslegitimaron y deslegitiman –los cuales se visibilizan notablemente tras la decisión de estas personas de posicionarse como comunidades mapuche en lucha (por ejemplo, construcciones históricas hegemónicas oficializadas, discursos y políticas estatales, discursos públicos de los empresarios de la zona, entre otras).

19Durante nuestros primeros encuentros y a la hora de analizar el conflicto, son dos las preocupaciones centrales que suelen mencionar los integrantes de las comunidades. En primer lugar, que no necesitaban probar que esa parte del territorio era propia, ya que ellos estaban ahí «desde siempre» y no era, ni había sido nunca, su intención ocuparlo mediante una edificación. Y, en verdad, salvo pequeños refugios para buscar leña, no tienen ninguna. En segundo lugar, que ellos «siempre habían sido mapuche y comunidad», eran conocidos por la gente del lugar y no fue sino hasta el conflicto que debieron inscribirse ante un organismo del Estado para enfrentar los litigios legales, dentro del marco de los derechos que atañen a los pueblos indígenas.

20De alguna manera, estas dos preocupaciones de la comunidad –demostrar permanencia en el territorio y continuidad como comunidad– adquirieron relieve como temas de litigio, a medida que el conflicto se hacía más público. Empezó a ser frecuente escuchar en los medios locales, o en las declaraciones públicas de propietarios del cerro y de vecinos relacionados con este emprendimiento, que las comunidades Cañio y Ñiripil «no son comunidades mapuche»; que «su presencia en el lugar es reciente» y que «el territorio que reclaman no les pertenece», ya que es parte del cerro y «el cerro es de todos», o al menos es parte de las tierras fiscales hasta el momento a cargo del Estado local.

21Prestando atención al modo en el cual esta trama de discursos reconfigura la cartografía social y orienta el modo en que las trayectorias se encuentran o se bifurcan, describiré los tres niveles en los que se contextualiza el espacio social en el que se mueven las comunidades Cañio y Ñiripil: el entorno, el territorio y la región.

El entorno: lugares impuestos y sentidos hegemónicos desde la memoria

22En el nivel del entorno, podemos ubicar los procesos materiales y las estructuras de influencia. Ellos son

una amalgama material y discursiva de actos, estructuras y acontecimientos políticos, económicos, sociales y culturales, pero no es sólo lo que ocupa una porción de espacio-tiempo: es la existencia misma de esa porción de espacio-tiempo como condición de posibilidad de lo que la ocupa. (Grossberg, 2010, p. 20)

23En tanto amalgama, el entorno permite pensar la dimensión material en la que «es el espacio y por el espacio donde se produce la reproducción de las relaciones de producción capitalista» (Lefebvre, 1974, p. 223). Es el conjunto de prácticas que plantean las condiciones dadas de existencia, las que constituyen «el punto de partida necesario para nuevas generaciones de prácticas» (Hall, 2010).

24Volviendo a nuestro caso, el entorno insta el proceso histórico de relaciones entre el Estado como Nación y los pueblos indígenas en la Argentina. En este sentido, desde su conformación el Estado ha ido delimitando espacios sociales y simbólicos permitidos y no permitidos para los sujetos indígenas, y como consecuencia de esta distribución diferencial, se fueron condicionando sus condiciones materiales.

25El Estado-como-Nación argentino se ha ido configurando como un espacio social de ciudadanos (nosotros nacional) con ciertos encapsulamientos de otros internos (entre los que se encuentran los pueblos indígenas) (Briones, 1998 y 2005b), diferencialmente incorporados en los niveles económico, social y político. Las formas de organizar y condicionar los accesos a estos niveles se fue llevando a cabo a través de legislaciones, discursos y políticas dirigidas a los indígenas.

26Las personas mapuche, en la tarea de reconstruir sus historias, también relatan el modo en el que los entornos producidos por un Estado-nación en formación fueron condicionando las marchas de sus antepasados. Son estos entornos los que crearon éxodos, escapes, largos peregrinajes en búsqueda de un lugar donde vivir tranquilos y viajes de regreso. Uno de los primeros entornos que la memoria reconstruye es el espacio producido post-campañas militares, época en la cual las familias se asentaron en el cerro:

Mi abuelo [Bautista Cañio] por Zapala habría venido, en Choele Choel estuvo mucho trabajando él y de Choele Choel trajo animales, con los muchachos, acá estaba mi papá y mi tío Mariano […]. Venía la familia sola, y después acá se juntaron con los Liempe, Ñiripil […]. Porque acá era todo abierto el campo, todo ese campo ocupaba el finado mi abuelo, por eso cuando llegó acá tenía muchos animales, quién sabe cuántos animales traería, yeguarizos, tenía bastantes yeguarizos cuando llegó. (Mariano Cañio, mayo de 2013)

No había gente, ellos llegaban, llegaban al sitio, buscaban su lugar y se asentaban. Mi papá venía con mi mamá y con Marcelino, venían los tres solitos, después los otros nacieron acá. (Horacio Ñiripil)

  • 1 Las campañas militares (1878-1885) buscaban vaciar de población indígena el sur de la actual Repúb (...)

27Cuando los integrantes de ambas comunidades narran la llegada sus antepasados al cerro León, suelen decir que sus abuelos andaban «buscando un lugar para vivir tranquilos». Con esta expresión culturalmente significativa, la memoria selecciona un determinado entorno para enmarcar los años de llegada: un periodo entre fines del siglo xix y principios del xx, que se inicia cuando las campañas militares ya habían sometido a los pueblos indígenas de la Patagonia y detenido, a gran parte de ellos, en campos de concentración,1 y continúa con el regreso de las familias que pudieron hacerlo.

  • 2 Sobre los relatos de la memoria social sobre el regreso, ver Ramos 2010a y 2010b.

28Los Cañio y los Ñiripil también llegan al cerro León en el marco de estos condicionamientos violentos. Aproximadamente a partir de 1890, las personas mapuche-tehuelche (en ocasiones en grupo) comienzan el regreso o la búsqueda de un lugar donde vivir, ya que es el momento en que fueron levantados los campos de concentración de indígenas. Tanto al este y oeste de la cordillera de los Andes, como a través de sus pasos, inician largos peregrinajes (algunos recorridos duran décadas), trasladándose en procura de un lugar donde radicarse.2 La experiencia de estos peregrinajes, buscando un lugar luego de años de confinamiento, es parte de las experiencias evocadas como historias tristes (Ramos, 2010a). Como recuerda Gladis, una mujer de la comunidad Cañio, cuando su abuela «se vino campeando», pasó mucha hambre, frío y sed:

Y entonces ella [Carmen Cheuque] se vino campeando, no sé cuántos vendrían, porque decían que ellos cuando llegaban así a una parte dicen «de tanta sed buscábamos»... porque en el tiempo que ella venía parece que no había agua... buscaban vertientes y decía »había que mojarse los labios aunque sea con las raíces de lo que sacaban ahí», así que tienen que haberla pasado... «chupábamos, dice, sacábamos raíces así», dice, para mojarse los labios. (Gladis Millane, agosto de 2012)

29Fragmentos de historia similares a la de Gladys se reiteran entre los Cañio y los Ñiripil cuando cuentan la llegada de sus familias a cerro León. En el caso de los Cañio, fue Bautista Cañio, su mujer y sus dos hijos mayores los que primero arribaron al cerro, mientras que, en el caso de los Ñiripil, fueron Segundo y su mujer y el hijo mayor. Ellos son recordados como los antiguos o los primeros. Una vez instalados en cerro León, la forma en la cual estas familias –y otras que llegaron posteriormente– distribuyeron el territorio se organizó a partir de una lógica de pedido de permiso para ocupar parte de los campos ocupados por aquellos que habían llegado antes, o campos linderos. A partir de allí, mediante un acuerdo sellado con la palabra, se establecía no sólo la distribución espacial, sino una forma de estar relacionados (Carsten, 2000a) entre personas y con el territorio. Este fue el caso no sólo de los Cañio y Ñiripil, sino de otras familias, principalmente mapuche, pero también no mapuche en la zona:

[Las familias de la zona] no se conocían de antes, se conocieron acá todos, todos los que llegaron se conocieron y se hicieron amigos y se ayudaron. (Horacio Ñiripil, mayo de 2013)

Carmen Cheuque que era mi abuela… vivía acá… porque a ella le había dado un lugarcito ahí, Bautista Cañio para que viva, y eran parientes decían, con los Rosas, porque el marido de ella era Rosas, pero el primer marido, porque después enviudó y ahí se casó con Millane. (Gladis Millane, agosto de 2012)

A Gaite el finado Bautista, se lo dio a Gaite le dio una parte que ellos ocupaban. Pero todo esto era limpio, no había monte como hay en este momento que llegó la mosqueta y se inundó, se ha clavado todo, antes era todo limpio, todo pampa. (Virginio Cañio, agosto de 2012)

30Una vez finalizadas las campañas militares, los entornos fueron abruptamente trastocados. En principio, el espacio se encontraba modificado por la propiedad privada y los alambrados. En aquel momento se produjo el ingreso de estancias de capitales extranjeros, principalmente dedicadas a la producción de ganado, que obtuvieron del Estado la propiedad para la explotación de estas tierras, como el latifundio de la Compañía Inglesa Tierras del Sud en la zona de El Maitén. El trabajo en ésta y otras estancias fue determinando, desde entonces, los márgenes de movilidad de los integrantes de estas familias, ya que muchos de ellos fueron empleados allí como puesteros, esquiladores o como mano de obra estacional para el tiempo de la señalada de animales. Con efectos sociales diferentes, la posición de clase en la estructura económica de producción también es un lugar impuesto de encuentros. Es decir, las estancias eran un espacio donde se establecían relaciones o se fortalecían aquellas que se venían gestando en el marco de la vecindad:

Sí, porque donde se conocían más ahí eran en los trabajos de las estancias, con gente de todos lados, en los tiempos de la esquila, porque los ingleses daban fuentes de trabajo antes, había pa’ muchísima gente, manejaban gente. Cantidad. Para la señalada contrataban por 15, 20 días, por un mes, dos, porque salía la señalada y después la esquila, así que tenía una buena changa la gente… Y venía gente de todos lados, así que más, por ahí se llegaba a conocer, por ejemplo de acá de Maitén, con la gente de Cushamen que se encontraba en las estancias. Cushamen, ahí hay reserva, está Napal y Nahuelquir. (Virginio Cañio, agosto de 2012)

31Las condiciones laborales –bajos salarios y promesas incumplidas– es una de esas experiencias compartidas y significativas a la hora de identificar conexiones históricas entre las familias de la región:

Y, era bajo el jornal [en la estancia]. El trabajo rural es así, si lo pueden usar, mejor todavía […]. Yo no tengo jubilación… Me exigían 30 años de servicio […] lo embromaban a uno porque el contratista como que le aportaba a la caja… Y no aportaba nada. Al contrario, se quedaba la plata que tenía que descontar. (Virginio Cañio, agosto de 2013)

32Tras la estadía en la estancia, los hombres regresaban a sus campos con sus familias. Durante sus ausencias, las mujeres se quedaban en las casas trabajando con los hijos, las huertas y los animales. A pesar de estos constantes desplazamientos para generar mayores recursos para la subsistencia, ni los Ñiripil ni los Cañio dejaron de volver a su lugar. Si bien los desplazamientos laborales eran necesarios, también lo era para ellos regresar y ocuparse de la tierra que heredaron de sus antepasados.

33Cuando las personas de cerro León cuentan sus estadías como peones en las estancias, suelen también referirse a ellas como puntos de encuentro entre las personas mapuche de distintos lugares y familias de la región. Por tal razón, en otro trabajo (Ramos y Sabatella, 2013), habíamos considerado este tipo de experiencias laborales –signadas a veces por la explotación y el engaño– como un dispositivo agregado a las políticas oficiales en la distribución desigual de los sujetos en el espacio social. Suelen ser mayormente las personas mapuche quienes se encuentran como peones de las estancias de la zona. Del mismo modo operó la política oficial de titularización de las tierras al utilizar criterios arbitrarios para el otorgamiento de títulos precarios o de propiedad. Muchas de las presencias y ausencias de las personas mapuche en sus campos (como veremos más adelante) están signadas por esta distribución desigual del sistema de propiedad privada. Ni los Cañio ni los Ñiripil cuentan con títulos de propiedad: «Estamos, las dos comunidades estamos en lo mismo, ninguno de los dos tienen un título». (Javier Cañio, agosto de 2012)

34Con lo único que cuentan es con algunos recibos de pago del derecho a pastaje. Sin embargo, más allá de ellos, no tienen evidencia de su ocupación dentro del marco de la propiedad privada. El pago del derecho a pastaje de los animales era la forma precaria en que el Estado mantenía el control sobre estos territorios, mostrando autoridad sobre ellos sin regularizar la situación de propiedad de sus ocupantes (manteniendo la tensión de estas poblaciones entre el adentro y el afuera de la ciudadanía nacional). Lo más llamativo es esta situación diferenciada entre vecinos mapuche y no mapuche. Los Cañio y los Ñiripil, a diferencia del resto, no pudieron obtener nunca la propiedad.

35Las condiciones materiales en las que hoy en día viven las personas mapuche, al igual que antes, siguen siendo el efecto del espacio social, tal como lo reconfiguran sistemáticamente las políticas del Estado, los sectores empresarios o las multinacionales, dependiendo de los momentos históricos. La violencia durante las campañas militares, el confinamiento, el regreso, la búsqueda de un lugar, los desplazamientos laborales, la precariedad sobre la propiedad de sus territorios son el producto de estas imposiciones hegemónicas configuradas por la desigualdad social y la violencia física. No obstante, y en la medida en que se objetivan como comunes entre los mapuche de la región, estas experiencias actualizan entre ellos lazos sociales y con el territorio. Hasta el momento del conflicto, estas memorias sólo se tomaban como parte de las trayectorias familiares, historias tristes y coyunturas laborales difíciles, que no problematizaban experiencias compartidas de desigualdad ni trayectorias similares de los pueblos indígenas en la conformación y afirmación del Estado-como-Nación. Sin embargo, como veremos a continuación, el conflicto y las articulaciones constituidas en su marco no sólo generan estas conexiones entre trayectorias, sino que también irán identificando sentidos comunes de estar en lucha.

36Este recorrido histórico –para mostrar cómo se han ido contextualizando los entornos para las personas mapuche de la zona– llega, en la actualidad, a las prácticas de negación pública por parte del Estado y las élites locales de sus agencias como colectivos mapuche. Así, por ejemplo, cuando las comunidades Cañio y Ñiripil iniciaron una medida cautelar para evitar que continúen las obras del emprendimiento en sus territorios, los abogados del municipio realizaron una respuesta a esta medida en la que negaban las afirmaciones de las comunidades, argumentando que no son comunidades mapuche y que no ocupan ancestralmente sus territorios. De esta manera, los abogados del municipio negaban sus derechos:

En especial niego 1º) Que las autodenominadas Comunidades Mapuche Cañio y Ñiripil Cerro León estuviesen integradas por personas que hubieran ocupado los inmuebles objeto de esta acción de manera originaria, tradicional, comunitaria y ancestral. Expresamente niego que el predio donde se ejecuta el proyecto del centro invernal hubiera sido ocupado por Comunidad aborigen alguna y, además, que lo hubieran hecho de manera tradicional y comunitaria. (Contestación a demanda realizada por las comunidades frente al municipio de El Maitén)

37Del mismo modo, los empresarios y funcionarios locales negaron la existencia de una comunidad mapuche –como sujetos de derecho y como interlocutores– al iniciar los proyectos de desmonte y construcción del refugio en territorio de las comunidades sin previa consulta. Podríamos decir, entonces, que la emergencia de un conflicto obligó a las comunidades a poner en cuestión la forma en la que por muchos años habían sido contextualizados los entornos, por quienes tenían mayor poder para hacerlo en la zona: entornos donde los intereses económicos y políticos recurren a una retórica de la vecindad, en la que podían ser leídas sin mayores contradicciones las relaciones laborales como peones o las actividades rurales como pequeños productores, pero donde las identificaciones indígenas se fueron asociando con la política no permitida y un separatismo amenazante.

El territorio: las formas de habilitar el espacio

38El territorio o lugar es el contexto de la realidad vivida y, por lo tanto, otro proceso de contextualización. El lugar se produce por las formas materiales en que las personas viven las condiciones producidas por los entornos. De acuerdo con Keith Basso, los lugares son «espacios habitados por gente, por mundos sociales y culturales» (Basso, 1996, p. 57). Los espacios hegemónicos que postulan las condiciones materiales de las personas se transforman en lugares a través de las prácticas heterogéneas de habitación. Una práctica tan simple como la de habitar el espacio es en la que descansa la tensión real entre la imposición estructural de ciertos mapas de distribución y recorrido y la agencia de las personas.

39De acuerdo con la perspectiva de Grossberg (1992), las condiciones materiales de existencia no son estrictamente determinantes. Aun cuando estos espacios se encuentran fijados por la operación de ciertas maquinarias y sus regímenes, los sujetos tienen la posibilidad de ocuparlos, transitarlos y habilitarlos de maneras disímiles en cada circunstancia. Grossberg propone el concepto de movilidad estructurada para aludir a las formas de moverse, detenerse y articular en y entre lugares sociales disponibles que pueden abrir, cerrar, redefinir o reorientar ciertos caminos de articulación (Grossberg, 1992).

40Este nivel de contextualidad –definido por las formas de habitar y por las movilidades estructuradas– permite indagar acerca de las construcciones de subjetividad que pueden emerger al habilitar ciertos sitios como lugares afectivos para la acción. Ya que el territorio o lugar

describe una realidad afectiva o, mejor dicho, un complejo juego de articulaciones y registros afectivos –que incluye configuraciones de investidura y pertenencia, atención e importancia, placer y deseo y emociones– e implica complicadas relaciones de subjetivación y subjetificación, emplazamiento y orientación, pertenencia y alienación, identidad e identificación. En su forma más simple, el territorio define el contexto como una topografía vivida. (Grossberg, 2010, p. 20)

41Es este complejo juego de articulaciones el que nos lleva a entender los lugares como una formación de conectividad más que como una circunscripción marcada por límites. El espacio entonces es una configuración de una multiplicidad de trayectorias (Massey, 2000) y, en tanto configuración, no es tanto el escenario como las condiciones de posibilidad de las trayectorias que se despliegan en él, las cuales en su devenir también discuten y caracterizan dicha configuración. La configuración, entonces –e insistiendo con este punto–, nunca es completa y acabada, sino que puede ser puesta en cuestión. La experiencia vivida y la participación de los sujetos pueden hacer del lugar un punto disruptivo frente al entorno.

42Ahora bien, en el caso Cañio y Ñiripil, como ya ha sido mencionado, existe una serie de agencias que están produciendo los entornos, los espacios simbólicos y sociales de los sujetos indígenas: el Estado en sus múltiples niveles, los empresarios, el marco legal, los académicos, entre otros. Sin embargo, y a pesar de estas fuertes determinaciones sobre los modos esperables de ocupar un lugar, los sujetos indígenas los habilitan como instalaciones estratégicas y lugares de apego (Grossberg, 2003; Ramos, 2010a). En el año en el que se inicia el litigio en cerro León, ellos contaban con ciertos lugares disponibles para organizarse como comunidad mapuche y pedir el reconocimiento posterior inscribiéndose en el registro. Son las memorias, las relacionalidades afectivas (entre vecinos, familias que llegaron primero, familias que pidieron permiso, compañeros de trabajo en las estancias, del colegio, entre otros), las que sientan las bases de los lugares de apego desde donde se cimientan, a la vez, las acciones y definiciones político-estratégicas en el litigio.

43Las localidades emergen así como los «mundos existenciales constituidos por asociaciones relativamente estables, historias relativamente conocidas y compartidas, y espacios y lugares recorridos y elegibles colectivamente» (Appadurai, 1996, p. 111). Ahora bien, la localidad puede ser desafiante de las matrices espaciales y de la diversidad hegemónica si sus habitantes la recrean como un contexto propio de otredad y desde allí enuncian un modo de ser juntos que, en algunas de sus formas de emerger, revierte las estandarizaciones y limitaciones espaciales de la ciudadanía estatal (Appadurai, 1996).

44La topografía vivida muestra entonces la forma en la que los sujetos transitan o no los trayectos disponibles. Volviendo a los reclamos de las comunidades en la instancia del conflicto, podemos ver el modo en el que las formas de habilitación de un colectivo, como personas mapuche, en cerro León fueron generando algunos sentidos contrapuestos respecto de la idea de comunidad oficial.

45La figura de comunidad que forma parte del repertorio estatal surge en el marco de la ley 23302 (1985), mediante la cual se les otorga personería jurídica a los sujetos indígenas organizados en grupo. Desde la perspectiva de la ley, se entiende por comunidad indígena «a los conjuntos de familias que se reconozcan como tales por el hecho de descender de poblaciones que habitaban el territorio nacional en la época de la conquista o colonización e indígenas o indios a los miembros de dicha comunidad» (ley 23302, 1985, artículo 2). Para obtener esta categoría definida por el Estado, las comunidades deben inscribirse en el Registro de Comunidades Indígenas.

46Las comunidades Cañio y Ñiripil se inscribieron como tales ante la Escribanía General de Gobierno de la Provincia del Chubut, ya que lo consideraban un paso necesario para reclamar desde los marcos de la legislación nacional que dan cuenta de los derechos dirigidos a los sujetos indígenas. Virginio Cañio explicaba el momento de esta decisión de inscribirse como aquél en el que evaluaron la imposibilidad de enfrentar al Estado municipal por las vías usualmente utilizadas de notas y cartas: «Pero llegó un momento que viendo por dónde podía encarar… yo busqué… ahora está una ley que me pueda amparar como mapuche, como aborigen» (Virginio Cañio, agosto de 2012).

47Ocupar este lugar los llevó a reordenar sus recuerdos en el marco del conflicto, así como también a seleccionar entre las trayectorias que podían ser reconectadas con las suyas, aquellas que hacían sentido en la idea de comunidad:

Hace un año y cuatro meses armamos la comunidad que se llama Ñiripil-Cerro León. Eso nos ayudó. Si vamos al caso, la comunidad hace un año y cuatro meses que se conformó, pero siempre estuvo, pero es como que legalmente hace un año y cuatro meses se inició el trámite. (Paola Ñiripil, mayo de 2013)

48La comunidad entonces se fue conformando desde varios sentidos interrelacionados. En primer lugar, actualizando sentidos de territorio y prácticas territoriales. El proceso de objetivar y reflexionar acerca de ciertas formas de habitar el territorio que ellos venían ejerciendo permitió entrelazar los sentidos de ser parte de una comunidad mapuche que ambas familias presuponían.

49Estas ideas de comunidad mostraron la porosidad de sus límites y la importancia de la conectividad regional en las definiciones de ser juntos. Los movimientos históricos de las personas mediante estadías o visitas fueron vinculando distintos parajes rurales (cerro León, Rincón de los Liempe, El Coihue y Vuelta del Río, y luego las ciudades cercanas de El Maitén y Epuyén) creando una región, de acuerdo a la frecuencia de estas circulaciones:

Yo hice segundo grado, segundo grado completo [...]. Así que ahí, bueno, mi papá trabajaba allá lejos, en Boquete, y acá tenía un casero o algo, ahí me sabían, me sabían dejar a mí para ir a la escuela. Otro tiempo estuve en Buenos Aires Chico, en una familia conocida, Reinahuel, que son antiguos de ahí. […] tienen casa en Buenos Aires Chico y tienen un campito por Vuelta del Río. (Virginio Cañio, agosto de 2012)

En Los Coihues está la familia de los primos míos, porque la madre era Antinao, la mujer de Nazario Cañio. En Los Coihues están los hijos del finado Nazario, los muchachos se solían visitar. (Mariano Cañio, mayo de 2013)

50Esta idea de región se reafirmaba cuando se establecían entre los visitantes lazos parentales, como el matrimonio:

Uno de los Cañio se matrimonió con una de los Reinahuel, los viejos Reinahuel tenían propiedad allá adonde fue mi tío Sabino, en Vuelta del Río, de la pasarela arriba. Se fue a vivir allá pero ese lugar era de sus suegros, los Reinahuel, así que tenían casa allá y casa acá en Buenos Aires Chico. (Virginio Cañio, agosto de 2012)

51O vínculos de compadrazgo:

Todos eran compadres. Cuando tenían un hijo, lo bautizaban y tomaban un padrino y la madrina. Mi abuelo era compadre con Francisco Liempe y el finado Antonio Reinahuel de Cushamen, Vuelta del Río. (Mariano Cañio, mayo de 2013)

52O la crianza de niños:

Después cuando ya crió sus hijos, otros que llegaban los criaba, los terminaba de criar y después se iban, crió varios chicos así ella. Sí, sabía tener una olla grande que habían como 20 por lo menos para comer ahí, y era la vida costosa. (Gladis Millane, agosto de 2012)

53En segundo lugar, un tipo diferente de vínculos fue definido cuando los Cañio y Ñiripil recordaron la realización de ceremonias y fiestas que, numerosas en invitados, solían ser experimentadas como herencia de los antepasados y, en tanto sentidos antiguos sobre el ser juntos, como las formas correctas de vincularse. En este punto, podemos entender los espacios sociales y geográficos de la realización de ceremonias como los camarucos, las fiestas de San Juan o las rogativas tras la cosecha o las señaladas:

Yo tengo presente, una vez por acá abajo [en la pampa donde está la escuela], antes no había alambre, yo tendría 6 años [nació en 1946]. Me acuerdo cuando comentaban los viejos «Vamos al camaruco». Ese camaruco lo levantó Choriman, vivía en algún lado por la zona. (Virginio Cañio, agosto 2012)

  • 3 En esta misma fecha se ubica el Wiñoy Xipantu (Año Nuevo Mapuche).

Sí, para San Juan también hacía rogativa mi abuelo, con mi tía Juana, ahí hacia baile, comilona, se hacía una comilona capaz que ponía dos, tres corderos, se ponían vacunos. Empezaba con una rogativa de mañana él solo […]. A todos los vecinos se invitaban [...]. Se festejaba el 24 de San Juan y los carnavales. En San Juan hablaban en mapuche, hacían nguillatun, agarraban un lugar y hacían... Ahhh, después bailaban el lonkomeo, tocaban el kultrun, la pifulca y la trutruca, y cuando empezaban, empezaban todos, se sacaban la ropa de arriba y bailaban todos. Lo hacían para el 24 de San Juan.3 […] Hacían fiestas para la señalada se hacían chivos, se juntaban las familias. Todas las familias se juntaban, las tres, cuatro familias: los Cañio, los Gaite, los Liempe también. (Horacio Ñiripil, mayo de 2013)

54En tercer lugar, uno de los lazos más fuertes es aquel que fue gestándose en las formas comunes y similares de usar el territorio que actualmente se encuentra en conflicto:

La veranada llegaba hasta donde están los pozos ciegos, ahí sabíamos tener las ovejas. Ahí nunca hubo alambres. Nunca, nunca de lo que me acuerdo hubo lío con algún vecino por un animal, por cualquier cosa, nunca. (Horacio Ñiripil, mayo de 2013)

Yo me acuerdo que había un lugar donde decía mi viejo [Horacio] que ahí tenía el campamento donde se quedaban ellos para tener los animales durante la época de la veranada. (Sergio Ñiripil, mayo de 2013):

Nosotros que sabíamos ir a hacer leña, sabíamos ir a sacar leña también, traíamos leña así con carro primero... de ñire. Sí, Laura, de todo hay para arriba, sí. (Gladis Millane)

Con el carro de bueyes subiendo, en un día de madrugada podía hacer dos viajes, si no uno, no daba más el tiempo, muy lejos. Y bueno… Es que hay que cortar la leña, hay que cargar y salir cuesta abajo, no sabe si va a salir bien o se le da vuelta el carro, más de una vez pasó, doble trabajo, levantando el carro, cargando la leña, si andaba solo peor, ahora si andaba entre dos, bueno, ya una ayuda más... Pero se hacía difícil. (Virginia Cañio)

55El territorio es el lugar vivido donde se inscriben memorias, acuerdos y conocimientos heredados y, por lo tanto, un lugar central para comprender los sentidos de estar relacionados. El trabajo de la memoria para reconstruir los sentidos locales de territorialidad en cerro León puso en primer plano la existencia de vínculos de pertenencia emplazados en el lugar, y la convicción común de que, al practicar este espacio, ellos también eran constituidos como sujetos afectivos y políticos de un tipo determinado: como comunidad mapuche.

56Finalmente, el conflicto permite releer las trayectorias con otros sentidos, no ya como productores rurales, ni como vecinos de la zona, sino como parte de una historia de desigualdad más amplia donde se inscriben otras trayectorias indígenas en general y mapuche en particular. De allí que ser comunidad también se volvió parte del estar en lucha:

Las comunidades mapuche Ñiripil Cerro León y Lof Cañio reunidos en Trawun [encuentro ancestral mapuche] decimos: Que luchamos por la vida, por nuestros hijos, por las futuras generaciones, por el territorio ancestral, por el cerro León (cerro Azul) y su perpetua existencia, para que aquellos quienes sigan nuestras huellas continúen conmoviéndose. (Pronunciamiento desde Buenos Aires Chico, cerro León, abril de 2013)

57Ser parte de una comunidad en lucha conecta estas dos acepciones de vínculo comunitario arriba mencionadas. Son parte de la comunidad, por un lado, los que entienden el consejo de los sentidos del estar juntos heredados de los antepasados y las experiencias territoriales que constituyen y son constituidas por estos sentidos. Por otro lado, los que asuman el compromiso de luchar «por el territorio ancestral, por el cerro León y su perpetua existencia», compromiso en el que se entiende que aquellos sentidos heredados (los regresos, los permisos, las visitas, las ceremonias) son una clave para el devenir, por eso, de lucha por las futuras generaciones. El conflicto territorial que los Cañio y Ñiripil atraviesan opera como un momento para la lectura de estos sentidos heredados, pero también para definir la lucha como un espacio de conexión y desconexión de otros sentidos comunitarios (por ejemplo, la definición literal de la ley) desde los que estas comunidades deciden constituirse para el devenir.

58Sin embargo, el hecho de que construyeran su pertenencia como comunidades – conectando y desconectando desde un proyecto de lucha– fue criticado en distintas ocasiones. Estas críticas de funcionarios, docentes, vecinos y empresarios suelen apelar a los criterios hegemónicos del parentesco para evaluar la legitimidad de una comunidad, pero, sobre todo, en este caso en particular, se basan en acusar de instrumentales y ficticios los usos regionales y políticos que los Ñiripil y Cañio hacen de la idea de comunidad. La disputa no es sólo discursiva, sino que en la misma dirección de estas críticas, el gobierno desplegó ciertas estrategias de manipulación para intervenir en el curso de estos procesos de formación de comunidad.

59Existió una situación particular de intervención del gobierno que suscitó una desconexión muy dolorosa para los integrantes de la comunidad Cañio. Este episodio comenzó cuando la Directora de Asuntos Indígenas de la provincia de Chubut convocó a familiares de Virginio Cañio –quienes ya no viven en el cerro– y realizó un acta convenciendo a dichos familiares para que explícitamente se proclamasen en disconformidad con la conformación de la comunidad. Por otra parte, les dio lugar y autoridad a estos familiares para que dejaran constancia en el acta de que autorizaban la circulación libre por el territorio de ambas familias, e incluso llevar a cabo el emprendimiento de la pista de esquí. La directora de Asuntos Indígenas, a través de la creación de esta disputa, puso en evidencia los sentidos que para los Cañio y los Ñiripil había empezado a tener la idea de comunidad: todos aquellos familiares que en el lugar o la región están en lucha por la defensa del territorio.

  • 4 En el trabajo de Briones y Ramos de esta edición sobre el caso de los Nahuelpan puede verse cómo e (...)

60Otra forma utilizada por los representantes del gobierno para socavar los vínculos y las alianzas en formación ha sido, históricamente, la creación de divisiones y pleitos a través de promesas desiguales o engaños.4 La Dirección mantuvo con ambas comunidades reuniones por separado, usando distintos artificios, con el fin de lograr la firma individual en el permiso para ingresar al cerro y continuar con el proyecto. La funcionaria intentaba convencer de firmar a cada comunidad diciendo que la otra ya lo había hecho, a cambio de los mismos beneficios que les estaba ofreciendo a ellos (camionetas, alambrados, regalías sobre el emprendimiento y otros). De esta manera, la Dirección de Asuntos Indígenas trataba de socavar el acuerdo que se dio al estar en lucha. Desde la concepción de este organismo estatal, el acuerdo se había conformado sólo con fines instrumentales, por lo tanto era fácil romperlo Ninguna de las comunidades lo firmó. El acuerdo de estar en lucha, los sentidos históricos del ser juntos y las experiencias comunes del territorio fueron más persistentes, porque tenían la fuerza de sus trayectorias afectivas.

61El territorio vivido en el marco del conflicto implicó una experiencia significativa de comunidad en un lugar hasta entonces no objetivado públicamente de este modo. Una idea de comunidad que para los integrantes de las familias Cañio y Ñiripil constituye la puesta en valor de los lazos conformados en sus relaciones con el territorio. Por un lado, pesaron los vínculos que emergieron de las memorias y experiencias del pasado que construyen los sentidos de ser juntos a partir de las conexiones regionales y entre familias no necesariamente emparentadas, como las historias de los regresos, las llegadas, los pedidos de permiso, y como los relatos acerca de las experiencias laborales. Por el otro, operó la relación que surge de conexiones entre saberes, particularmente aquellos que conectan personas en una forma común de entender al territorio. El litigio planteado en los términos de la Dirección de Asuntos Indígenas dio cuenta también de que existe una disputa más profunda, en términos casi ontológicos (Blaser, 2013), acerca de qué se entiende por comunidad y por territorio. Sobre este último aspecto nos centramos a continuación.

La región-ser: el conflicto como disputa ontológica

  • 5 Para diferenciar el término región acuñado por Grossberg del que he venido utilizando a lo largo d (...)

62Como tercera lógica de contextualización, Lawrence Grossberg define la región (en adelante, región-ser).5 La entiende no como una «posición material en el espacio-tiempo ni un lugar vivido, sino las formas de existencia –formas de ser en el espacio-tiempo– que son posibles y que constituyen las condiciones contingentes de posibilidad de entornos y territorios» (Grossberg, 2010, p. 20 y 21). La región no es sólo la forma de ser en el mundo; es lo que nos es dado, es una matriz de posibilidades espacio-temporales, una estructura de implicaciones en la que las configuraciones particulares de situaciones y lugares se pueden especificar, particularizar y conocer íntimamente. En términos de Martin Heidegger, la región especifica los modos posibles en los que el hombre puede morar en y con el mundo (Heidegger, 1971).

63Si prestamos atención al modo en que opera esta lógica cartográfica en las construcciones de subjetividad colectiva, podemos comprender que el conflicto no es sólo territorial sino también una disputa de tipo ontológico entre mallas que se conjugan diferencialmente para entender y comprender el territorio y el ser en el territorio. Las experiencias, sentidos e interpretaciones del pasado que los Cañio y los Ñiripil empezaron a traer a la superficie y a conjugar en historias comunes fueron progresivamente dando densidad al entretejido de conocimientos sobre qué significa pertenecer al territorio. Un sentido históricamente local fue gestándose desde las experiencias de ruptura y quiebre ocasionadas por las campañas militares. Al menos desde entonces, el territorio se recubre de las memorias que anidan a los grupos dentro de él –memorias que al actualizarse, incluso en breves fragmentos, muestran la importancia que le han dado los antepasados a la reestructuración social en momentos de crisis, dispersión y muertes–. Casi sin proponérselo, la memoria del lugar entre los distintos pobladores se fue hilando en el recuerdo de reuniones ceremoniales, en el festejo del año nuevo, camarucos, las prácticas productivas compartidas y los festejos colectivos en la marca de los animales y tras la cosecha.

64En este entramado, la práctica de pedir permiso adquiere también sentidos locales y fuertemente territorializadores. Hemos visto que pedir permiso implica uno de los principales criterios a partir de los cuales en la zona de cerro León las personas establecieron vínculos. La palabra no sólo sellaba un acuerdo, era un compromiso que entendían aquellos que sabían de la importancia de arribar a un lugar para vivir dadas las experiencias pasadas: ese acuerdo era la posibilidad de re-conectarse tras la desconexión de las campañas. Pero también llegar pidiendo permiso es un código, lo socioculturalmente apropiado –en el marco del admapu o del conocimiento normativo y protocolar mapuche– para ser reconocido como parte de un colectivo mayor, un colectivo que puede incluso ser indecible o no tener nombre (Ramos y Cañumil, 2011). Implica entender una relación con el territorio en la que no existe propiedad sino un lazo o vínculo relacional. Al igual que a las familias que estaban viviendo ya en el cerro, el permiso incluía un pedido al territorio. Con esta interpretación, el pedido de permiso ha sido siempre un criterio de evaluación acerca de los modos de acceso. Por otra parte, si pedir permiso es performativo entre familias mapuche de vínculos sociales más duraderos y anclados en el lugar, el permiso sigue teniendo en contextos interétnicos un carácter socialmente performativo. Quienes en el 2010 iniciaron el desmonte y la construcción de refugio en cerro León no pidieron permiso, y esta falta significa mucho más que el derecho legal de ser consultados previamente. Al señalar la ausencia de este pedido, las comunidades Cañio y Ñiripil están presuponiendo estas formas heredadas de entender el territorio y recreándolas para explicar por qué experimentaron desde un primer momento el accionar del Estado como avasallante:

Necesita algo, por decirte, «vamos a caminar un poco por ahí»… Uno está sabiendo, uno le dirá «sí, podés». Pero ya esa persona en el lugar pidió permiso. Pero estos no, es otra cosa que venir y meterse ahí. Que van a hacer una pista de esquí, que van a hacer una confitería… no es así. (Virginio Cañio, agosto de 2012)

65Este avasallamiento se traslada a la forma en la cual estos emprendimientos entienden el territorio: como un bien negociable que se puede adquirir y vender mediante un intercambio financiero, intercambio que establece un vínculo de propiedad privada. Estas concepciones contrapuestas del territorio se plasman en dos formas diferentes de habitarlo: entre la lógica del permiso y la lógica de la propiedad privada. Respecto al habitar según la lógica del permiso, ocupar no es edificar y poseer. Como explica un integrante de la comunidad Cañio cuando le pregunté «¿qué harían con ese refugio ustedes si ganan la demanda?»:

Como le dije, si quieren llevárselo, que se lleven, pa’ qué, nosotros no queremos, no es como pa’ que digan que uno se va a ir ahí, si hubiésemos querido nos hubiéramos hecho algo nosotros nomás. Un ranchito de tabla ahí. Como siempre íbamos a hacer leña, hicimos con lona algo nomás, nunca nos quisimos hacer algo para vivir ahí. Nosotros estamos en contra de eso [la pista de esquí] por la contaminación que va a traer con el tiempo. Por eso ahora nosotros, ¿para qué lo vamos a utilizar? Si va a pasar lo mismo, si nosotros construyéramos ahí o participáramos del proyecto también estaríamos contaminando. La gente va hacer ir a parar toda la tierra a los desechos del agua que ensucia. (Javier Cañio, agosto de 2012)

66En esta narrativa podemos percibir que habitar es más que construir, que establecer una relación de propiedad y que sacar rédito de la construcción del refugio que ya ha sido realizada. Desde esta lógica del habitar, la lucha por el territorio implica también una lucha por los recuerdos y experiencias que lo van marcando. Es luchar por esas memorias y por los vínculos que han constituido, por los sentidos del estar y ser juntos como comunidad:

Luchamos para seguir siendo parte de este lugar, donde estamos desde siempre. Nuestra presencia es innegable y poco ha alterado el itrofillmogen [biodiversidad] de este territorio. Generación tras generación desarrollamos nuestras vidas aquí, criando animales, cultivando la tierra, practicando y recuperando nuestra espiritualidad ancestral, antes y ahora. (Pronunciamiento desde Buenos Aires Chico, cerro León, abril de 2013)

67Un habitar que, al guiarse por las lógicas del permiso, forja los lazos de un colectivo mayor que caracteriza lo que entienden por ser mapuche, no sólo en términos de la ocupación del territorio para la subsistencia, sino en términos espirituales.

68La lógica del habitar según la propiedad privada es otra, desde donde accionan el Estado municipal y los empresarios involucrados. Esto se percibe con claridad en la respuesta que los abogados defensores del municipio dieron a la medida cautelar, ya mencionada, realizada en el año 2012 por ambas comunidades. Según esta respuesta, la «ocupación ancestral de la comunidad» no es una cuestión fáctica, mientras que sí lo es el hecho de que

La tierra en la que se ha proyectado la ejecución de un centro de actividades de montaña se trata de un inmueble de aproximadamente 500 ha identificado como lote 9, fracción B, sección J III y es de propiedad de la municipalidad de El Maitén de conformidad a lo prescripto en el art. 2342 inc. 1 y 2344 del Código Civil. (Respuesta a la medida cautelar, abogados del municipio de El Maitén, 2012)

69De acuerdo a los abogados del municipio, el territorio es propiedad del Estado local dado que, según el Código Civil: «Son bienes privados del Estado general o de los estados particulares: 1) Todas las tierras que estando situadas dentro de los límites territoriales de la República, carecen de otro dueño» (art. 2342, inc. 1) y son bienes municipales ya que el Estado los ha «… puesto bajo el dominio de las municipalidades. Son enajenables en el modo y forma que las leyes especiales lo prescriban» (art. 2344). En tanto son propiedad del municipio, pueden ser ocupadas por él ya que éste las posee. Para habitarlo no es necesario el pedido de permiso, sino tener una forma de acreditar la propiedad, como lo establece el código.

70Esta lógica de habitar según la propiedad privada muestra, en su accionar, su forma de operar; es decir, se impone sobre otras ya que cuenta con el poder para hacerlo en tanto es una lógica hegemónica. En el caso de la disputa ontológica planteada en el conflicto que atraviesan los Cañio y los Ñiripil, la lógica de la propiedad privada subalterniza la lógica del pedido de permiso, y la deslegitima por no poder enmarcarse en los términos que ésta pondera: la posesión de títulos de propiedad. Sin embargo, lo importante de la región-ser –conjugada con las otras dos lógicas cartográficas mencionadas– es que la posición hegemónica no excluye per se la existencia de otras lógicas, ni puede romper con las conexiones que hacen a la lucha que se sostienen en estas formas particulares de ser juntos. Los Cañio y los Ñiripil podrían haber pensado en reclamar un co-manejo de la pista, en pedir los títulos a cambio de permitir el emprendimiento, obtener recursos como los que mencionamos en el apartado anterior que la Dirección de Asuntos Indígenas ofreció a ambas comunidades. Sin embargo, respetaron la lógica del permiso y las conexiones con los antepasados, con otras comunidades, con otras organizaciones, con el territorio y con los newen (las fuerzas) que estas formas de habitar constituyen y que configuran el estar juntos en la lucha.

  • 6 Los Futa Trawün (parlamentos) son encuentros de acción política que históricamente han realizado l (...)

71Este habitar y el estar juntos en lucha se resumió en el pronunciamiento elaborado en el marco del VI Futa Trawün (Parlamento) Autónomo Mapuche-Tehuelche realizado en Buenos Aires Chico.6 Allí concurrieron distintas comunidades y organizaciones mapuche para acompañar la convocatoria de la comunidad Cañio que invitó a reflexionar sobre las problemáticas que actualmente atraviesan distintas personas mapuche y plantear articulaciones posibles en esa coyuntura. En dicho parlamento se sostuvo apoyar la lucha de los Cañio y los Ñiripil:

No se nos escapa que detrás de la excusa del centro de deportes invernales, existe el plan de avanzar hacia un gran negocio inmobiliario, interés de los sectores que tradicionalmente se benefician con el funcionamiento del Estado. Además, conocemos los daños que otros complejos de esquí provocaron en el territorio de comunidades mapuches, de manera que el futra trawün con energía y hace suya la resistencia de las comunidades Cañio y Ñiripil, actitud que forma parte de una lucha que es más amplia en su extensión y prolongada en el tiempo, porque es la lucha del pueblo mapuche. La itrofil mongen [naturaleza] que ya sufrió la agresión del emprendimiento, es la que nos brinda newen [fuerza] para continuar y profundizar la resistencia. (Futa Trawün de Buenos Aires Chico, Chubut, 1 y 2 de febrero de 2014)

72De alguna manera, este parlamento –que fue planteado en la coyuntura del conflicto que atraviesan ambas comunidades– permitió visibilizar las articulaciones que subyacen a esta forma de habitar el territorio y a las mallas ontológicas que permiten comprenderlas. Allí ambas comunidades –y aquellas personas que concurrieron al Trawün– demuestran que conocen las lógicas en disputa. Sin embargo, entienden que su lucha adquiere el poder de lo colectivo, del proceso histórico, pero también el poder de los newen (fuerzas) y los antepasados, es decir, de la lógica del permiso. La región-ser aún interrelacionada y constituida por los otros niveles de contextualización (el entorno y el territorio) nos permite pensar más allá de ellos. Es decir, desde los otros mandatos que operan con autoridad afectiva en estos contextos, más allá de los límites que instalan las otras mallas ontológicas impuestas, como las de la propiedad privada. Mandatos que dan cuenta de las formas en las cuales se piensa la lucha y se reclama, en conexión con estos niveles. Lejos de restringir el litigio, estas lógicas lo hacen visible. Para los Cañio y los Ñiripil, conocer cómo opera la malla de la propiedad privada plantea el conflicto en los términos que lo constituyen: un conflicto histórico, pero también ontológico en cuanto a las formas de habitar y de reclamar.

A modo de conclusión

73Este capítulo ha respondido al propósito de contestar algunas preguntas que surgieron en el marco de un trabajo colectivo de actualización de memorias, pero también al de acompañar en el campo un contexto que se define como conflictivo. El conflicto, como marco y como acontecimiento emergente pero histórico para los Cañio y los Ñiripil, produjo una actualización de sus recuerdos desde donde construyen sus formas de estar juntos y en lucha. El conflicto permite entender las lógicas cartográficas que construyen y son construidas por estas formas de estar juntos, las cuales, en tanto subjetividades políticas, se basan en una serie de conexiones y desconexiones, que recapitularemos a continuación.

74En el caso de la cartografía de los entornos relatados, el estar juntos se constituyó para los Cañio y los Ñiripil a partir del haber traspasado ciertas experiencias de alterización y desigualdad, es decir, imposiciones y condicionamientos planteados por el Estado para los grupos mapuche-tehuelche (el confinamiento y los regresos de las campañas militares, la búsqueda del lugar, el trabajo en las estancias, la falta de título de propiedad, entre otras). La valorización de estas experiencias fue desconectándose de aquellas formas de percibirlas sólo como historias tristes familiares o experiencias laborales desafortunadas. A la vez, las conectó con procesos de lucha indígena de larga data.

75En el caso de la topología vivida, esta cartografía se constituyó a partir de la decisión o disputa de las comunidades respecto de estos espacios hegemónicamente delimitados. En el caso de la disputas ideológicas acerca de la definición de comunidad, los Cañio y Ñiripil conectaron con sentidos propios que se dieron en el interjuego de los sentidos hegemónicos establecidos por el Estado –la ley 23302 (1985) , la Dirección de Asuntos Indígenas–, los sentidos heredados del estar juntos y las definiciones de la lucha en el marco del conflicto. Se registraron como comunidades ante el Estado, pero definiendo el ser parte de una comunidad por el compromiso de estar en lucha para defender su territorio y al cerro León. A la vez, se desligaron de aquellos sentidos de comunidad que no se correspondían con estos compromisos actuales y ancestrales, los que eran impuestos por el Estado para deslegitimar su proceso de lucha (la comunidad definida bajo criterios de consanguinidad).

76Finalmente, la lucha se enmarcó en los términos ontológicos que refieren a la lógica cartográfica de la región-ser, lo que permite reconocer disputas en las formas ontológicas de habitar el territorio, de ser en el espacio social. En este marco, habitar según las lógicas del permiso implicó para los Cañio y Ñiripil acuerdos históricos, pero también otros acuerdos y conexiones que remitían a fuerzas, ancestros y prácticas ceremoniales, sentidos de lo territorial que iban más allá de la lógica de la propiedad privada. Al territorio, al igual que a las personas, se les pide permiso. De allí que el conflicto se considere más que una demanda por el consentimiento informado. El habitar según la propiedad privada pareciera condicionar los términos del conflicto, pero sin embargo no lo censura. Por el contrario, lo aviva, pues visibiliza que no sólo se disputan procesos de desigualdad históricos, sino las formas de llevar a cabo esas disputas. Al haber sido históricamente eliminadas, esas otras formas se volvieron inadmisibles e impensables (como la lucha en articulación de personas con newen). No obstante, al atravesar este conflicto, las comunidades vuelven a poner nombre a las formas propias de disputarlo: estando juntos como mapuche.

Bibliografía

Fuentes primarias

Código Civil de la Nación Argentina. [En línea]. Recuperado de http://www.infoleg.gov.ar/infolegInternet/anexos/105000-109999/109481/texact.htm

Notas

1 Las campañas militares (1878-1885) buscaban vaciar de población indígena el sur de la actual República Argentina y neutralizar su organización política, objetivo que pretendieron lograr no sólo mediante un avance violento, sino posteriormente con la reclusión de gran parte de la población en campos de concentración ubicados en distintas zonas de la denominada región patagónica (Valcheta, Chinchinales, Choele Choel, Chimpay y Junín de los Andes, entre otros) (Delrio 2005a; Pérez, 2013).

2 Sobre los relatos de la memoria social sobre el regreso, ver Ramos 2010a y 2010b.

3 En esta misma fecha se ubica el Wiñoy Xipantu (Año Nuevo Mapuche).

4 En el trabajo de Briones y Ramos de esta edición sobre el caso de los Nahuelpan puede verse cómo esta práctica viene siendo utilizada desde principios del siglo xx.

5 Para diferenciar el término región acuñado por Grossberg del que he venido utilizando a lo largo del texto –que hace referencia a la región en tanto vínculos zonales– he decidido llamar a este nivel de contextualización región-ser.

6 Los Futa Trawün (parlamentos) son encuentros de acción política que históricamente han realizado los grupos mapuche-tehuelche en la zona de la Patagonia. Los Futa Trawün Autónomos Mapuche-Tehuelche, convocados por el colectivo de militancia 11 de Octubre, se realizaron asiduamente durante los años 2002 al 2007, siendo un espacio convocante de lucha mapuche-tehuelche en la provincia de Chubut. En ellos, comunidades, organizaciones y personas mapuche-tehuelche concurren para plantear sus problemáticas –muchas de ellas incluyen al Estado– y pensar estrategias colectivas frente a ellas. El parlamento realizado en la comunidad Cañio continuó esta serie de encuentros. Las particularidades políticas e históricas de los Futa Trawün fueron desarrolladas en otros trabajos previos (Ramos, 2004; Delrio y Ramos, 2006).

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IIDyPCa (UNRN/CONICET)

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