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Reis e Intocáveis

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Rosa Maria Perez

Prefácio1

“Re-village. Os filhos de Hari”

Note de l’auteur

Lisboa, Agosto de 2017

Ao Martim e à Rita

Ao Duarte, sempre

Texte intégral

1.Como uma introdução

  • 1 a) em consonância com as normas ortográficas correntes, neste Prefácio não foram utilizados sinais (...)

1Passar do papel para suporte electrónico, numa edição há muito esgotada, um livro publicado há mais de 20 anos sobre uma aldeia da Índia constitui uma exigentíssima revisitação: à aldeia e aos pontos de vista metodológicos e epistemológicos que alicerçaram a pesquisa então realizada.

2Efectivamente, a investigação que conduziu a este livro situou-se num verdadeiro tempo de viragem da antropologia em geral e da antropologia da Índia em particular. Concluída nos finais dos anos de 1980, a etnografia, no meu caso espalhada por muitos diários de campo, era objecto de escrutínio, epitomizado por Writing Cultures e pelo que, desde então, tem sido uma frequente desconstrução da pesquisa e da escrita etnográfica. O eu que observava e que, numa longa tradição antropológica, devia esconder-se recatadamente por trás da escrita, era agora convidado a retirar-se dos bastidores e a revelar-se na sua autoria e na sua autoridade etnográfica.

  • 2 Estas questões viriam a ser desenvolvidas mais tarde, sobretudo em Perez 2010, um artigo que result (...)

3Assim, um “eu” que timidamente se insinuara na Introdução a este livro e que se apagara depois numa narrativa idealmente objectiva tornara-se, mais do que desejável, exigível como protagonista dessa narrativa. E, todavia, esse apagamento tinha sido o resultado de uma ortodoxia académica que, ainda antes da emergência do chamado pós-modernismo em Antropologia, me parecera já conceptualmente inaceitável: como eliminar da escrita, sem desfigurar os dados, os constrangimentos biológicos, emocionais e intelectuais resultantes da experiência de partilhar prolongadamente a intocabilidade2?

Das afinidades

  • 3 Mantenho a expressão em inglês por a sua tradução me parecer problemática, nas várias formas adopta (...)
  • 4 Trata-se igualmente dos projectos mais polémicos, o que se reflecte na própria cisão do grupo inici (...)

4Outras viragens devem ser assinaladas, com grandes consequências teóricas, algumas das quais não foram ainda suficientemente avaliadas. Em grande medida na sequência do Orientalism, de Edward Said (1978), e como foi já insistentemente sugerido, emergiram os chamados estudos coloniais e pós-coloniais, por um lado e, por outro, os subaltern studies3. O impacto dos primeiros sobre a Antropologia da Índia e, particularmente, sobre a análise do sistema de castas, foi profundo e a ele voltarei em breve. Os últimos, que configuram sem dúvida um dos projectos académicos mais vibrantes das últimas décadas 4, estavam latentes na minha própria decisão de pesquisa ainda antes de ter lido os primeiros ensaios que, curiosamente, deram à estampa no período em que decorreu, espaçada no tempo ao longo dos anos de 1980, o meu trabalho de campo entre uma casta de Intocáveis – terminologia entretanto inibida, como tentarei explicitar.

  • 5 O termo tem sido objecto de crítica quer do ponto de vista metodológico, quer do ponto de vista da (...)

5Efectivamente, a minha opção de observar o sistema a partir da sua base – ou, se quisermos, das suas margens – correspondeu a uma tentativa de, contrariando a perspectiva dominante na antropologia da Índia, eminentemente bramanocêntrica, avaliar como ele se configurava quando olhado através daqueles cuja voz não tinha sido incluída nessa antropologia, numa palavra, os seus subalternos 5. Por isso, a ressonância do trabalho deste grupo, particularmente de alguns dos seus membros com os quais viria a trabalhar de perto, como Partha Chatterjee, Dipesh Chakrabarty, Gyan Prakash, foi constante na investigação que fiz, até agora, sobre a Índia.

  • 6 O texto deste historiador tem a natureza de uma passagem de testemunho: “I will argue that several (...)

6Há poucos anos, Chatterjee sugeriu programaticamente que “What is needed is not an extension or reformulation of Subaltern Studies; what is needed are new projects” (Chatterjee 2012:44)6, embora tenha reconhecido que: “Even if Subaltern Studies (...) begun 30 years ago has run its course, it has managed to scatter, reinvent and insert itself in several subsequent projects” (idem: 49). Para ele, a viragem decisiva estaria na etnografia, que marcaria uma nova agenda de investigação (idem). É nessa viragem, a que os subaltern studies foram, no entanto, bastante alheios, que me situo – que me situei antes de ela ser enunciada nos termos de Chatterjee: com devadasis, mulheres estigmatizadas dos templos hindus de Goa, depois com mulheres Dalit de um slum de Ahmedabad e, actualmente, com mulheres nacionalistas, de novo em Goa.

  • 7 During sugeriu que, na actual geografia política e económica, o termo “subalterno” fosse substituíd (...)
  • 8 Sobre novos quadros conceptuais para pensar a subalternidade no século XXI, vide Ganguly 2015.

7Num texto que, em certa medida, constitui uma resposta – e um complemento – ao artigo de Chatterjee, Dipesh Chakrabarty levanta a seguinte questão: “In whose voice does the subaltern speak? As Derrida once famously said, voice is no guarantor of presence” (Chakrabarty 2012: 49). No actual quadro sócio-político da Índia em que, mediante uma política de reservas, os Dalits adquiriram assentos parlamentares e quotas na educação e se afirmam através de uma escrita cada vez mais profícua, a categoria subalterno tem de ser sistematicamente avaliada. Evidentemente que ela se encontra fragilizada pelas novas condições de democracia representativa e de capitalismo global7; no entanto, apesar de muitas vozes através das quais os Dalits afirmam e negoceiam os seus termos de pertença política e cívica, muitas outras vozes, de mulheres, de homens abaixo dos patamares mínimos da literacia, daqueles que não seguem a heterodoxia dominante, não se fazem ouvir e, nessa medida, não são representadas8.

  • 9 Moore e Roberts consideram os silêncios do trabalho de campo uma metáfora para as assimetrias de po (...)
  • 10 No entanto, embora um relacionamento bastante intenso se tenha desenvolvido ao longo dos anos, repr (...)

8Eis o que requer, desde já, uma inequívoca explicitação: não me atribuo, de modo nenhum, o papel de representar os Dalits ou de reproduzir a sua voz. Lembro Shahid Ahmim quando afirmava que a recuperação dessa voz ao mesmo tempo que a deslocava, a reinscrevia, já que a insurgência subalterna deixava sempre a sua marca, ainda que desfigurada, no discurso (Ahmin 1987). Ao adoptar a minha voz como a voz autoral da escrita etnográfica, esse lugar onde tantas vozes encontradas no terreno se projectam e se perdem, é minha intenção dar voz a múltiplas vozes e diferentes identidades sociais – mesmo que ouvir seja culturalmente selectivo. E dar atenção aos silêncios9 e à linguagem corporal dos meus interlocutores, ser o locus onde as suas vozes se intersectam e interagem, o processo dialéctico e dialógico de comunicação e representação dos e para os meus pares etnográficos. A adopção progressiva de uma “etnografia colaborativa” parece-me o garante de que, como a outro propósito Lévi-Strauss escreveu em tempos, o “eu” é o tempo que se oferece a um pensamento outro, onde se passam acontecimentos dispersos, coisas que se entrecruzam, que surgem de muitos lugares (Lévi-Strauss 1971: 559)10, o espaço que se empresta para que eles se articulem e se projectem.

Das rupturas

  • 11 Os dez anos que mediaram entre as duas publicações decorreram de uma preocupação eminentemente étic (...)

9No Prefácio à edição inglesa deste livro, publicado em 200411, elaborei uma síntese das principais abordagens que, sob o impulso teórico – e ideológico – dos estudos pós-coloniais, tinham contestado a abordagem dominante sobre o sistema de castas na Índia, cunhada fundamentalmente por Louis Dumont (1966). Assim, à perspectiva essencialista deste autor, que atribuíra ao sistema um conjunto de traços distintivos estáveis e imanentes que o distinguiam dos sistemas sociais “ocidentais”, organizados em classes, opunha-se a ideia de que as castas seriam essencialmente uma invenção do colonialismo britânico para governar uma extrema diversidade social e religiosa, de outra forma incontrolável. Esta invenção teria tido início na elaboração dos Censos e Gazetteers da Índia que codificaram – e imobilizaram – em grelhas pré-construídas a complexidade do subcontinente.

10Ronald Inden questionou a concepção de uma Índia imaginada, “lost in dreams and divided into castes ... as part of a wider ‘orientalist’ discourse that not only distinguishes between India and the West but also among the lands in Asia itself” (Inden 1993: 3). Dirks levou a ideia de imaginação mais longe: o seu livro sobre castas, publicado em 2002, começou expressivamente com a invenção das castas pelo raj britânico, sublinhando que o colonialismo integrou formas de conquista e tecnologias de poder, sendo, como era, um projecto cultural de controlo político (Dirks 2002: 8). Na senda de Said e de Foucault, assumiu que “At the very time that caste was consolidated as the primary object of social classification and knowledge, it was appropriated in other ways as well” (idem: 17). Este ponto de vista viria a ser mais recentemente desenvolvido por Guha (2013).

  • 12 Para uma síntese da minha reflexão sobre as castas da Índia, ver Perez 2012, cap. 2.

11Uma análise sistemática de estudos produzidos antes e depois de Dumont poria em evidência críticas anteriores a uma abordagem essencialista das castas da Índia (ver, sobretudo, Berreman, Mencher, Béteille). Ela mostraria também que a tese pós-colonial de uma Índia orientalizada desde o Romantismo não é descontínua da análise de Dumont que diferenciou uma Índia hierárquica, holista e resistente à mudança de um “Ocidente” (leia-se Europa) igualitário, individualista e dinâmico (Dumont 1966). Ambos nos põem perante as limitações de conceber o pensamento como descontínuo e a operar por rupturas – limitação que, manifestamente, não se esgota na análise do sistema de castas12.

12Chris Bayley advertiu-nos sobre os excessos de abordagens radicais e irredutíveis entre si, afirmando que “both the idea of a timeless India and the newer revisionism which almost claims that colonialism alone made India into a caste society are erroneous” (Bayley 1988: 155-6). É neste limiar, por mais instável, que me situo.

  • 13 Segundo a escritora, “Temos grandes intelectuais que nunca escreveram uma linha sobre castas, e ist (...)

13Numa entrevista recente à Revista do Expresso (5 de Agosto, 2017), a escritora e activista Arundhati Roy criticou os intelectuais indianos por ignorarem o sistema de castas13. Efectivamente, desde a independência da Índia, cuja constituição a afirmou como casteless, que os indianos, sobretudo os intelectuais, convivem mal com a casta, tida como um factor de atavismo e de atraso social por uma Europa pouco atenta aos seus próprios processos de estratificação e de clivagem social. O vocabulário da classe foi enfatizado na Índia pós-liberalização, com a emergência de uma vasta classe média, cosmopolita, “globalizada” e, todavia, hierarquizada no seu interior de acordo com os indicadores de casta. Esses indicadores são claros a partir de um olhar de dentro, que permite avaliar que a atribuição de estatuto continua a recorrer à linguagem da poluição, a qual encontra garante de permanência na prática da intocabilidade.

14A crítica de Roy tem, por isso, grande adequação, com lastro na antropologia social. Efectivamente, depois de uma produção etnográfica que, entre os anos de 1950 e 1980, quase preencheu o mapa da Índia, as pesquisas sobre o sistema de castas foram-se rarefazendo substantivamente. A esta escassez não será alheia a tendência dos estudos coloniais e pós-coloniais para privilegiarem os textos aos contextos por um lado e, por outro, para conceberem as castas como uma construção colonial.

  • 14 Esta reforma retira o nome de B.P. Mandal, o presidente da Comissão nomeada em 1979 pelo governo do (...)
  • 15 Uma análise dos dossiers produzidos é extremamente elucidativa a este título. Assim, neste século, (...)

15Mantém-se, assim, actual a necessidade enunciada por Searle-Chatterjee e Sharma de a antropologia recuperar a sua natureza comparativa inicial que parece ter perdido nos nossos dias (1994: 21). Ora, se é verdade que nas últimas décadas assistimos a uma vasta produção sobre Dalits – e por Dalits –, ela é sobretudo de cariz político, decorrente da reforma Mandal14 e do impacto do movimento Dalit na paisagem política indiana, verificando-se a quase inexistência de etnografias de longa duração realizadas sobre e entre Dalits15.

2.De Intocável a Dalit. Um equívoco percurso

16No primeiro capítulo deste livro, tentei elencar cronologicamente a terminologia adoptada para as castas mais desprivilegiadas da estrutura social indiana. É meu entendimento que as diferentes classificações, políticas, sociais ou humanistas, são eufemismos que escondem o facto incontornável de a intocabilidade constituir a maior discriminação social e ritual existente no mundo.

17Quando vivi em Valthera, Vankars e Banghis eram chamados “Intocáveis” pelas outras castas, embora usassem o nome das respectivas castas para se referirem a si próprios ou aos outros Intocáveis da aldeia e de outras aldeias, como era o caso dos Chamar ou dos Mahar. Embora os nomes de castas intocáveis fossem – e ainda sejam – usados como termos de depreciação ou de insulto por parte de outras castas, nunca me dei conta do uso de tal recurso verbal por parte de um Intocável relativamente a outro.

18Nessa altura, os Vankars de Valthera nomeavam-se alternativamente Harijan, “filhos de Deus”, classificação cunhada por Gandhi como parte da sua filosofia social segundo a qual a erradicação da intocabilidade passaria por uma educação humanista das outras castas no sentido de reconhecerem que, como elas, os Intocáveis eram filhos de Hari (cf. infra, cap. 1). A esta reforma humanista da estrutura social opôs Ambedkar uma verdadeira radicalização social e política: a eliminação do sistema de castas. Para ele, os valores rituais permeados pelo hinduísmo tornavam inevitável a intocabilidade, cuja erradicação passaria pela “saída” do próprio hinduísmo, donde a conversão massiva da sua casta, os Mahar, ao budismo.

19Quando vivi em Valthera, o movimento Dalit, insinuado na aldeia através de algumas fotografias de Ambedkar e de manifestos de alguns jovens Vankar, não encontrou ressonância num ambiente social dominado pelos velhos sábios (cf. infra, cap. 5), de certa forma muito próximos da filosofia de Gandhi e muito empenhados na afirmação da sua pertença ao hinduísmo, contra o epíteto dominante que lhes era adscrito de outcast.

20O termo Dalit (“oprimido, inclinado, quebrado”) foi usado durante o raj britânico, nos anos de 1930, para designar as então chamadas Depressed Classes, mais tarde Scheduled Castes (SC). No seu texto The Untouchables (1969; 1948), Ambedkar recuperou o termo e deu-lhe uso político, termo que os Dalit Panthers revitalizaram em 1973. Ele é actualmente a designação corrente para as castas “intocáveis” (as aspas são agora obrigatórias), embora eu tenha sido confrontada com situações em que alguns Dalits recusam esta terminologia a favor de “Intocáveis”. Foi o caso de Goa, com indivíduos de casta Mahar e Chamar, foi o caso de algumas mulheres Thakore de um slum de Ahmedabad que conheci de muito perto.

  • 16 Inicialmente usado por e para os seguidores de Ambedkar que se converteram ao budismo, o termo tem (...)

21Neste século, as ciências sociais assistiram a uma grande produção sobre Dalits, sobretudo no domínio das chamadas ciências políticas, atentas à reverberação do movimento Dalit na paisagem social e política indiana. Ela seria quase incompreensível sem a análise desse movimento, particularmente depois da emergência nos anos de 1980 do Bahujan Samaj Party (BSP) e da sua crescente implantação na Índia como uma das suas mais vigorosas contestações sociais. Fundado em 1984 por Kanshi Ram, um tributário político de Ambedkar, o BSP tinha como ambição representar todos os Bahujan, os indivíduos de estatuto social desvalorizado. Depressa se tornou um partido representativo dos Dalits, abrangendo um horizonte social e geográfico mais vasto do que o dos Mahar e, apesar de inevitáveis fracturas regionais, no Gujarate constitui uma forte identidade política para os Dalits, muitos dos quais se auto-designam Ambedkarites16.

  • 17 Uma parte desta literatura, que reflecte uma ideologia Dalit mais radicalizada, tem-se afirmado rec (...)
  • 18 Hindutva é a concepção de uma comunidade de indivíduos que partilham o mesmo território, a mesma hi (...)

22Paralelamente, observamos uma crescente literatura Dalit em ensaio, ficção e biografia, que exprime a sua auto-afirmação e que reclama a sua auto-representação17. Ambas seriam, além de difícil elucidação, desajustadas ao escopo deste texto. Mais apropriado será sugerir a incorrecção de referir um movimento Dalit, uma vez que ele está fragmentado no seu interior ao nível do país, dos estados, das castas, por vezes no interior duma mesma casta – necessariamente descontínua entre aqueles que conseguiram optimizar os dispositivos disponíveis para a sua mobilidade económica e política e os que ficaram presos aos seus lugares de inferioridade social. Além disso, facto pouco analisado pela academia, o próprio governo tem manipulado os instrumentos possíveis tanto para inibir a radicalização dos Dalits quanto para tentar a sua alienação com recurso ao hindutva, a nação de todos os hindus18 e a transferência de recursos das secções mais privilegiadas para as menos privilegiadas como parte da estratégia do welfare state, tentando, deste modo, enfraquecer a consciência crítica dos Dalits (cf. Gopal Guru 2007).

23Tendo um cunho eminentemente político, a categorização Dalit inscrever-se-á, à partida, no vocabulário da classe, não da casta, à qual a classificação Intocável é antropologicamente mais adequada. A aceitarmos esta ligação teremos, no entanto, de identificar vários graus de correspondência entre Dalit e classe. Assim, e em primeiro lugar, a implantação em classe não é equivalente para um Dalit e para um membro de outra casta; o primeiro tem de competir num mercado profissional ao qual chegou através de uma política de discriminação compensatória, por quotas ou reservas, que acentua desde logo a sua proveniência social. Além disso, melhor dizendo, por isso, o vocabulário da casta permanece sempre, mesmo que residualmente, e insinua-se no domínio em que os seus limiares se fecham mais rigorosamente: a troca matrimonial. Como veremos de seguida, em meio rural, como acontece em Valthera, a categoria Dalit é interrompida quando o contágio ritual está em causa; nessa altura, a intocabilidade emerge a assegurar que as barreiras da poluição não serão derrubadas.

24Vale a pena citar Webster:

“Class analysis, thus, not only fails to take account of the basic contradiction and oppression which Dalits face, but also hides these by using categories which divert attention away from them. It is, therefore, no accident that historians using class analysis have largely ignored Dalits, while those who have written histories of the Dalits do not make class analysis the basic framework of their histories” (Webster 2007: 79).

25Eis o que pode ser parafraseado para a investigação actual realizada por antropólogos e sociólogos que trabalham sobre a Índia.

3.De regresso a Valthera. Reis e Intocáveis

26Nos dois períodos dos anos de 1980 em que fiz trabalho de campo em Valthera, a viagem de e para Ahmedabad demorava mais de 8 horas em três camionetas, se todas chegassem e partissem nos tempos previstos e se eu não me esquecesse, como aconteceu algumas vezes, de confirmar que tomava a camioneta certa já que nem sempre a tabuleta que anunciava o lugar de destino estava correcta. Chegada à estação central na velha Ahmebadab (muito distante no espaço e muito distinta na morfologia da moderníssima estação de Gita Mandir), apanhava um rickshaw que me levava a Navrangpura, ao Saint Xavier’s Ladies Hostel, onde tinha alugado um quarto para, quinzenalmente, tomar um longo banho, tentar telefonar para casa, mandar e receber correio, comprar mantimentos, lavar roupas, comer, passear aos Sábados ao fim da tarde nos Law Gardens e respirar uma certa atmosfera urbana nas pequenas vendas ambulantes de pizzas condimentadíssimas e gelados artesanais.

27Quando, nos princípios dos anos de 1990, voltei à aldeia, a frota de velhos autocarros estava bastante intacta, quero dizer, delapidada, e as estradas acusavam o desgaste de muitos anos sem reparação. A saída de Ahmedabad era penosa e lenta, devido à expansão industrial e à interminável cadeia de pequeno comércio e habitação precária resultante da pressão crescente sobre a cidade de migração rural e periurbana. O tráfego de automóveis, camionetas, camiões, motociclos, bicicletas e animais era uma amálgama que se escoava aos tropeções na saída de Sarkej.

  • 19 Em 2011, Modi lançou uma campanha publicitária televisa de grande impacto (Khushboo Gujarat Ki, “Ar (...)
  • 20 A expressão shock city foi cunhada por Spodek para referir um dos maiores desenvolvimentos urbanos (...)

28Os anos de 1990 iniciaram, no entanto, a grande transformação da geografia social de Ahmedabad, depois de os gujaratis terem elegido o Bharatiya Janath Party (BJP), um partido de direita no espectro político indiano. Narendra Modi, actual Primeiro-Ministro da Índia depois de vencer as eleições de 2014, tornou-se desde 1995, e por quatro mandatos, chief minister do Gujarate, um estado que, na última década, se afirmou como um dos mais desenvolvidos do país. Modi foi o autor do programa de marketing Brand Ahmedabad 19, destinado a encorajar o investimento nacional e internacional numa tentativa de reinventar e empacotar seis séculos de história na shock city20da Índia, na qual coexistem duas dimensões muito distintas: um dos mais impressionantes índices de crescimento económico e um dos níveis mais extremos de comunalismo e de segregação social, de que os muçulmanos e os Dalits são objectos preferenciais.

29Esta patine de urbanidade ocidentalizada e cosmopolita cobre, todavia, uma multiplicidade de fenómenos que nos revelam uma realidade social profundamente fracturada, a qual nos é dada a ver quando abandonamos os centros de grande movimentação social. É aí, nas periferias ou em fissuras inesperadas do tecido urbano, que nos é possível surpreender uma Ahmedabad encoberta pelo marketing político e pelos gestores de grandes capitais económicos (ver Perez 2015).

*

30Tudo mudara quando, em 2006, regressei à aldeia para oferecer exemplares da versão inglesa deste livro. O carro alugado em Ellisbridge, no centro de Ahmedabad, chegou a Sarkej em muito pouco tempo e tomou de seguida uma estrada moderníssima. Se o trajecto para Dholka provocara diferentes advertências minhas ao motorista sobre o que tomei como sucessivos enganos de rota, o percurso de Dholka para Valthera foi de absoluto desconcerto. Efectivamente, os campos antes recuados e secos da estrada que liga Ahmedabad a Baroda estavam agora verdejantes com plantas desconhecidas, não agrícolas. Tinham sido ocupados por indústrias farmacêuticas que por eles espalhavam harmoniosos sistemas de rega e os dividiam criteriosamente, identificando-os por meio de discretas tabuletas. Valthera surgiu subitamente do interior dessa faixa verde, sem qualquer indicador na homogeneidade da estrada.

31Passada a surpresa inicial da relativa rapidez da viagem outrora tão longa e tão acidentada, da transformação abrupta da paisagem, dos cabos que assinalavam a presença de electricidade na aldeia, tudo foi ficando, no entanto, familiar. O caminho de terra batida que levava às primeiras casas mantinha o ocre empoeirado de outros tempos. O que fora uma tentativa do governo para construir um novo bairro com casas de tijolo continuava a ser uma velha ruína, abrigo de pássaros e de morcegos, quiçá de cobras na monção. O primeiro espaço habitado, o vas dos Vankars (cf. infra, cap. 3), estava como o tinha deixado quando nele vivi: um conjunto de pequenas casas por vezes semi-rebocadas, outras vezes com uma estrutura residual de adobe, aqui e ali com os tijolos que compunham as paredes ainda – e sempre – à vista.

  • 21 São diversos e complexos os processos de identificação de uma casta por indivíduos exteriores a ela (...)

32A percepção do motorista de que aquele era um espaço de intocabilidade fê-lo ignorar o meu pedido para parar e avançou pelo caminho que conduz ao centro da aldeia21. O espaço em redor do pombal que assinala esse centro parecia agora mais animado, com pequenas bancas de bidis, agarbathi, legumes, leguminosas, mercearias, drogarias várias. O templo principal estava encerrado, depois do puja da manhã, e não havia indícios de ritual nem de ritualistas. Um coro sonoro de vozes infantis competia com o dos corvos e com o ladrar dos cães. Aproximava-me da escola primária, com as suas salas todas ocupadas, como sempre tinham estado, por crianças cujo vestuário estava agora uniformizado segundo um mesmo código cromático, branco, cinzento e azul marinho, as raparigas com saias, os rapazes com calções.

  • 22 Os únicos episódios de violência física a que assisti em Valthera ocorreram entre Vankars e membros (...)

33A primeira cara conhecida que encontrei na escola fazia parte da constelação dos meus interlocutores mais próximos, embora na altura ele não vivesse em permanência em Valthera. Era um jovem professor primário, chamado pelos seus pares “leopardo” umas vezes, “pantera” 22 outras, um dos mais exacerbados defensores dos direitos dos Vankars e um dos seus membros mais violentos. Curiosamente, em situações em que se sentiu mais vulnerável revelou-me que um dos seus instrumentos de agressão contra as outras castas era o seu toque, poluente, impuro, que lhe dava o poder da contaminação ritual. Eis por onde passa um eixo de significações que a literatura antropológica não explorou – e que tão-pouco explorarei neste contexto.

34Referi acima a resistência posta pelos mais velhos à penetração do movimento Dalit na aldeia. Esse jovem falava entusiasticamente de Ambedkar a convictos gandhianos e, embora o seu alinhamento político nunca tenha sido abertamente debatido, eu intuía a sua simpatia pelos Dalit Panthers, um movimento iniciado nos anos de 1970 por Namdeo Dasal e Raja Dale, que militava activamente contra qualquer violência exercida sobre Dalits ou budistas nas aldeias. Apesar de o Estado de Emergência, decretado por Indira Gandhi em 1975, o ter reprimido como a qualquer outro movimento cívico, ele esteve na origem de uma emergente literatura Dalit que se afirmou exponencialmente. O jovem “pantera” era agora o director da escola primária, cujas actividades interrompeu nesse dia e nos dias em que permaneci na aldeia.

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35O percurso que se seguiu à saída da escola primária não foi, para minha surpresa, em direcção ao bairro Vankar: o professor levou-me à casa do panchayat cuja composição enunciou. Além de uma mulher e de dois Dalits, determinados por lei, o sarpanch era agora um Vankar, mais especificamente, o filho mais novo da família com quem eu vivera em Valthera. A sua fotografia, colada na parede ao lado da de Ambedkar, marcava uma ruptura política com um passado não muito longínquo em que a eleição de um Vankar, embora legalmente consagrada, era objecto de oposição das outras castas, do que resultava a ausência de representação política dos Dalits da aldeia, Vankars e Banghis.

36Ao panchayat seguiu-se a visita à pequena casa de uma cooperativa Vankar. Criada um par de anos antes, ela sugeria a recuperação da actividade da tecelagem, em queda quando na minha última permanência na aldeia (cf. infra, cap. 3), e, sobretudo, a recuperação económica dos tecelões. Efectivamente, os seus produtos eram agora escoados para os mercados locais e mereciam uma procura que levara à expansão do número de famílias dedicadas à tecelagem. Os campos de algodão, já em flor, prometiam uma colheita fecunda para as peças brancas a serem fiadas e tecidas manualmente. Numa das fachadas da casa, adquiria relevo uma fotografia a cores de Ambedkar, de grandes dimensões. Ela assinalava a emergência do seu legado político entre os Dalits da aldeia, à semelhança do que se passava em muitas outras aldeias do Gujarate e da Índia.

  • 23 Num texto anterior, tive a oportunidade de analisar os efeitos da entrada na aldeia de tecnologias (...)

37A entrada no bairro permitiu-me confirmar uma aquisição há muito prometida pelo governo do estado: a energia eléctrica e, com ela, a existência de tecnologias que rompiam o antigo isolamento de Valthera, confinada à comunicação em ondas curtas a um círculo geograficamente restrito. Alguns homens tinham telemóveis que os ligavam a outras aldeias e talukas 23 e, em casos menos comuns, a Ahmedabad.

  • 24 A kurta é uma túnica de algodão usada com calças, também de algodão, largas e presas nos tornozelos(...)
  • 25 O meu ritual de casamento tinha sido metaforicamente celebrado na aldeia; o mesmo se passou com o n (...)

38O código de vestuário denunciava, quer nos adereços, quer nos materiais usados, um aumento de poder de compra. Curiosamente, uma das jovens da casa onde eu vivera usava uma kurta24 com a mesma cor e padrão da minha, em block printing. Era a globalização do vestuário FabIndia, indicador de estatuto urbano, adaptado localmente. Há trinta anos, o facto de a dona da casa que me recebeu ter a mesma cor de olhos do que eu, singular na aldeia e na Índia, tinha selado entre nós laços de filiação social que, desde então, tinham respeitado todos os rituais devidos a uma beti ou dikri, “filha”25. Agora, a diferença de gerações, tornava-me massi, irmã da mãe da jovem, mas o código de parentesco não nos vinculava a nenhum compromisso ritual.

  • 26 “Forma”, especialmente forma divina, representada iconograficamente em pintura ou em escultura.

39Quando a tarde caiu e os homens e mulheres regressaram dos campos, procedeu-se à distribuição dos livros que tinha levado. Na ausência do dono da casa, que morrera três anos antes, coube ao filho mais velho reparti-los pelos homens das diferentes famílias, numa ordem que, ainda hoje, me parece aleatória e alheia à que eu própria cuidadosamente estabelecera. Concluída a pequena cerimónia com o chai, chá com leite e especiarias, servido, como sempre, em pequenos pires, o sarpanch conduziu-me com uma grande parte do grupo para um templo ainda não rebocado que me intrigara desde a chegada e sobre o qual não tinha feito qualquer pergunta. Aberta a porta, em lugar de murtis26 que representassem as divindades dos Vankars, viam-se no chão pagelas de papel com o seu culto dominante, o de Shiva: Bahwani (mata), cuja shakti está incorporada no princípio feminino do deus, Ganesh/Gampati e Shiva, representado na sua forma de Shankar, o “auspicioso”, chefe dos Rudras (cf. infra, cap. 7). Vários linga estavam espalhados no templo com cinzas de agarbhati e pétalas de flores. Algumas lamparinas continham ainda ghi, a manteiga clarificada com que seriam acesas na próxima consagração às divindades. Cocos intactos esperavam ser quebrados no puja e distribuídos pelos devotos como prasad.

40Era esta a grande linha de partilha e de separação entre Dalits e as outras castas ou, por outras palavras, entre estatuto e poder. Efectivamente, se o movimento Dalit tinha impresso na agenda política da Índia um marco irreversível que franqueava o acesso ao poder político a indivíduos antes dele excluídos, se as reservas na educação lhes tinha permitido escalar patamares económicos antes inacessíveis, a verdade é que, em Valthera como em muitas outras aldeias e contextos da Índia, os pontos sensíveis à poluição ritual continuavam, continuam a ser-lhes vedados. O estatuto joga-se ainda e sempre nessa escala que separa puros e impuros e imobiliza os últimos na base da hierarquia social, independentemente do seu poder económico e político.

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  • 27 O incidente ocorrido no comboio no qual foi alegadamente incendiada uma carruagem de peregrinos hin (...)

41Em 2011, iniciei um período de cinco anos de professora visitante semestralmente no Indian Institute of Technology Gandhinagar. Ahmedabad era verdadeiramente a shock city que Modi projectara, todavia as sequelas do incêndio do comboio de Godhra, em 200227, eram muito claras, com a gettoização dos muçulmanos antes integrados no tecido social e cultural da cidade. O Times of India de Ahmedabad reportava alguns incidentes de comunalismo mas frequentes casos de violência contra Dalits. Voltei a Valthera.

  • 28 O tulsi, manjericão, é uma planta sagrada para o hinduísmo, identificada com a deusa Tulasi, e asso (...)

42O desenvolvimento de infra-estruturas levado a cabo pelo governo de Modi tornara a minha deslocação bastante célere. A aldeia tinha novas surpresas para me oferecer: alguns automóveis, vários motociclos e um ou outro rickshaw que fazia o percurso de e para Dholka. A cooperativa aumentara e o templo estava pintado em cores pastel como tantos outros templos recentemente construídos ao longo da Índia. A “minha” casa tinha uma televisão e as folhas de betel onde antes eram servidos os alimentos tinham sido substituídas por talis de metal que brilhavam suspensos numa das paredes do pequeno anexo construído entretanto como cozinha da casa. As paredes interiores estavam pintadas de azul celeste, a lembrar as casas de Jodpur, no Rajasthan. Era a estação do tulsi,28 o período auspicioso para os casamentos, e uma aparelhagem de som derramava música de Bollywood pela rua. O espaço para armazenar os cereais que tinha sido o meu quarto durante o tempo em que vivi na aldeia – depois de algumas semanas de partilha de uma pequena cama com uma jovem filha da casa – estava decorado e preparado para receber uma noiva.

43Essa e outras visitas posteriores permitiram-me verificar a força do movimento Dalit em Valthera, com a afirmação de direitos consagrados por lei, o aproveitamento de medidas constitucionalmente adquiridas para promover a educação dos filhos (geralmente limitada ao ensino secundário), a comunicação agora mais fluida embora não regular com Ahmedabad, a aquisição de alguns bens de consumo, impensáveis por indivíduos dantes no limiar da subsistência. A imagem de Ambedkar, em fotografias ou em pinturas naives nas paredes, reverberara contra o idioma das castas e do hinduísmo. No entanto, a vida ritual dos Vankars realizava-se no seu templo, oficiada pelos seus próprios ritualistas (cf. infra, cap. 6) e a água, que não foi ainda canalizada, era, como há trinta anos, retirada exclusivamente do seu poço.

44A aldeia mudara muito desde a minha primeira estadia. Longe estava o tempo em que atávicos dispositivos segregavam os Vankars e a mim própria nos caminhos, nas casas, nas pequenas lojas, no templo, no poço, na camioneta. Os espaços “seculares” tinham-se libertado de barreiras nem sempre subtis que me empurravam, com eles, para a margem da estrutura social. Os lugares “puros”, esses, estavam como sempre estiveram, rigorosamente preservados da poluição ritual onde uns são Reis, outros Intocáveis. Lá longe, nas margens do rio Sabarmati, Gandhi chamou-lhes Harijan, os filhos de Deus.

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Notes

1 a) em consonância com as normas ortográficas correntes, neste Prefácio não foram utilizados sinais diacríticos; b) os termos em línguas da Índia que não constam do Glossário serão explicitados no texto ou em nota de rodapé. N.A.

2 Estas questões viriam a ser desenvolvidas mais tarde, sobretudo em Perez 2010, um artigo que resultou da minha participação naquele que seria o último encontro do Subaltern Studies Group, em 2007, em Goa, dedicado ao tema do corpo.

3 Mantenho a expressão em inglês por a sua tradução me parecer problemática, nas várias formas adoptadas entre nós – “estudos subalternos”, “estudos dos subalternos”: são ambos equívocos e nenhum dos dois tem, quanto a mim, eficácia analítica, como não tem, aliás, a expressão em inglês.

4 Trata-se igualmente dos projectos mais polémicos, o que se reflecte na própria cisão do grupo inicial (cf. Sarkar 1997, “The Decline of the Subaltern in Subaltern Studies”) e da crítica a que ele tem sido sistematicamente submetido. Mas quando analisamos o Latin America Subaltern Studies, constatamos o lastro contemporâneo deste projecto em trabalhos que continuam a interrogar questões sociais prementes com base nas premissas fundamentais dos Subaltern Studies Group. Ver, nomeadamente, Ileana Rodríguez, John Beverley, María Milagros Lopez, Walter Mignolo. De referir também, entre outras, a recente produção de teses e publicações académicas sobre subalternos na China (Chia-Ming Fan 2016, Zhao 2017), por vezes estimulada por grandes centros de produção americana (cf. Harvard, com Elizabeth Perry, ou Yale, com James C. Scott).

5 O termo tem sido objecto de crítica quer do ponto de vista metodológico, quer do ponto de vista da representação, quer ainda da produção de conhecimento. Vale a pena, por isso, reter o seguinte trecho de Dipesh Chakrabarty: “I should also explain why I write the expression ‘Subaltern Studies’ in two different ways. When I do not italicise the expression ‘Subaltern Studies’, I refer to an ongoing field of studies – not dead or extinct by any means; Subaltern Studies, on the other hand, refers to the series of publications initiated by Ranajit Guha, a series that has now closed. Subaltern Studies may have opened up a new area of academic and political investigation and I consider the field of studies to be a larger phenomenon than the series we collectively edited and published” (Chakrabarty 2013: 23; itálicos meus).

6 O texto deste historiador tem a natureza de uma passagem de testemunho: “I will argue that several of the questions raised by Subaltern Studies have been neither dismissed nor properly answered, while others are only now beginning to be addressed. The task, as it now stands, cannot, I think, be taken forward within the framework of the concepts and methods mobilised in Subaltern Studies and certainly cannot be carried out by the original participants in that project” (Chatterjee 2012: 44).

7 During sugeriu que, na actual geografia política e económica, o termo “subalterno” fosse substituído por precariat, que constitui simultaneamente uma condição antropológica, existencial e material (During 2015). Não é este, obviamente, o espaço para cartografar e debater estas categorias.

8 Sobre novos quadros conceptuais para pensar a subalternidade no século XXI, vide Ganguly 2015.

O meu trabalho de campo sobre mulheres Dalit de um slum de Ahmedabad, realizado entre 2012 e 2015, pôs-me perante a reiteração de um paradoxo que tinha constatado há trinta anos em Valthera: a abolição da intocabilidade desde a publicação da 1ª Constituição da Índia, em 1950, e subsequente criminalização, em 1955, por um lado, e a observação da discriminação contemporânea contra Dalits, por outro (cf. infra, cap.1). Além disso, pude verificar que, nesse centro de Ahmedabad, uma das grandes metrópoles da Índia, os Dalits ignoravam um conjunto de interdições como o casamento infantil e adolescente e a gravidez precoce e não respeitavam emanações legais como a escolaridade obrigatória. Efectivamente, a iliteracia infantil e adolescente feminina era muito acentuada, numa regular reprodução nas gerações mais novas do padrão de iliteracia das gerações mais velhas.

9 Moore e Roberts consideram os silêncios do trabalho de campo uma metáfora para as assimetrias de poder que integram o encontro etnográfico: “for the ways in which both the field experience and the interview imposes silences on informants and researchers alike, and for the ethics of an alien researcher probing areas where informants are reticent to go” (Moore and Roberts 1990:320).

10 No entanto, embora um relacionamento bastante intenso se tenha desenvolvido ao longo dos anos, representei sempre, mesmo que residualmente, um modelo de feminilidade que lhes era estranho, um sinal explícita ou implicitamente assumido da ponte que ligava e mediava as nossas tentativas de remover fronteiras. E ainda hoje não estou segura da medida de perturbação causada pela minha presença no difícil equilíbrio da vida das mulheres, ao insinuar, através da minha mera existência, outras vias e outras alternativas para o seu futuro. Para o desenvolvimento deste tema, ver Perez e Fruzzetti, 2017, cap. 6.

11 Os dez anos que mediaram entre as duas publicações decorreram de uma preocupação eminentemente ética. Ao entusiasmo inicial, quase juvenil, de publicar o livro em versão inglesa pela editora Routledge, seguiu-se um período de grande perturbação: seria essa publicação sine dolo ou estaria eu a privilegiar a um fugaz brilho académico os interesses de um grupo socialmente vulnerável? Por isso, só depois de uma versão em gujarati ser aprovada pelos Vankars, decidi publicar o livro em inglês, e na Índia.

12 Para uma síntese da minha reflexão sobre as castas da Índia, ver Perez 2012, cap. 2.

13 Segundo a escritora, “Temos grandes intelectuais que nunca escreveram uma linha sobre castas, e isto apesar de vivermos numa sociedade onde existe toda uma comunidade de pessoas a quem se apelida de ‘intocáveis’” (pag.61) e “Acho incrível que haja tantos escritores, académicos e ativistas de esquerda a escreverem sobre a Índia sem mencionar o sistema de castas. Sendo as castas o motor que faz mover a Índia moderna. É como escrever sobre a África do Sul e esquecer o apartheid” (idem).

14 Esta reforma retira o nome de B.P. Mandal, o presidente da Comissão nomeada em 1979 pelo governo do Partido Bharatiya Janath, com o mandato de identificar os grupos social e economicamente “atrasados” (Bakward). No ano seguinte, a Comissão Mandal, a fim de minimizar a desigualdade social, sugeriu o aumento de 27% para 49.5% das reservas na educação e na administração concedidas pela lei indiana às castas menos privilegiadas (Other Backward Classes e Scheduled Castes and Tribes). A resolução tomada pela Comissão conduziu a uma controvérsia sem precedentes na Índia e que está longe de se encontrar resolvida.

Vale a pena sublinhar que as distinções hierárquicas de casta não tinham qualquer base legal desde a publicação da Constituição, em 1950, e que foram restabelecidas pela política de discriminação positiva, um paradoxo que analisei abaixo (ver infra, cap. 2).

15 Uma análise dos dossiers produzidos é extremamente elucidativa a este título. Assim, neste século, poucos trabalhos haverá e elencar, excepção feita nomeadamente a Prashad 2000, Mendelson e Vicziany 2000, Franco et alii 2000, Moon, 2001, Abraham 2003, Singh 2008, Channa e Mencher 2013. Recentemente, para uma etnografia de mulheres Dalit, ver Still 2017.

16 Inicialmente usado por e para os seguidores de Ambedkar que se converteram ao budismo, o termo tem hoje uma conotação política muito marcada, associada antes do mais aos Dalits e, por extensão, a outros extractos sociais desprivilegiados, bahujan. A ideologia adoptada segue dominantemente o cânone marxista.

17 Uma parte desta literatura, que reflecte uma ideologia Dalit mais radicalizada, tem-se afirmado recentemente como auto-suficiente no conhecimento e na representação dos Dalits, recusando a sua representação por não-Dalits.

18 Hindutva é a concepção de uma comunidade de indivíduos que partilham o mesmo território, a mesma história, a mesma religião, a mesma língua, a mesma cultura. Tornou-se um epíteto para um nacionalismo indiano que exclui muçulmanos, cristãos, judeus, budistas parsis, outros não-hindus – e outcast.

19 Em 2011, Modi lançou uma campanha publicitária televisa de grande impacto (Khushboo Gujarat Ki, “Aroma do Gujarate”) por ser protagonizada por um dos – se não o – principais actores da Índia, Amitabh Bachchan (conhecido na Índia como Big B) e projectada noutros estados e noutros suportes, como o metro de Delhi. Destinada a promover o turismo num estado onde ele sempre foi escasso, esta campanha não pode ser desligada de outras como o Vibrant Gujarat.

20 A expressão shock city foi cunhada por Spodek para referir um dos maiores desenvolvimentos urbanos da Índia, que teve lugar entre a Ahmedabad de Gandhi e a do século XXI (Spodek 2012).

21 São diversos e complexos os processos de identificação de uma casta por indivíduos exteriores a ela. A intocabilidade, nas suas diferentes formas, é, todavia, facilmente identificável em meio rural e, em menor escala, em meio urbano. No jogo de estatutos que se iniciou logo à entrada da aldeia, foi tão evidente para o motorista que a mancha habitacional que eu queria visitar era Dalit, como foi para mim que ele não o era.

22 Os únicos episódios de violência física a que assisti em Valthera ocorreram entre Vankars e membros de outras castas e provocaram a violência descontrolada do então jovem “pantera”. A ausência de sensatez que me levou, num desses episódios, a tentar separá-lo de um grupo de Rajputs teve como consequência um golpe profundo num braço que me fez mergulhar numa desconfortável angústia e na vontade de interromper a minha permanência na aldeia. Como sempre que, por uma razão ou outra, me senti soçobrar, a minha “mãe” (mata) Vankar trouxe-me à tona, com uma das suas massagens suaves na minha cabeça, enquanto entoava uma velha canção gujarati.

23 Num texto anterior, tive a oportunidade de analisar os efeitos da entrada na aldeia de tecnologias de comunicação e de informação, bem como o seu controlo pelos homens, sobretudo em relação às adolescentes e mulheres solteiras e a jovens casadas (ver Perez 2011).

24 A kurta é uma túnica de algodão usada com calças, também de algodão, largas e presas nos tornozelos, shalwar, ou apertadas, churidar. Em Valthera, e de um modo geral nas aldeias do Gujarate, a kurta é uma forma de vestuário destinada às jovens solteiras.

25 O meu ritual de casamento tinha sido metaforicamente celebrado na aldeia; o mesmo se passou com o nascimento do meu primeiro filho, já que o primeiro filho deve nascer na aldeia da mãe, que depois é deslocada para a aldeia do marido pelo casamento patrilocal.

26 “Forma”, especialmente forma divina, representada iconograficamente em pintura ou em escultura.

27 O incidente ocorrido no comboio no qual foi alegadamente incendiada uma carruagem de peregrinos hindus por muçulmanos marcou a ferro e fogo a cidade de Ahmedabad, com um genocídio em que morreram cerca de 2000 pessoas. Depois de anos de averiguações e de julgamentos, as causas do fogo no comboio, em que morreram 56 hindus, não foram determinadas conclusivamente.

28 O tulsi, manjericão, é uma planta sagrada para o hinduísmo, identificada com a deusa Tulasi, e associada ao culto de Vishnu. A estação do tulsi, o período auspicioso para o casamento, começa depois do fim das monções, quando as terras estão prontas para serem cultivadas e se inicia um novo ciclo de renascimento da natureza.

© Etnográfica Press, 1994

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