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Os Contextos da Antropologia

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João de Pina Cabral

Capítulo VI. A unidade social primária na Europa mediterrânica e atlântica

Texte intégral

1Na introdução ao seu texto sobre a história da caça de cabeças entre os Ilongot de Luzon (Filipinas), Renato Rosaldo advoga «uma perspectiva histórica» que se distinguiria da «prática antropológica convencional pelo uso de resumos estruturais (structural summations), como pontos de partida analíticos, em vez de conclusões abrangentes — pois estou convencido de que as estruturas [...] facilitam tanto quanto restringem a acção humana» (1980: 20). A perspectiva que tenho vindo a desenvolver é, em muitos aspectos, coincidente com a assumida por este autor.

2Na verdade, a necessidade de structural summations, como pontos de partida de qualquer trabalho etnográfico, é ainda mais premente no contexto europeu, onde a própria unidade de estudo não se apresenta como autodefinida. Num contexto social como o dos Ilongot, em que o relativo isolamento de uma população de pequenas dimensões delimita automaticamente o campo de aplicação das observações etnográficas, a necessidade de bases comparativas para a operacionalidade da análise etnográfica pode passar quase despercebida. Para os etnógrafos europeus, porém, tais bases comparativas são um ponto de partida indispensável, sem as quais somos forçados a situar o nosso material por referência a categorias cuja relevância é bem mais política que analítica — o que, somos obrigados a reconhecer, é uma prática contrária aos mais elementares princípios metodológicos das ciências sociais.

3Os seguintes exemplos foram escolhidos por se tratarem de monografias etnográficas de qualidade inegável: Turkish Village (Stirling, 1965), A Portuguese Rural Society (Cutileiro, 1971), Portrait of a Greek Mountain Village (Du Boulay, 1974). Em que medida é que as pequenas aldeias estudadas por cada um destes autores são representativas de todas as aldeias turcas, portuguesas ou gregas, respectivamente? A descrição nacional pouco valor tem para além de uma vaga indicação geográfica. Ela induz mesmo em erro. Por exemplo, Juliet Du Boulay, numa fascinante análise do simbolismo de sangue e das suas implicações para as proibições matrimoniais, opta por chamá-las «gregas» (1984), esquecendo que, enquanto que na região que ela estuda as proibições de casamento com primos são bastante rigorosas e alargadas, noutras áreas da Grécia é possível casar-se com primos de primeiro e segundo grau (cf. Vernier, 1985).

4Assim, prosseguindo a lógica de argumentação dos capítulos anteriores, somos levados a procurar modelos estruturais — structural summations — que nos sirvam como pontos de referência para situar os materiais etnográficos que pretendemos recolher; pontos de partida analíticos, que mais não são do que instrumentos heurísticos destinados a serem constantemente questionados no decorrer da sua utilização. Nas páginas que se seguem propor-se-á um modelo da unidade social primária na Europa mediterrânica e atlântica.

5Antes de prosseguirmos, no entanto, urge explicar, ainda que brevemente, a razão dos limites geográficos escolhidos para a análise: as áreas mediterrânica e atlântica da Europa. Ao recorrer a esta limitação, não estou de forma alguma a sugerir que se trate de uma região bem delimitada, socioculturalmente uniforme ou claramente distinta das áreas que a rodeiam. A escolha destas áreas responde largamente a razões de natureza circunstancial, em particular aos limites práticos do estudo: a minha experiência e o meu conhecimento pessoais. Contudo, a evidência que até hoje tenho recolhido sugere que, nas suas linhas mestras, muitas das generalizações que serão feitas de seguida também se aplicam à Europa do Norte. Já quanto à Europa do Leste, e em particular a todas as regiões a leste da linha imaginária que Hajnal demarcou (de Trieste a Leninegrado, Hajnal, 1965), outro modelo da unidade social primária será porventura necessário.

Um modelo da unidade social primária

6O modelo da unidade social primária na Europa atlântica e mediterrânica que aqui se propõe não é mais do que um protótipo comparativo. Ele será útil se constituir uma forma inicial de «arrumar» o material etnográfico referente aos níveis mais básicos da organização social, permitindo ao mesmo tempo uma primeira aproximação comparativa e um primeiro nível de descrição etnográfica.

7Formada essencialmente em torno da autoridade e fecundidade de um único casal monogâmico, a unidade social primária é caracterizada por uma chefia dupla (masculina e feminina), filiação bilateral e devolução divergente. Apesar disto, é concedida maior importância à autoridade masculina, pelo que a filiação matrilateral raramente recebe precedência simbólica. Os princípios de recrutamento da unidade social primária não são normalmente utilizados para o recrutamento de membros de unidades sociais mais abrangentes (por outras palavras, não encontramos descendência, no sentido do princípio linhageiro).

8Estão sempre presentes estes três vectores principais de integração, apesar da sua importância relativa variar: a) a unidade de parentesco, isto é, o princípio da filiação bilateral, simbolizado pelo sangue; b) a unidade de residência, isto é, o princípio da apropriação comum do espaço, simbolizado pela casa; c) a unidade de comensalidade, isto é, o princípio da existência de um fundo comum, simbolizado pela lareira ou pelo pão.

  • 1 Algo de semelhante é indicado por Gluckman quando indica que a lógica linhageira depende de um estr (...)

9Um dos principais corolários da ausência de descendência no contexto europeu é que, por oposição a muitas outras regiões etnográficas, a organização social dos níveis mais básicos de identidade social tende a assumir um aspecto tipicamente monádico — isto é, «a família» é-nos apresentada como uma unidade elementar, um microcosmos, e não como uma unidade subdivisível que é parte integrante de uma engrenagem social mais complexa1.

10Assim, torna-se viável construir uma tipologia de esquemas de reprodução da unidade social primária sem referência imediata à variação na organização social dos níveis mais abrangentes de identidade social, o que, em regiões onde a descendência assume um papel central, não seria possível.

11Para os efeitos de comparação ínsita no modelo acima delineado, sugerimos uma tipologia composta por três esquemas correspondentes a tipos extremos de reprodução da unidade social primária. O factor que nos permitirá distinguir estes três esquemas é a forma como, em cada geração, a unidade social primária se integra no processo de aliança. Atendemos aqui, nas suas linhas mais gerais, à chamada de atenção de Lévi-Strauss para a primordialidade analítica da proibição do incesto e a correspondente ênfase sobre os efeitos estruturais da diferenciação dos fenómenos de aliança. Os esquemas são formas de conceber a relação entre a unidade social primária e o seu ciclo de desenvolvimento através da variação nos fenómenos de aliança. Por outras palavras, a cada nova geração, cada unidade social primária tem que integrar o poder reprodutivo de membros vindos de outras unidades sociais primárias e tem que abdicar do poder reprodutivo de membros seus. Esta afirmação necessita ser qualificada em dois aspectos. Por um lado, quando falamos de integração de poder reprodutivo, não nos referimos de forma alguma ao modelo clássico lévi-straussiano de trocas de mulheres entre grupos de homens. Esta limitação da noção de aliança é problemática em qualquer parte do globo e, muito em particular, é irrelevante no contexto europeu. Por outro lado, quando nos referimos à abdicação de poder reprodutivo, é importante sublinhar que esta pode ser efectuada de três formas: a) a limitação da fecundidade parental (produzindo menos filhos ou casando-se tardiamente); b) a cedência de membros em casamento; c) a limitação da fecundidade filial (celibato, emigração).

12Tendo em conta estas observações, podemos conceber três formas de efectuar esta integração/abdicação. No primeiro caso, a reprodução é linear. Trata-se de uma situação de abdicação extrema em que a unidade social primária mantém intacta, de geração em geração, a sua identidade específica através da integração, em cada geração, de um único membro vindo do exterior e da abdicação do potencial de fecundidade de todos os membros da geração filial excepto um (vide Figura 1). Este esquema permite-nos descrever situações tais como a que é vigente nas áreas rurais da região pirenaica — a sua natureza extrema explica o fascínio que esta região tem tido para os antropólogos que, desde o País Basco, passando pelas Baronnies francesas e pela Catalunha, até às ilhas Baleares, têm feito numerosos e importantes estudos destes sistemas familiares.

13No segundo caso, deparámo-nos com situações em que a reprodução das unidades sociais primárias, de geração em geração, não comporta o prolongamento temporal da identidade específica de cada unidade social primária individual. A reprodução é sincopada, isto é, ela ocorre através de um processo de fissiparidade. Aqui, tanto a abdicação como a integração são exteriores à unidade social primária, na medida em que esta é recriada em cada geração por dois membros vindos de unidades diferentes (vide Figura 1). Os exemplos etnográficos que melhor são descritos por este esquema são os tradicionalmente chamados de «família nuclear» — os estudos mais clássicos são porventura os de Pitt-Rivers no Sul da Espanha e o de John Davis no Sul da Itália.

14Nos sistemas familiares que melhor correspondem ao esquema linear, a abdicação está ligada ao casamento tardio e ao celibato, concebidos como uma imposição da sociedade sobre o indivíduo, e presume a existência de sistemas de devolução que limitam a divisibilidade do corpo central da propriedade da unidade social primária. No caso dos sistemas de tipo sincopado, o celibato e o casamento tardio apresentam-se como opções individuais motivadas por factores do foro psicológico, enquanto que os sistemas de devolução presumem a divisão, a cada geração, da propriedade associada a cada unidade social primária.

15Finalmente, no terceiro esquema, a reprodução ocorre de forma segmentária (vide Figura 1). Aqui, a abdicação e a integração recorrem a uma divisão sexual: a unidade social primária abdica do potencial de fecundidade dos seus membros de um género (sexo) e integra membros vindos de fora do mesmo género. Tipicamente, devido à primacidade simbólica atribuída à autoridade masculina, são as mulheres que circulam. A fissiparidade ocorre, mas é atrasada por mais ou menos uma geração, só se efectuando quando os netos do casal paterno estão a atingir a idade de casamento. Os exemplos conhecidos na etnografia europeísta que melhor correspondem a este esquema são o da frérèche francesa e o da zadruga balcânica. Trata-se de sistemas familiares que se situam no limiar da aplicabilidade do nosso modelo, pois as formas de identidade agnática que resultam do prolongamento da relação entre descendentes de irmãos masculinos, por vezes aproximamse de algo que poderia ser descrito como descendência patrilinear. Nestes sistemas familiares, o celibato não desempenha um papel importante e o processo de devolução tende a distinguir entre as formas de herança masculinas e femininas, de tal modo que o corpo moralmente mais marcante da propriedade fique em mãos do grupo de irmãos.

Figura 1. Esquemas de reprodução da unidade social primária

16Antes de prosseguirmos, gostaria de deixar bem claro que nem todos os sistemas familiares presentes na Europa mediterrânica e atlântica contemporânea podem ser descritos por referência a um único destes esquemas. Algumas regiões, durante períodos históricos determinados, parecem integrar um leque de formas e modelos familiares que se situam entre os campos de aplicabilidade de dois destes esquemas de reprodução. No entanto, não encontramos nenhuma situação em que os três esquemas se combinem. No capítulo IX voltaremos a considerar esta questão.

17Cada um dos esquemas comporta implicações que afectam os sistemas familiares que lhes correspondem. Algumas destas foram já indicadas, outras ainda serão referidas no decurso dos próximos capítulos. Uma das características mais significativas é que a aplicação de cada um destes esquemas resulta numa maior ênfase dada a um tipo particular de laços sociais sobre outros. Por conseguinte, podemos identificar para cada um deles um princípio dominante de solidariedade familiar. Nos sistemas descritos pelo esquema limar, o princípio da casa assume uma enorme relevância, manifestando-se na forma como a organização comunitária se desenvolve (nomeadamente nas preferências e proibições matrimoniais), nos sistemas de nomeação, na vida ritual, etc. Instituições como as dos chamados house-signs, que John Friedl (1974) e Ott discutem (1981: 218) ou dos «primeiros vizinhos» (Ott, 1981: 117-ff; Thompson, 1970: 66-67) são características deste tipo de sistemas. O exemplo basco é paradigmático:

«Existe um forte vínculo entre uma casa e o seu grupo familiar. Mais do que uma estrutura física, a casa [...] é também uma entidade moral, social e espiritual que tem alguns atributos independentes dos seus habitantes. Cada casa tem o seu próprio túmulo, um espaço no chão da igreja e o seu próprio nome. O nome da casa estabelece a identidade social e espiritual dos que nela vivem» (Ott, 1987: 197).

18Da mesma forma, o esquema sincopado corresponde a uma solidariedade baseada principalmente no princípio da conjugalidade; o qual, mais uma vez, tem implicações nas várias áreas referidas anteriormente. Pitt-Rivers define-o da seguinte forma:

«Quando consideramos a família nesta sociedade é evidente que faltam as bases morais e económicas para a sua extensão. Uma família nunca é conceptualmente mais do que os cônjuges, que se escolheram um ao outro por razões pessoais, e os seus filhos. Consequentemente, a família pode ser definida como sendo formada através do quebrar da família parental e destruída pela formação da família filial» (Pitt-Rivers 1958: 429).

19Finalmente, o esquema segmentário está associado a sistemas familiares onde podemos distintamente identificar o que Michelle Salitot chama o princípio da germanidade (1989: 229-233). Estes sistemas familiares são caracterizados pelo «mito» da solidariedade dos irmãos (cf. Irene P. Winner, 1977: 125). Recorrendo à linguagem tradicional do parentesco, que temos vindo a evitar, Robert Wheaton assume uma posição semelhante ao afirmar que sistemas desta natureza são necessariamente acompanhados por «um sistema de parentesco já predisposto para criar fortes laços patrilineares que favorecem a solidariedade entre pais e filhos, e especialmente, entre irmãos» (citado em Shaffer 1982: 10).

20Por meio deste modelo e dos seus três esquemas pretende-se superar algumas das dificuldades que têm perseguido a antropologia europeísta, forçada como estava a veicular as suas análises através de toda uma rede de categorias que herdou da jurisprudência (tais como herança igualitária ou precípuo, sucessão, dote, família troncal, etc.) e que têm constituído uma camisa de forças conceptual. Nos próximos dois capítulos aplicaremos este modelo a uma instância etnográfica específica, por forma a demonstrar a sua utilidade.

Os limites do modelo: a descendência

21Dois aspectos do modelo necessitam de ser justificados, já que deles resultam limitações na sua aplicabilidade, tanto em termos sincrónicos (isto é, à área a que o modelo, hoje, se aplica), como em termos diacrónicos (isto é, desde quando se aplica). Estes dois limites do modelo são, por um lado, a inexistência do princípio linhageiro (a descendência) e, por outro lado, a centralidade da conjugalidade. Outros aspectos importantes do modelo, tais como a devolução divergente ou a filiação bilateral, não podem ser considerados como limites, pois são aplicáveis a áreas bem mais vastas (vide Goody, 1973).

22Torna-se indispensável explicar ao leitor em que sentido afirmamos que as sociedades da Europa mediterrânica e atlântica contemporânea não possuem descendência. Tal afirmação poderá parecer um contra-senso se não se tomar em conta a utilização especificamente antropológica que está aqui a ser feita da expressão. O problema é, para além do mais, interno à própria disciplina, já que a prática francesa recente tem conduzido a uma grande confusão, pois altera a distinção que Meyer Fortes tornou clássica na antropologia anglo-americana entre descent e filiation (inglês). Para alguns autores (cf. Augé, 1978), a correcta tradução em francês é a inversão dos significados dos termos: filiation (inglês) = descendance (francês); descent (inglês) = filiation (francês). Há mesmo quem tenha recorrido a esta inexplicável inversão também em português e em castelhano. Ela é perversa por duas razões. Em primeiro lugar, porque inverte sem razão aparente o sentido comum das palavras que, em português, é perfeitamente consentâneo com a prática clássica da antropologia britânica. Assim, no dicionário, «descendência» é «a série de pessoas que procedem de um mesmo tronco», enquanto que «filiação» a «designação dos pais de alguém» (Silva, 1964: s.v.). Em segundo lugar, porque ela nem sequer corresponde às posições teóricas claramente expressas por Lévi-Strauss. Este não inverte a distinção clássica; simplesmente recusa-a (1984: 201-202). Mantendo que os dois conceitos são interdependentes, o mestre francês dá maior peso analítico à expressão filiation (francês), utilizando por vezes a noção de descendance quase como um sinónimo. Só assim se pode compreender a expressão lévi-straussiana para descrever sociedades cognáticas: filiation indifférentiée. Lévi-Strauss recusa a distinção pois ela põe em causa o nexo lógico entre proibição do incesto e prescrição exogâmica, sobre a qual assenta o gigantesco modelo que constrói em As Estruturas Elementares do Parentesco.

23Desde há muito que Radcliffe-Brown afirmara que em praticamente todas as sociedades se reconhece a existência de laços entre uma criança e ambos os seus pais (quando estes são casados). Fortes baseia-se nessa observação para formular a sua concepção de filiação. Para ele, filiação «denota a relação criada pelo facto de se ser criança dos nossos pais. Visto que a grande maioria das nossas sociedades reconhece legalmente a paternidade e a maternidade, a filiação é normalmente bilateral ou, melhor ainda, equilateral» (1970: 106). Assim, para este autor:

«A filiação é essencialmente o laço entre gerações sucessivas — um laço [...] criado na base de direitos e identificações epitomizados, por um lado, nas normas de herança e de sucessão e, por outro, nas quebras simbolizadas pelo tabu do incesto e em costumes de respeito e evitamento» (Ibid.).

24Quanto à descendência, trata-se de um princípio estrutural que, embora dependente da filiação, não é equivalente a ela: «Podemos definir descendência como o reconhecimento de uma relação genealógica entre uma pessoa e qualquer um dos seus antepassados ou antepassadas» (1970). Enquanto a filiação dá azo a relações interpessoais, a descendência dá azo a relações de grupo; enquanto a filiação é sempre equilateral; a descendência tende a favorecer um tipo de parentes (a linha paterna ou a linha materna, ou cada uma destas para efeitos diferentes) sobre outros. A descendência é o processo que está na base do estabelecimento de linhagens.

25Seguindo esta pista, a oposição binária tradicional entre sociedades cognáticas e sociedades linhageiras acaba por ser posta em causa pela antropologia anglo-americana nos anos 60. Como afirma Needham, «o reconhecimento cognático de parentes é comum a todas as sociedades e característico de nenhuma. Não existem dois modos de organização opostos e mutuamente exclusivos — o cognático e o de descendência linear — pois os sistemas de descendência linear também reconhecem os laços cognáticos» (1966: 29). Para fazer esta afirmação, o autor baseia-se no estudo de John Campbell sobre os pastores Sarakatsani do Norte da Grécia, em que este afirmava:

«Tentei evitar cuidadosamente a expressão descendência bilateral. Na literatura antropológica, os princípios de descendência referem-se normalmente às regras que determinam a inclusão de uma pessoa num grupo corpóreo de descendência linear. E, na verdade, possível falar-se de um grupo corpóreo de descendência bilateral, em relação ao qual a inclusão no grupo depende da filiação através tanto do pai como da mãe. Mas, nesse caso, o grupo teria de praticar casamento endogâmico obrigatório. [...] Não é a descendência mas a filiação de um homem ou mulher na sua família de origem que determina o estatuto, os direitos e obrigações categóricos e a pertença ao grupo familiar, que é o único grupo de parentes solidário neste sistema de parentesco e casamento» (1964: 47-8).

26A minha intenção não é, de forma alguma, argumentar a favor da validação da noção de descendência linear como princípio comparativo universal. Estou perfeitamente ciente dos problemas que levanta e concordo mesmo com as críticas de David Schneider (1984) e André Itéanu (1983), para citar só dois dos autores que se encontram insatisfeitos com ela. Pretendo simplesmente demonstrar que, na Europa mediterrânica e atlântica, toda a problemática que está normalmente associada ao princípio linhageiro não se aplica. Fortes dizia que, nas estruturas sociais «onde a descendência tem significado estrutural (o que não o caso da nossa), uma das suas principais funções é a de ligar o domínio familiar ao domínio político-legal» (1970: 108). É neste sentido que, no modelo acima exposto, eu afirmo que, na Europa mediterrânica e atlântica, «os princípios de recrutamento da unidade social primária não são normalmente utilizados para o recrutamento de membros de unidades sociais mais abrangentes».

27Consideremos três casos etnográficos europeus em relação aos quais poderiam surgir algumas dúvidas, sobre se existe ou não descendência: os bascos de Sainte-Engrâce, estudados por Sandra Ott, cujo sistema familiar é descritível por referência ao sistema de tipo linear; os ilhotas gregos de Karpathos, estudados por Bernard Vernier, com um sistema intermédio entre o linear e o segmentário; e os camponeses sérvios (Jugoslávia), estudados por Joel Halpern, cujo sistema é de tipo segmentário.

28Em Sainte-Engrâce, uma comunidade rural do país basco francês, situada na fronteira entre a França e a Espanha, a casa é idealmente composta por um casal, um dos seus filhos e a sua mulher, os filhos solteiros do casal mais velho e os filhos do casal mais novo. As pessoas são conhecidas pelo nome da sua casa (que não é geralmente o seu nome de família) e as mais importantes relações extradomésticas são entre as casas mais próximas e não entre pessoas aparentadas — particularmente entre os chamados «primeiros vizinhos» (Ott, 1981). «Fora da família de origem e da família de casamento, não existem entre a parentela consanguínea extradoméstica nenhuns dos laços típicos de afecto ou de lealdade; pelo contrário, no seio dessas relações jaz uma expectativa de conflito» (Ott, 1981: 195). No momento em que os filhos estão a chegar à idade de casamento, os pais têm que escolher um destes para herdeiro, em geral é o filho primogénito; mas pode ser um outro filho ou uma filha, dependendo da preferência paterna ou da aptidão dos filhos/as. Este herdeiro recebe tudo, enquanto os irmãos recebem uma compensação monetária relativamente pouco importante. Os que conseguem encontrar casamento, saem de casa; os que não conseguem ficam solteiros, vivendo na dependência dos pais e, mais tarde, do irmão ou irmã que herdou. Por morte do cônjuge herdeiro, havia uma preferência para que o viúvo casasse com um irmão (ou irmã) solteiro (Ott, 1987).

29Em que sentido é que poderíamos chamar a cada uma destas casas uma linhagem? Vejamos a definição clássica de Fortes: uma linhagem é «uma associação de pessoas de ambos os sexos compreendendo todos os descendentes de um antepassado nomeado, reconhecidos por meio de uma genealogia aceite por todos, numa linha masculina [ou feminina] putativamente contínua» (Fortes, 1970 [1943-44]: 37). Um sistema linhageiro é «um sistema de partes alíquotas, não uma mera colecção de indivíduos de ancestralidade comum; representa um equilíbrio nas relações entre as suas partes constituintes» (Ibid.: 38). Mesmo tendo em conta que a definição de Fortes possa ser excessivamente modelada pela sua experiência da patrilinhagem africana, facilmente podemos reconhecer que a casa basca não é uma linhagem; ela é herdada por um único descendente em cada geração; recusa quaisquer direitos aos não-herdeiros casados e aos seus filhos; não dá azo a nenhum sistema de partes alíquotas equilibradas; mal reconhece o parentesco com os que abandonaram a casa, preferindo-lhes os vizinhos de casas específicas com as quais mantém relações imutáveis através das gerações. Para que a palavra linhagem retenha qualquer poder descritivo de um ponto de vista socioestrutural, temos que aceitar que ela não descreve a situação basca.

  • 2 Curiosamente, e por oposição a Casselberry e Valavanes (1976), Vernier opta por não sublinhar esta (...)

30O sistema familiar dos camponeses da ilha de Karpathos (mar Egeu, Grécia) antes das mudanças que, nos meados do século XX, acompanharam o grande surto de emigração, também dava azo a entidades que o seu etnógrafo, Bernard Vernier, descreve como lignées (1977, 1980) e, em espanhol, linajes (1987). Tratava-se de um sistema único na Europa, específico a algumas ilhas do mar Egeu, em que o filho mais velho herdava do pai e a filha mais velha herdava da mãe. Gerava-se, desta maneira, uma camada social de privilegiados, que controlavam a terra, o poder económico e o prestígio social e que se casavam entre si. Em princípio, as irmãs não-herdeiras ficavam solteiras, servindo as suas irmãs mais velhas como criadas (os irmãos deserdados emigravam). No momento do seu casamento, a filha mais velha herdava a casa paterna; os pais iam viver com os seus outros filhos para uma casa de «velhice», onde já tinham vivido os avós. Se o casal dos avós ainda lá estivesse, era frequente estes separarem-se, indo cada um dos avós viver com o filho do seu sexo que tinha sido seu herdeiro (1980: 64-65). Havia, portanto, uma forte preferência matrilateral (1987: 32) que, com o impacto da emigração, veio a exacerbar-se (1977: 55-58).2

31Em torno a cada herdeiro de cada sexo — que era o veículo pelo qual passava, de geração em geração, a propriedade, o poder e o nome prestigiado — encontrava-se uma série de pessoas que eram mais ou menos dependentes: os seus filhos, os seus irmãos não-herdeiros, os seus pais, os seus tios não-herdeiros, os seus avós.

32É verdade, portanto, que havia cadeias de pessoas que eram transmissores de uma identidade própria, mas será que podemos chamá-las linhagens? Acontece que a unidade económica, doméstica e moral mais importante na vida camponesa tradicional era a casa agrícola, formada por dois herdeiros de sexos distintos. Os deserdados não tinham qualquer direito de gestão ou de transmissão sobre a propriedade ou a identidade. Não havia nenhum sistema de partes alíquotas. Aliás, Vernier torna bem claro que eram as irmãs solteiras que trabalhavam para as irmãs herdeiras e não os irmãos e que as casas eram transmitidas por via feminina (1980: 65). Assim, não se tratava de forma alguma de grupos de parentes, unidos por uma identidade e uma propriedade comum, como nos sistemas linhageiros. Pelo contrário, era um sistema em que o privilégio era passado de uma casa a outra da geração inferior, por meio de um sistema sincopado — tanto por via da filiação agnática como da uterina. A formação de uma casa privilegiada exigia a combinação destes dois tipos de privilégio. A integração da unidade social primária na comunidade local não se efectuava através da descendência, mas através de relações de vizinhança marcadas pelos sinais de privilégio herdável (tais como práticas específicas de aliança matrimonial, de parentesco espiritual, de herança de nomes e de posições religiosas, etc.). O próprio termo lignée, usado por Vernier, não é satisfatório, pois impõe uma leitura em termos de «parentesco» de um sistema que era bem mais complexo — integrando não só a filiação bilateral mas também a pertença a casas assim como uma estratégia de aliança matrimonial.

33O exemplo sérvio estudado por Joel Halpern nas décadas de 1950 e 1960 (Halpern, 1967 [1956]; Halpern, 1972; Halpern e Anderson, 1970), é o que mais se aproxima do esquema segmentário e, como tal, o que mais parecenças tem com um sistema linhageiro. Aqui, a casa (Kuça, literalmente «lareira») era um grupo de edifícios construídos em madeira em torno de uma sala de jantar comum onde se situava a lareira. Cada casal tinha a sua pequena sala de dormir independente. A maior parte da propriedade, e sobretudo os meios de produção, estava nas mãos do patriarca que era o pai ou o irmão mais velho. A casa era formada por um casal e continuada pelos seus filhos varões. Só depois da morte do pai, quando o grupo de irmãos tinha filhos que estavam a chegar à idade madura, é que ocorria a partição da casa. As filhas recebiam um dote, mas não herdavam. Mesmo depois da Segunda Guerra Mundial, quando o sistema legal lhes concedeu direitos de herança, era frequente que elas não os exigissem. A partição da casa não era, no entanto, sinal de uma completa separação entre os irmãos. Eles formavam o núcleo de uma vamilija — um grupo exógamo, agnático que, se bem que não tendo propriedade comum, funcionava activamente para efeitos rituais e de entreajuda. Depois da partilha, os irmãos ficavam a morar próximo uns dos outros e a vizinhança tendia a confundir-se com a vamilija, pelo que, em geral, era necessário ir procurar mulheres fora da aldeia.

34No século que decorreu entre 1860 e 1960 houve uma alteração na composição das casas: enquanto anteriormente esta resultava sobretudo de uma extensão lateral (i.e. a coabitação de irmãos casados), agora ela resulta de uma extensão vertical (i.e. a coabitação de várias gerações) (1970: 87). Isto reflecte a tendência crescente para que vários dos irmãos abandonem a vida agrícola, assim como uma maior longevidade média. Assim, um sistema cuja reprodução era típica do esquema segmentário, começa agora a aproximar-se do esquema linear. Aliás, como John W. Shaffer indica no seu estudo das communautés do Nivernais dos séculos XVIII e XIX (1982: 7-9), este tipo de sistema familiar só pode funcionar num contexto agrícola, enquanto a terra for abundante. Para além disto, há uma série de constrangimentos legais que o facilitam (no Nivernais, estes constrangimentos resultavam de um sistema de arrendamento que exigia um número elevado de trabalhadores braçais; na Sérvia, ele estava associado ao sistema de imposto do Império Otomano cujos sujeitos passivos eram casas e não pessoas, beneficiando assim as casas grandes). Enquanto os sistemas de reprodução da unidade social primária típicos do esquema linear são demograficamente contidos — quando só um filho herda, o número de casas de uma aldeia nunca aumenta —, os sistemas em que o esquema segmentário é plenamente implementado são demograficamente expansivos.

35Como caracterizar então a vamilija? Os dados que recolhemos em Halpern permitem-nos afirmar que houve contextos anteriores ao início do nosso século em que ela funcionava como um grupo de descendência agnática. No nosso século, porém, apesar do ideal de vida familiar a que estava associada ter continuado a ser bastante coercivo, ela deixou de ter a unidade e a consciência típica dos sistemas linhageiros; funcionando mais como o resultado da acumulação de identidades continuadas correspondentes a pontos de união já passados (i.e. a casa do pai, a casa do avô, a casa do bisavô). Um dos sinais desta alteração, que Halpern observou nos anos 60, é a crescente inclusão na casa de parentes uxorilaterais.

  • 3 Veja-se a observação de Julian Pitt-Rivers de que «a endogamia do Mediterrâneo não é uma regra impe (...)

36Outro aspecto da ausência de um princípio linhageiro na Europa mediterrânica e atlântica merece ainda a nossa atenção, porque como seria de esperar, ele tem implicações para as práticas de aliança matrimonial, permitindo-nos desenvolver uma hipótese explicativa de uma das afirmações que o leitor de monografias etnográficas europeístas mais frequentemente terá encontrado: a marcada preferência para o casamento com vizinhos próximos, a chamada endogamia local3.

37As manifestações específicas desta preferência divergem consideravelmente, consoante as características da sociedade local: ela pode levar a uma taxa elevada de casamentos com primos, mas pode também manifestar-se evitando casamentos com parentes próximos; pode estar associada a uma homogamia dentro de escalões socioeconómicos (ou de herdeiros privilegiados, em sistemas de tipo linear), mas também pode ultrapassá-los; pode estar mais marcadamente associada a diferentes níveis de identidade (o lugar, o pueblo, as metades ou «meias» de uma comunidade, etc.) do que a outros, dependendo da natureza da organização comunitária local. Mesmo em contextos modernos e urbanos, esta tendência continua a manifestar-se, apesar de apresentar formas menos normativas por relação às que se verificavam em contextos rurais ainda há bem pouco tempo. Na Península Ibérica encontravam-se, um pouco por toda a parte, preconceitos inibidores e rituais impeditivos que reforçavam esta preferência. E isto mesmo em contextos urbanos; por exemplo, ainda nos anos 30, um rapaz do Porto que fosse namorar a Vila Nova de Gaia era sujeito na passagem da Ponte D. Luís a sevícias, a um julgamento e a pagamentos simbólicos.

  • 4 Há que tomar em conta que os níveis de identidade social como a família alargada, a parentela, ou o (...)

38Não é possível compreender nenhum nível de identidade social sem fazer referência à natureza dos outros níveis que lhe estão mais próximos. Assim, temos que presumir a existência de uma relação de interdependência entre a natureza da unidade social primária e das unidades sociais que lhe estão adjacentes. Nas sociedades em que os antropólogos encontraram um princípio linhageiro em funcionamento, a relação de interdependência é estabelecida largamente pelo próprio princípio linhageiro. O estudo de Evans-Pritchard sobre os Nuer é, afinal de contas, uma tentativa de demonstrar a forma de funcionamento deste processo. Num contexto tal como o das sociedades europeias que temos vindo a estudar, onde não existe um princípio linhageiro, a relação de interdependência não é realizada automaticamente. As unidades sociais imediatamente adjacentes à unidade social primária tendem a ser de natureza territorial (lugares, aldeias, freguesias, comunas, bairros, etc4.) e a sua reprodução é aparentemente independente da reprodução da unidade social primária. Eu digo aparentemente, precisamente porque penso que a preferência declarada por casamentos dentro da comunidade local (a «endogamia local»), que se manifesta um pouco por toda a região à qual se aplica o modelo de unidade social primária que temos vindo a desenvolver, é uma função desta necessidade de integração. Ela não pode ser compreendida como uma função exclusiva do isolamento relativo das comunidades rurais ou de lógicas de gestão da propriedade fundiária, como é amplamente comprovado pelo facto do aumento repentino da emigração nos meados do nosso século não ter levado ao desaparecimento da preferência pela endogamia local, tendo mesmo resultado, em certos casos, na sua intensificação — por exemplo, para a Grécia, ver Vernier, 1977; para Portugal, ver Pina Cabral, 1989.

39Limitando tanto quanto possível as alianças matrimoniais a uma comunidade local, cria-se uma sintonia entre a reprodução dessa comunidade e o processo de reprodução da unidade social primária. Dada a natureza numericamente limitada destas comunidades, existirão necessariamente relações de parentesco genealógico entre a maior parte das pessoas que se casam. A gestão destas relações potenciais, porém, não é a mesma através de toda a nossa área de estudo — aliás, os princípios subjacentes à opção entre considerar uma pessoa como parente ou como vizinho variam de monografia para monografia.

40Em alguns casos, certos tipos de relação resultam num impedimento do casamento, noutros eles são perfeitamente aceites. Um dos melhores exemplos desta variação é o chamado «casamento com primos», que cobre as realidades mais diversas, não só de um ponto de vista da frequência com que ocorre, como da sua própria interpretação: em certas zonas, como o Minho, os casamentos efectuam-se com primos de todos os graus e até há casos de casamentos de sobrinhas com tios; noutras áreas, há muitos casamentos com primos, mas excluindo em absoluto os primos de primeiro grau; noutros ainda, como no Nivernais do século XVIII (Shaffer, 1982: 79), há casamentos com primos uterinos de todos os graus enquanto os primos agnáticos são excluídos; ainda num outro sistema familiar de tipo segmentário, como é o caso do material etnográfico sérvio apresentado por Halpern, há também uma estrita exogamia do grupo agnático, distinguindo-se completamente os parentes agnáticos e uterinos. Como veremos no capítulo IX, a natureza da reprodução da unidade social primária (sintetizada pelos esquemas acima indicados) tende a afectar o leque de possibilidades abertas a cada sistema familiar. Em vez de andarmos à procura de improváveis estruturas inconscientes de aliança entre parentes genealógicos, como propôs Héritier (Zonabend, 1981), melhor seria se estudássemos a forma como cada sistema familiar europeu integra a reprodução da unidade social primária na reprodução da comunidade local, através de preferências e proibições matrimoniais.

Os limites do modelo: a conjugalidade

41A centralidade da conjugalidade é o segundo limite do nosso modelo. Para Philippe Ariès, «o facto mais importante da história da sexualidade ocidental é a persistência durante longos séculos, até aos nossos dias, de um modelo de casamento compulsivo, o casamento monogâmico e indissolúvel» (Ariès 1983: 138). Foi entre o século IX e o século XII que este modelo de casamento se instalou definitivamente no Ocidente. Enquanto, até ao século XII, as proibições eclesiásticas assentavam principalmente sobre os impedimentos advindos do incesto (definido em termos muito latos), a partir de então a stabilitas (palavra pela qual a Igreja referia a indissolubilidade do casamento) é a preocupação central. De facto, o estabelecimento da obrigatoriedade de stabilitas ocorreu no IV Concílio de Latrão (1215), ao mesmo tempo que a redução da proibição do incesto do sétimo para o quarto grau (Ariès, 1983: 145). O reforçamento da conjugalidade efectuado pela stabilitas parece assim ter sido consentâneo com o enfraquecimento do princípio linhageiro e das regras de exogamia que lhe estão associadas.

42Existem, assim, limites históricos à aplicabilidade do nosso modelo. Por exemplo, se considerarmos o material apresentado por Carl I. Hammer Junior sobre um domínio senhorial na Baviera no século IX (o domínio de Sigfrid, em Lauterbach, a norte de Munique) vemos claramente que cada casa camponesa não podia ser concebida como uma unidade social independente. Havia uma gestão da mão-de-obra através de todo o domínio, de tal forma que as casas camponesas eram «meras unidades ou estágios num sistema circulatório total» (1983: 246). As decisões referentes à gestão humana não eram tomadas unicamente ao nível da unidade conjugal, mas envolviam um planeamento total do domínio senhorial. Só assim podemos compreender, diz-nos o autor, porque é que «o significado mais importante da família na Baixa Idade Média não se aplicava à “família”, no nosso sentido moderno, mas antes à totalidade dos dependentes de um senhor. O domínio de Sigfrid era literalmente uma grande família» (1983: 247).

  • 5 Este termo refere um tipo de residência em que cada um dos cônjuges reside na sua casa paterna.

43Na isolada ilha irlandesa de Tory, estudada por Robin Fox nos anos 60 (1978), encontramos um limite contemporâneo do nosso modelo. Aí, o modelo cristão do casamento nunca chegou a ser plenamente estabelecido. Não é sequer costume celebrar publicamente as bodas. As pessoas dizem que se casam «para evitar o pecado» (1978: 161). A filiação fora dos laços do casamento não é minimamente estigmatizada e o casamento não leva necessariamente a uma co-residência (em 10 dos 51 matrimónios os cônjuges viviam separados). Só a intensa proximidade habitacional e os fortes laços comunitários provocados pela residência numa ilha isolada, agreste e minúscula como esta, permitem um sistema familiar em que os laços de aliança são secundários para a reprodução da unidade social primária. Aliás, é importante insistir em que as instâncias de natolocalidade5 encontradas, por exemplo no Norte de Portugal, não devem ser confundidas com a situação na ilha Tory. Contrariamente ao caso irlandês, elas correspondem normalmente a estruturas familiares de curta duração, são negativamente valorizadas e estão associadas a situações de pobreza ou mesmo de colapso da relação matrimonial.

44Desde a generalização do modelo da conjugalidade até aos nossos dias têm, sem dúvida, ocorrido alterações consideráveis nos modelos vigentes de casamento. Talvez porque nos falte distanciamento, somos geralmente levados a pensar que as que acompanharam o desenvolvimento do casamento civil no decorrer do último século tenham sido as mais importantes. Há uma tendência entre os autores que escrevem sobre estes temas para presumir com excessiva facilidade que o futuro próximo verá uma uniformização a nível mundial das práticas familiares, seguindo o modelo recentemente praticado pelas classes médias das grandes metrópoles ocidentais. No limiar do século XXI, porém, começamos a duvidar dessa aparente inevitabilidade.

45Contudo, a seguinte observação de Jean-Louis Flandrin exprime algo com o qual é difícil de estar em desacordo:

«A sociedade antiga era com efeito muito diferente da nossa na medida em que, normalmente, o casamento não consagrava uma relação amorosa mas era, antes, um negócio de família: um contrato que dois indivíduos formavam não para o seu prazer mas na base do conselho das respectivas famílias e para bem das mesmas famílias» (1983: 123).

46Assim, dir-se-ia que a relação entre o casamento e a sexualidade se terá alterado em função de uma alteração concomitante na relação entre o casamento e as instituições familiares. Na verdade, o que caracteriza as sociedades modernas das grandes metrópoles ocidentais não é o enfraquecimento dos laços dentro da família doméstica (casa, household) mas o enfraquecimento dos laços imediatamente mais abrangentes (a família alargada, a comunidade local). Relativamente aos contextos rurais europeus, a unidade social primária urbana está rodeada por um vazio institucional. Tal não implica, porém, um enfraquecimento da conjugalidade. Apesar de ter havido um abandono da indissolubilidade absoluta (representado pela vulgarização do divórcio), o princípio subjacente à antiga stabilitas continua vigente. É Philippe Ariès quem o afirma:

«Hoje em dia, pouco importa a origem e a natureza da ligação, o que conta é a sua duração. Em última instância, e sem que alguém o tenha avançado ou dito, um casamento autêntico — pouco diferente de uma união livre que subsista — não é criado por um acto no registo civil ou na igreja, nem por uma escolha prévia e frágil, mas pelo facto de ter duração. O verdadeiro casamento é uma união que dura, com uma duração viva, fecunda, que desafia a morte: desforra subterrânea do dinamismo da continuidade, numa civilização que privilegia o instante e a ruptura» (1983: 137).

47Contrariamente à opinião de autores como Jack Goody (1983), que concedem excessiva importância ao papel da Igreja, tendendo a concebê-la como uma entidade maquiavélica e monolítica, independente dos contextos e conjunturas sociais em que os seus representantes estão inseridos, a noção de Ariès de que «o casamento indissolúvel é uma criação espontânea das colectividades rurais» parece bem mais provável (1983: 149). Esta hipótese, aliás, coaduna-se com o modelo aqui desenvolvido. Nos sistemas familiares que temos vindo a considerar, a lógica de stabilitas do casamento é quase inevitável. Como «os princípios de recrutamento da unidade social primária não são normalmente utilizados para o recrutamento de membros de unidades sociais mais abrangentes», a estabilidade da unidade social primária é central para a inserção dos indivíduos na comunidade. Assim, mais uma vez nas palavras de Ariès, «tem-se a impressão que a stabilitas do casamento era condição da stabilitas da comunidade inteira» (1983: 152). As elevadas taxas de divórcio vigentes nas grandes metrópoles modernas ocorrem precisamente em contextos em que a comunidade local atingiu o seu nadir. Este é um dos limites da conjugalidade e está associado a situações onde a reprodução da unidade social primária é de tipo sincopado.

48Outro limite da conjugalidade está associado à reprodução do tipo segmentário. Quanto mais forte a ideologia de solidariedade agnática, mais fraco tende a ser o laço conjugal. Se considerarmos a região dos Balcãs, uma das áreas da Europa onde o tipo de reprodução segmentária é mais praticado, podemos ver que há uma ligação directa entre estes fenómenos. Paul-Henri Stahl fornece-nos uma visão de conjunto da região quando estuda a resposta das várias sociedades balcânicas à situação em que um casal não tem filhos. Dentro da região, o autor isola três grupos de sociedades «tradicionais». Aquele que menos se integra no complexo geral são as ilhas do mar Egeu. Como já vimos, e o próprio autor afirma (1987: 58), este sistema familiar distinguia-se consideravelmente dos outros, pelo que não o discutiremos de seguida.

49O segundo grupo é o que compreende os Romenos, a maioria dos Gregos, uma parte considerável dos Eslavos do Sul e ainda os Albaneses do Sul da Albânia e do Norte da Grécia (1987: 58-59). Nestas sociedades, a filha casada instalava-se em casa dos pais do marido, enquanto os filhos casados ficavam juntos na casa do pai por mais ou menos tempo. Aqui, a falta de um descendente varão constituía um problema real, pois punha em causa a sobrevivência da casa. Contudo, a sociedade proporcionava a estes casais meios de superar o impasse. Quando havia filhas, uma delas ficava a residir em casa dos pais com o seu marido — que vivia numa posição subalterna, adoptando por vezes até o apelido do sogro. Quando não havia filhos nenhuns, recorria-se à adopção de um parente próximo.

50O terceiro grupo leva esta tendência ao seu extremo, encontrando-se já nitidamente fora do âmbito de aplicabilidade do nosso modelo. Trata-se dos Gregos da península de Mani e de partes de Creta, dos Eslavos do Montenegro e dos Guegues da Albânia (Stahl, 1987: 59). Nestas sociedades a ideologia agnática era mais vincada. Eram sociedades muito aguerridas, em que os filhos varões constituíam braços indispensáveis para a segurança física da casa e do grupo agnático. A forma de anunciar o nascimento de uma filha era significativa; o pai vinha ao umbral da porta e, baixando os olhos, pedia desculpa aos vizinhos e amigos (Stahl, 1987: 45-46). A relação conjugal era abertamente subalternizada ao desejo de produzir descendência agnática. Ainda no século passado, se uma mulher não tinha filhos, o marido recorria à poligamia, trazendo outra para casa, sem ter de abandonar a primeira. Em Creta, se ao fim de alguns anos o casal não tivesse filhos, a Igreja Ortodoxa concedia o divórcio a pedido do marido. No Montenegro, se o marido era impotente, a mulher procurava outro homem com quem mantinha relações com o consentimento geral da família (na Bósnia era frequente serem frades que preenchiam essa função, Stahl, 1987: 47). Na Albânia, o matrimónio não era considerado consumado até existirem herdeiros masculinos.

  • 6 Na aldeia maniota de Kitta, na década de 1960, optava-se por uma solução interessante: abandonando (...)

51Enquanto entre os Eslavos do Sul e no Mani6 ainda era possível casar uxorilocalmente uma filha em caso de não haver filho, entre os Guegues da Albânia esta opção estava vedada. O princípio da linearidade era aí levado aos seus extremos lógicos — na opinião de Stahl, não há outro exemplo na Europa do Sudeste de um tal apego à descendência patrilinear. Quando se extinguia a linha masculina, nem as filhas nem os seus filhos tinham qualquer direito a herdar; a herança era concedida aos colaterais patrilineares, «mesmo que estejam separados por cem gerações», diz um código de direito consuetudinário guegue (1987: 53-4).

52A evolução recente destas sociedades tem sido sistematicamente no sentido de uma crescente importância da conjugalidade, que acompanha um diminuir da ideologia de solidariedade agnática. Enquanto há muitos exemplos de sociedades balcânicas do terceiro grupo que se vão aproximando com o tempo do segundo grupo, não há nenhuma que tenha seguido a evolução inversa (Stahl, 1987: 60). O caso de Vasilika, a aldeia da Beócia estudada por Ernestine Friedl em 1955-56, é representativo de uma situação intermediária em que o princípio da germanidade (que, como vimos, é um dos corolários do esquema segmentário de reprodução da unidade social primária) está em processo de dissolução:

«A situação vigente é caracterizada por um predomínio de casas constituídas por famílias elementares, mas o modelo mental que influi na criação de novas casas não parece ter alterado a velha expectativa de vários irmãos casados a trabalhar na agricultura vivendo juntos. Este princípio continua latente, sendo a sua implementação acessível logo que as circunstâncias o justifiquem» (Friedl, 1962: 64).

53Finalmente, resta ainda indicar duas instituições que não se coadunam com o modelo presentemente desenvolvido. A primeira é o chamado «preço da noiva» (bridewealth), isto é, uma transacção em que o grupo do noivo compensa economicamente o grupo da noiva pela sua perda. Ela significa necessariamente uma redução da bilateralidade, pois transforma o casamento numa transacção entre dois gupos de homens, mesmo quando se combina com o dote islâmico (como na Turquia, cf. Peter Benedict, 1987). A segunda é o casamento preferencial com a filha do irmão do pai (prima paralela patrilateral) — frequente nas sociedades islâmicas das costas do mar Mediterrâneo. Ela implica a existência de descendência, mesmo se esta não se organiza em linhagens segmentárias do género a que os clássicos da literatura africanista nos habituaram (cf. Munson, 1989). Esta preferência matrimonial resulta da classificação dos primos segundo princípios de linearidade e deve ser, portanto, claramente distinguida da prática europeia de casamento com colaterais próximos indiferenciados.

54Em conclusão, tendo proposto um modelo da unidade social primária, fomos em seguida obrigados a explorar os limites da sua relevância. Em particular, a hipótese desenvolvida presume a existência de dois limites. O primeiro, exterior, é o da descendência. Tentámos provar que, nos sistemas sociais vigentes na Europa mediterrânica e atlântica dos últimos séculos, o princípio da linearidade não está presente. O segundo limite é interior: a conjugalidade. Como veremos mais tarde, estas limitações têm implicações teóricas mais vastas na forma como concebemos os fenómenos de aliança que instituem os níveis primários de solidariedade social.

Notes

1 Algo de semelhante é indicado por Gluckman quando indica que a lógica linhageira depende de um estrangement in the family. «Os grupos maiores da sociedade africana também são grupos de parentesco, que envolvem um profundo apego sentimental: por conseguinte, para poderem ligar os membros através das várias famílias, eles têm que cravar cunhas no seio da própria família» (1955: 58).

2 Curiosamente, e por oposição a Casselberry e Valavanes (1976), Vernier opta por não sublinhar esta preferência, assim como as suas implicações estruturais.

3 Veja-se a observação de Julian Pitt-Rivers de que «a endogamia do Mediterrâneo não é uma regra impedindo o casamento fora de uma área social particular, mas sim uma preferência por manter as filhas tão próximo da família nuclear quanto permitido pela proibição do incesto» (1977: 162). Encontro-me, porém, em desacordo com as principais opiniões deste autor sobre este tema; não só por recusar a chamada «unidade cultural do Mediterrâneo» como por não aceitar os parâmetros conceptuais por ele utilizados (como, por exemplo, na citação anterior, a forma como usa a noção de proibição de incesto como se se tratasse de algo de predefinido).

4 Há que tomar em conta que os níveis de identidade social como a família alargada, a parentela, ou o grupo patronímico, não são considerados por mim como unidades sociais (no sentido de «níveis privilegiados de apropriação do espaço e das coisas») mas como «identidades continuadas» — um conceito que o leitor encontrará tratado no decorrer dos capítulos seguintes.

5 Este termo refere um tipo de residência em que cada um dos cônjuges reside na sua casa paterna.

6 Na aldeia maniota de Kitta, na década de 1960, optava-se por uma solução interessante: abandonando as regras de exogamia agnática, casava-se a filha herdeira com um homem do mesmo clã, que assim herdava e protegia a casa paterna (Andrómedas, citado em Stahl, 1987: 50).

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Légende Figura 1. Esquemas de reprodução da unidade social primária
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