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As Lições de Jill Dias

 | 
Maria Cardeira da Silva
, 
Clara Saraiva

Antropologia hoje

Modos de Produção da Etnicidade: Emigração, ritual, etnogénese

João Leal

Texte intégral

  • 1 Este artigo resulta de dados recolhidos no âmbito dos projectos de investigação “EUA e Brasil. Proc (...)

1No artigo “Novas Identidades Africanas em Angola no Contexto do Comércio Atlântico” (Dias 2002), publicado no livro Trânsitos Coloniais: Diálogos Críticos Luso-Brasileiros (Bastos, Almeida & Feldman-Bianco 2002), Jill Dias analisou os impactos que o comércio de escravos e o colonialismo português tiveram nas dinâmicas identitárias das sociedades angolanas e tratou, em particular, do caso dos ambakistas: um grupo cujos membros funcionaram como brokers entre os portugueses e várias etnias e reinos africanos. Embora Jill Dias não utilize explicitamente o termo, é possível ver os ambakistas como um novo grupo étnico surgido da interacção entre a sociedade colonial portuguesa e as sociedades angolanas. Nesse sentido, o artigo de Jill Dias pode ser encarado, entre outros aspectos, como uma análise dos processos de etnogénese dos ambakistas. Como é que nasceu e se consolidou essa identidade ambakista? Como é que emergiram os seus sinais distintivos? São a algumas dessas perguntas – sobre a etnogénese dos ambakistas – que o artigo responde1.

Etnicidade e etnogénese

2Este conceito – o conceito de etnogénese – deu os seus primeiros passos na década de 1970, na sequência de um interesse mais geral da antropologia pelo tema da etnicidade. Frederick Barth (1969) é o nome geralmente retido a este respeito. Trabalhando a partir de ideias sobre identidade e fronteira, Barth olhou para os grupos étnicos como grupos que se vêem a si próprios e são vistos pelos outros como culturalmente distintos: não apenas grupos em si – parafraseando Marx – mas grupos para si, que fundam a sua identidade na consciência que os seus membros têm da sua distintividade cultural. Mas para além de Barth – e por vezes antes dele – outros autores foram importantes na tematização da etnicidade. É o caso de Michael Moerman, que em 1965 publicou na American Anthropologist o artigo “Ethnic Identification in a Complex Society” (Moerman 1965), sobre os Lue do Sudeste asiático, em que ideias sobre etnicidade, em termos muito similares aos de Barth, eram centrais. É também desse período que datam os trabalhos de Abner Cohen (1974), marcados pela sua visão instrumentalista da etnicidade em cidades multi-étnicas africanas, e o volume Ethnic Identity, de Lola Romanucci-Ross e George DeVos (1995 [1975]), que defende uma abordagem psico-cultural da identidade étnica.

3Nesse seu novo interesse pelo tema da etnicidade, a antropologia não estava desacompanhada. A sociologia norte-americana das migrações descobria nesse período os limites da ideologia do melting pot e ao fazê-lo voltou-se também para o conceito de etnicidade como modo de tematizar essas identidades migrantes teimosas. É muito importante a esse respeito o livro Beyond the Melting Pot, de Nathan Glazer e Daniel Moynihan (1963), construído em torno da constatação da persistência e transformações da etnicidade entre descendentes de vários grupos de imigrantes na Nova Iorque dos anos 1960.

4É na sequência deste interesse pelo tema da etnicidade que irão ter lugar as primeiras utilizações do conceito de etnogénese. Se o conceito de etnicidade visa falar de grupos cujos membros se vêem a si próprios e são vistos pelos outros como culturalmente distintos, o conceito de etnogénese visa, pelo seu lado, designar o modo como esses grupos se constituíram historicamente. É nesse sentido que o conceito será utilizado pelos antropólogos norte-americanos Stanley Diamond (1974) e Gerald Sider (1976) nas suas reflexões – de inspiração marxista – sobre as lutas etno-políticas de grupos indígenas e de movimentos de libertação nacional.

5Comparativamente com o conceito de etnicidade, entretanto, o conceito de etnogénese começará por ter uma carreira mais discreta na antropologia. As razões para tal parecem ser de duas ordens. Por um lado, visando designar processos de natureza histórica, o conceito remava contra a orientação a-histórica então prevalecente na antropologia mainstream. Por outro lado, as primeiras utilizações do termo etnogénese não originaram uma elaboração aprofundada do conceito. O caso de Diamond é esclarecedor: no seu livro, embora a etnogénese seja definida com um processo contínuo de “criação de grupos culturais” (Diamond 1974: 38), o conceito não é tematizado de forma desenvolvida.

6Recentemente, entretanto, ele parece ter ganho uma circulação mais alargada tendo passado a ser frequentemente usado em antropologia para designar um conjunto de processos heterogéneos de emergência e transformação histórica de identidades etno-culturais: desde a formação de novas etnias em situações coloniais a processos de renascimento étnico, passando pela emergência de novas identidades étnicas em resultado de processos de segmentação e fusão de grupos étnicos. A importância dos trabalhos de Eugeen Roosens (1989) e de João Pacheco de Oliveira (1994) – que propõe a substituição do conceito de etnogénese pelo conceito/ metáfora de “viagem da volta” – deve, em particular, ser sublinhada.

7Desta lista – provisória – de processos de etnogénese fazem parte as etnicidades migrantes contemporâneas (cf. Roosens 1989) ou, se se preferir, a formação de novas sociabilidades e identidades – de tipo étnico – resultantes de processos de migração. Os migrantes, antes de partirem, são cidadãos de um determinado país e membros de uma determinada comunidade local. Ao migrarem – sem que isso signifique em muito casos que percam essas suas referências identitárias – etnicizam-se, isto é, acrescentam a essas referências uma nova condição social e cultural, que a antropologia tem analisado com recurso ao conceito de etnicidade.

8São justamente esses processos de etnicização que é possível analisar sob o prisma do conceito de etnogénese. Estes processos são – no caso das etnicidades migrantes – mal conhecidos: de uma forma geral, os antropólogos constatam que a etnicidade está lá e tratam de ver como é que funciona, até que ponto é operativa, se com ela se descrevem grupos – e que tipo de grupos – ou categorias (cf. Brubaker 2002) e assim sucessivamente. Mas a dimensão histórica, etnogenética, dessas identidades fica frequentemente de fora.

9O meu objectivo neste artigo – pedindo emprestadas as preocupações de Jill Dias com a etnogénese dos ambakistas – é justamente resgatar essa dimensão histórica da etnicidade em contextos migratórios. O meu foco será no papel que a religião em geral e o ritual em particular desempenham nesses processos de etnogénese. Não se trata de considerá-los como meros espelhos (ou reflexos, ou indicadores) da etnicidade – como sucede em muita literatura – mas como instrumentos que as pessoas utilizam activamente na construção dessas novas sociabilidades e identidades etno-culturais. Adaptando uma formulação de Eduardo Viveiros de Castro (2007: 152), não se trata tanto de falar do papel constativo da religião e do ritual mas de sublinhar o seu papel performativo.

Festas do Espírito Santo e etnogénese 1

10Abordarei a relação entre religião, ritual e etnogénese a partir de dados da minha pesquisa, que se tem debruçado sobre as Festas do Espírito Santo. Essa pesquisa começou por se centrar nos Açores – onde as festas são um ritual central na cultura local – mas depois estendeu-se às viagens das Festas do Espírito Santo. De facto, tendo surgido em Portugal continental no século XIV, as festas viajaram depois, no decurso do século XV, para os arquipélagos atlânticos dos Açores e da Madeira e, a partir do século XVII, tanto a partir de Portugal Continental como dos Açores, migraram para o Brasil onde têm hoje uma presença forte em estados como o Maranhão, Goiás, Minas Gerais, São Paulo, Rio de Janeiro, Santa Catarina ou Rio Grande do Sul. Mais recentemente – no decurso dos séculos XIX e XX – viajaram também, a partir dos Açores, para a América do Norte, onde foram recriadas por emigrantes açorianos.

11É justamente a partir destas viagens mais recentes das Festas do Espírito Santo para a América do Norte – em particular para os Estados Unidos da América (EUA) e Canadá – que se organiza este artigo.

12Para começar, é importante fornecer alguns dados sobre a emigração açoriana para estes dois países. Nos EUA a emigração açoriana desenvolveu-se em duas grandes vagas e para duas áreas principais. Essas duas vagas ocorreram entre 1870 e 1930, quando a Grande Depressão interrompeu a emigração europeia para os EUA, e entre 1960 e 1980. Quanto às áreas principais de fixação dos emigrantes, foram a Califórnia e a Nova Inglaterra (estados de Massachusetts e Rhode Island). Em resultado, existem hoje em dia nos EUA cerca de 1,4 milhões de pessoas que declaram nos censos norte-americanos serem de “Portuguese ancestry”, 90% dos quais são de origem açoriana. Quanto ao Canadá, trata-se de uma emigração mais recente e que se desenvolveu entre o final dos anos 1950 e os anos 1980. Os primeiros destinos dos migrantes incluíam áreas rurais e actividades como o trabalho assalariado na construção de linhas férreas. Entretanto, no decurso dos anos 1960 irá ocorrer uma gradual concentração dos emigrantes em algumas grandes cidades canadianas, com destaque para Toronto, Montreal e Vancouver. Em resultado destes movimentos migratórios vivem hoje no Canadá cerca de 360.000 luso-canadianos, 75% dos quais de origem açoriana.

  • 2 Além dos EUA e do Canadá existem também Festas do Espírito Santo no Hawaii e na Bermuda. Sobre as f (...)

13Quanto às Festas do Espírito Santo nestes dois países: é muito forte e sistemática a sua presença nas comunidades açorianas. É muito forte: o número total de festas está estimado em cerca de 230, 100 das quais na Califórnia, 70 na Nova Inglaterra e 60 no Canadá.2 E é também muito sistemática: as festas possuem uma aderência quase total em relação à geografia da emigração açoriana na América do Norte. Se se quiser encontrar açorianos na América do Norte, um bom método é – adoptando e adaptando uma formulação conhecida de George Marcus (1998) – “follow the ritual” (neste caso seguir a festa).

14Esta aderência quase total das Festas do Espírito Santo em relação à geografia da emigração açoriana resulta do papel central que elas tiveram nos modos de produção da etnicidade açoriana na América do Norte. Resulta do seu papel etnogenético.

  • 3 Os dados referentes às Festas do Espírito Santo na Califórnia foram retirados de Goulart 2002.

15Esse papel pode ser surpreendido, antes do mais, a partir dos dados disponíveis sobre a sua implantação e desenvolvimento. O caso da Califórnia é elucidativo.3 Aí, a primeira festa realiza-se em 1870, isto é, logo no início da emigração açoriana para a Califórnia. Depois, o surgimento das festas vai acompanhar o crescimento das comunidades açorianas na Califórnia, de tal modo que na viragem do século já existiam 26 Festas, organizadas por irmandades constituídas expressamente para o efeito e dispondo em muitos casos de instalações próprias – conhecidas sob a designação genérica de halls – para a realização da festa. Esta linha de crescimento continuado das festas vai manter-se pelo século XX adentro, de tal modo que nas vésperas da II Guerra Mundial, era de 120 o número total de irmandades e Festas do Espírito Santo existentes na Califórnia. A seguir à II Guerra Mundial – em consequência da crescente assimilação dos açorianos à sociedade e cultura norte-americanas – algumas dessas festas e irmandades foram descontinuadas e esboçou-se um processo de declínio. Mas este processo foi invertido – numa confirmação suplementar do papel etnogenético das festas – com a chegada, a partir dos anos 1960, da segunda vaga migratória. Novas festas e irmandades foram criadas e muitas das fundadas durante a primeira vaga migratória foram revitalizadas. O padrão é portanto recorrente: à medida que grupos mais ou menos significativos de açorianos se vão estabelecendo surgem com alguma rapidez Festas do Espírito Santo.

San José, EUA, 2010. © Leal

16Para a Nova Inglaterra não é ainda possível dispor de dados tão completos como os disponíveis para a Califórnia. Mas a informação já reunida sugere o mesmo padrão. As primeiras festas aparecem no final do século XIX e à medida que mais emigrantes se estabelecem novas festas vão surgindo. Embora os dados existentes não permitam ainda medir a extensão de um eventual movimento de declínio das festas na sequência da II Guerra Mundial, é em contrapartida seguro que a chegada da segunda vaga migratória vai determinar – como na Califórnia – o surgimento de novas festas e de novas irmandades.

Santa Cruz, Toronto, Canadá, 2008. © Leal

17Para o Canadá, em particular para Toronto, os dados voltam a ser mais seguros e sugerem mais uma vez a centralidade das Festas do Espírito Santo nos modos de produção da etnicidade açoriana. Aí, as festas parecem acompanhar o movimento de fixação dos açorianos em Toronto, que se torna mais consistente no decurso dos anos 1960. A primeira festa data de 1966 e surge ao mesmo tempo que a primeira paróquia portuguesa, na área onde era então maior a concentração de açorianos. No decurso dos anos 1970, à medida que chegam mais emigrantes, os açorianos ir-se-ão estabelecer ao longo da famosa Dundas Street e o que é significativo é o modo como essa expansão foi acompanhada de um duplo movimento: fundação de mais paróquias portuguesas e – antes, ou simultaneamente, ou logo depois – surgimento de Festas do Espírito Santo.

  • 4 Uma análise mais detalhada da dimensão religiosa das Festas do Espírito Santo pode encontrar-se em (...)

18Este processo de recriação das Festas do Espírito Santo é formatado antes do mais de acordo com uma dimensão religiosa. De facto, as festas são centrais no tipo específico de catolicismo dominante nos Açores e uma das preocupações principais dos emigrantes, à medida que se estabeleceram na América do Norte, foi a de produzir os contextos rituais – as Festas do Espírito Santo – no quadro dos quais se pudesse exprimir esse tipo específico de catolicismo, assente na importância do Espírito Santo, na promessa, no gasto alimentar como forma de homenagear a divindade, etc.4.

19Mas – e este é o ponto que interessa para o argumento deste artigo – este movimento de criação das Festas do Espírito Santo operou também como um importante instrumento dos modos de produção da etnicidade açoriana na América do Norte. A este respeito podemos começar por adoptar uma perspectiva barthiana. Para Frederick Barth, como referi no início, um grupo étnico é um grupo cujos membros se vêem a si próprios e são vistos pelos outros como culturalmente distintos. As Festas do Espírito Santo podem ser vistas, no interior deste quadro de análise, como o mais importante instrumento de construção deste sentido de distintividade cultural sobre a qual repousa a etnicidade açoriana na América do Norte.

20Esse processo de construção de distintividade cultural fez-se pelo menos a dois níveis. Um primeiro teve que ver com a celebração do ritual em si. O conjunto articulado de soluções rituais que integram as Festas do Espírito Santo – a coroa, as sopas, os pães de massa sovada, as domingas, as pensões, os cortejos, as queens – são de facto e antes do mais a expressão visível de uma herança cultural que é vista como exclusivamente açoriana. A simples realização das festas afirma isso mesmo. Elas tornaram-se nessa medida no emblema identitário por excelência da etnicidade açoriana na América do Norte.

21Um segundo nível de construção dessa distintividade cultural tem pelo seu lado que ver com os valores e concepções culturalmente mais densas a que as festas se encontram associadas, ligados ao modo como são pensadas na cultura açoriana as relações dos homens (e das mulheres) com a divindade ou as relações dos homens (e das mulheres) entre si. Ideias sobre reciprocidade, sobre maneiras de construção da proximidade social, sobre género ou sobre o modo de imbricar os deuses na vida dos homens (e das mulheres) são aqui decisivas. São essas concepções – que fazem dos açorianos na América do Norte americanos ou canadianos diferentes – que as Festas do Espírito Santo, de algum modo, põem em relevo e actualizam.

  • 5 Sobre igrejas étnicas, cf. Ebaugh & Chafetz 2000; sobre clubes étnicos ver por exemplo, Moya 2005, (...)
  • 6 Em Toronto, a situação é ligeiramente diferente até porque as festas são organizadas no quadro das (...)

22Mas não se trata apenas disso. O modelo barthiano de análise da etnicidade tem-nos obrigado – e penso que bem – a pensar em etnicidade do ponto de vista da identidade. Mas a etnicidade não se reduz a essa dimensão. Ela é também indissociável do modo como por seu intermédio se formam contextos de sociabilidade que justamente podemos designar como étnicos, uns mais regulares, outros mais efémeros, uns mais alargados, outros mais restritos, mas em que o que é importante é estar e relacionar-se com co-étnicos. É essa lógica que conduz à emergência de enclaves emigrantes ou à formação de igrejas e clubes étnicos.5 E é também essa lógica que está subjacente ao movimento de criação e desenvolvimento de Festas do Espírito Santo. As festas em si – que em muitos casos se estendem por um período longo e envolvem a participação de centenas de pessoas – produziram, de facto, os primeiros contextos alargados de sociabilidade étnica entre os emigrantes açorianos. Mais do que isso: a criação de festas foi indissociável – como referi antes – da fundação de irmandades que, desde muito cedo, começaram a ter instalações próprias. Ora, essas instalações transformaram-se rapidamente em pólos de agregação regular dos emigrantes residentes uma determinada localidade (ou bairro) ou oriundos de uma determinada ilha (ou freguesia) dos Açores. As irmandades – até por razões práticas relacionadas com necessidade de obtenção de fundos – começaram também a organizar actividades regulares ao longo do ano (jantares, matanças do porco, celebração de outras festas portuguesas ou norte-americanas, iniciativas culturais) que proporcionaram ocasiões suplementares de sociabilidade étnica. As suas instalações começaram ainda a ser alugadas para showers, casamentos e baptizados organizados por membros da comunidade e cuja audiência é fundamentalmente açoriana.6 Isto é, foi em larga medida em torno das irmandades do Espírito Santo que foram sendo sucessivamente produzidos contextos de sociabilidade étnica que permitiram que – numa determinada área ou localidade – os açorianos se vissem como um grupo (étnico). Quando se fala de comunidades açorianas nos EUA ou no Canadá é do somatório desses grupos que estamos a falar e esses grupos foram em larga medida produzidos historicamente – e continuam a ser (re)produzidos no presente – pelas irmandades e pelas Festas do Espírito Santo.

23Isto é, quer encaremos a etnicidade à maneira de Barth, quer revalorizemos a sua dimensão social, somos de qualquer forma confrontados com a importância das Festas do Espírito Santo nos seus modos de produção. Posto de outra forma, a etnogénese açoriana na América do Norte – o modo como os açorianos se transformaram num grupo étnico – é, não só, indissociável das festas, como é activamente produzida por elas. Queria insistir sobre esse ponto: continuamos frequentemente – provavelmente de modo involuntário – a ver o ritual e a religião como uma espécie de reflexo da sociedade. É o contrário que é verdadeiro: são a religião e o ritual que produzem sociedade. O seu papel a esse respeito – regressando à formulação de Viveiros de Castro que citei de há pouco – não é passivamente constativo mas activamente performativo. Voltarei a este assunto no final.

Festas do Espírito Santo e etnogénese 2

24Uma vez estabelecido este vínculo entre Festas do Espírito Santo e etnicidade açoriana, os seus destinos ficaram indissoluvelmente ligados. Gostaria de dar dois ou três exemplos.

Grandes Festas do Divino Espírito Santo de Fall River, EUA, 2000. © Leal

  • 7 É o caso das Festas do Espírito Santo organizadas por emigrantes originários da Ilha de Santa Maria (...)

25O primeiro refere-se às Grandes Festas do Divino Espírito Santo de Fall River (Massachusetts), que se realizam todos os anos no último fim-de-semana de Agosto (cf. Leal 2011). Como foi sublinhado antes, a criação e a realização de Festas do Espírito Santo na América do Norte obedece a uma lógica de tipo segmentar, ancorada ora na terra de origem, ora na terra de acolhimento. Isto quer dizer que as irmandades e festas do Espírito Santo são organizadas ora por naturais de uma determinada ilha (ou freguesia) dos Açores, ora por açorianos residentes numa determinada localidade (ou bairro) na América do Norte. Frequentemente, de resto, estes dois critérios cruzam-se e as festas são organizadas por açorianos naturais de uma determinada ilha residentes numa determinada área dos EUA (ou do Canadá).7 Esta lógica segmentar é encarada negativamente por algumas lideranças e activistas, que lamentam as dificuldades em ultrapassar aquilo que classificam como sendo o carácter paroquialista das comunidades açorianas. Um tal facto seria em particular responsável pelas dificuldades de afirmação política dos açorianos (ou mais genericamente dos luso-americanos). Significativamente algumas tentativas de construir as comunidades açorianas como um grupo “unificado” têm passado justamente pelas Festas do Espírito Santo. É neste ponto que entram as Grandes Festas de Fall River. Usualmente considerada como uma das maiores festas portuguesas fora de Portugal, elas possuem desde o seu início uma ambição federadora e unificadora que se traduz não apenas no carácter alargado da sua audiência mas também no modo como se abrem à participação das diferentes organizações açorianas (e também continentais) da Nova Inglaterra. Essa sua vocação expressa-se de forma particularmente relevante em dois eventos centrais: o cortejo etnográfico, que junta carros alegóricos preparados por dezenas de organizações luso-americanas; e o cortejo da coroação, que reúne dezenas de irmandades do Espírito Santo da Nova Inglaterra. Procurei demonstrar noutro lugar (Leal 2010) o modo como as Grandes Festas procuram deste modo produzir, por cima da etnicidade segmentada das comunidades açorianas, o grupo étnico açoriano como uma espécie de comunidade imaginada (Anderson 1991): um grupo de pessoas que – embora não se conhecendo nem tenham ouvido falar umas das outras – podem pensar-se como estando ligadas entre si por um laço que pressupõe algum tipo de proximidade social, embora imaginada (Leal 2010: 308). O que é relevante para o argumento deste artigo é que esse trabalho ritual de produção da comunidade étnica açoriana como comunidade imaginada se coloca sob o signo do Espírito Santo. É porque as festas se revelaram eficazes na produção da miríade de grupos que compõem, por baixo, a etnicidade açoriana que elas puderam ser pensadas como um instrumento eficaz de produção, a partir de cima, do grupo étnico açoriano como comunidade (imaginada) unificada.

26O segundo exemplo prende-se com as movimentações, internas aos EUA, de grupos de açorianos que se começaram por estabelecer na Califórnia e na Nova Inglaterra. De facto, nas últimas décadas tem-se assistido a um movimento gradual de deslocação dos açorianos para outros estados norte-americanos. Da Califórnia, os açorianos têm-se deslocado para estados próximos como Idaho (Matos, Hernani 2010) ou Colorado (Bettencourt 2010). E na Nova Inglaterra, o novo destino dos emigrantes açorianos – sobretudo aposentados – é a Florida (Phelan 2010). Em todos esses estados, logo após a chegada das primeiras famílias açorianas foram criadas Festas do Espírito Santo e foi em seu torno que se organizaram estas comunidades étnicas emergentes.

27Finalmente, o terceiro exemplo tem que ver com os processos de revitalização das Festas do Espírito Santo por descendentes de emigrantes açorianos de terceira e quarta geração. Em muitas localidades da Nova Inglaterra, a par de Festas do Espírito Santo reanimadas pela segunda vaga migratória, algumas festas fundadas durante a primeira vaga migratória entraram, no decurso dos anos 1950, em declínio e desapareceram. Mas com a emergência de uma etnicidade simbólica (Ganz 1966) ao nível da terceira e quarta geração algumas delas têm vindo a ser recriadas, como em Newport ou em Smithsfield. Neste caso, as festas, mais usualmente associadas à produção de contextos fortes de etnicidade, tornam-se em instrumentos importantes de redescoberta e celebração de modalidades mais soltas de identificação étnica.

28Isto é, ligadas desde o início da emigração para os EUA aos modos de produção da etnicidade açoriana, as Festas do Espírito Santo continuam a manter no presente essa sua capacidade para criar etnicidade, acompanhando não só os seus avanços mas também as suas transformações, incertezas e hesitações e ainda os seus recuos e eventual declínio. De facto, um dos índices mais seguros do declínio da etnicidade açoriana é o declínio das Festas do Espírito Santo. Quando estas deixam de ter lugar é a própria produção da etnicidade açoriana que fica em causa. Foi o que se passou na Califórnia com a descontinuação de muitas irmandades e Festas do Espírito Santo no Pós II Guerra Mundial. E é eventualmente o que se poderá vir a passar em Toronto, onde muitas festas têm uma audiência envelhecida e apresentam sérias dificuldades em chegar à segunda geração. Aí, o eventual fim da festa significará o cancelamento do mecanismo ritual de produção da etnicidade açoriana.

Ritual, grupos, etnogénese

29É sobre a importância deste vínculo entre ritual e etnogénese, entre ritual e produção de formas sociais, étnicas ou não, que queria insistir.

30A antropologia deve a Durkheim (1912) algumas bases importantes para uma reflexão sobre a relação entre o ritual e as formas do social. É sua de facto a primeira teoria antropológica moderna sobre a festa, formulada – na parte final de Les Formes Élementaires de la Vie Religieuse – em torno do corrobbori australiano. Mas Durkheim oscilou a esse respeito entre duas formulações: uma, dominante, que vê o ritual como reflexo passivo do social – posição mais tarde radicalizada pelo funcionalismo britânico – e outra, em plano mais secundário, que olha para o ritual como lugar a partir do qual o social é produzido. O que é sugerido pelos dados que apresentei é que esta segunda formulação – mais próxima das ideias da antropologia da performance – é a mais empiricamente adequada e a mais teoricamente produtiva. E o que ela pressupõe é uma visão mais complexa do ritual, visto já não como mero ornamento – mais ou menos vistoso, mais ou menos reiterativo – do social mas como lugar estratégico para a emergência mesma de colectivos, étnicos ou outros. Este é um ponto: o ritual não é meramente reiterativo, mas efectivamente criativo.

31O segundo ponto tem a ver com a natureza desses colectivos que o ritual produz. Regressando a Durkheim, sabemos como ele – e depois dele, uma grande parte da antropologia social de inspiração durkheimiana–tinha (e em muitos caso ainda tem) uma concepção demasiado simplificadora da ideia de grupo social: uma entidade relativamente coesa, homogénea, indiferenciada: demasiado plana. Ora o que a ênfase no ritual como lugar a partir do qual os colectivos são produzidos permite é uma visão mais complexa da sua natureza e das suas volumetrias. Uma festa – e em particular as Festas do Espírito Santo – envolve(m) vários actores: quem fez a promessa, os organizadores, as pessoas que auxiliam de forma mais directa na realização da festa, as pessoas que assistem ao ritual no seu conjunto, as pessoas que vão só neste ou naquele momento da festa. A razão por que as pessoas se envolvem com a festa é também variável: devoção, sociabilidade, envolvimento com a estética do ritual, gosto pelo seu lado de espectáculo, etc..

32Isto para dizer o quê? Que o grupo que o ritual produz – onde as pessoas estão de várias maneiras – é tudo menos homogéneo e comporta vários tipos de adesão, desde a identificação forte ao envolvimento mais distante passando pela indiferença moderada. Ou seja: o ritual produz, de facto, grupos; mas esses grupos não são grupos estáveis e dados de uma vez por todas mas grupos instáveis, oscilantes; não são grupos fechados mas grupos de onde se entra e sai ou onde se pode estar de forma distraída ou hesitante, ou – inversamente – de forma vibrante e comprometida. Exactamente como as pessoas estão numa festa: que tem momentos altos e refluxos, pausas e acelerações de ritmo, onde há vários tipos de participantes e várias audiências e onde se pode estar de acordo com modos de envolvimento e estados de espírito diferentes.

33Não se trata portanto só de constatar a importância do ritual na produção do social mas – na linha das reflexões de Latour (2005) ou Brubaker (2002) sobre o tema – de constatar a natureza heterogénea e complexa do social assim produzido. Como diria Brubaker, mais do que grupos, um ritual produz sobretudo “groupness”.

Festas do Espírito Santo em Angola?

34Se Jill Dias tivesse continuado connosco talvez pudesse contribuir para uma discussão mais aprofundada destes pontos. Do seu artigo “Novas Identidades Africanas em Angola no Contexto do Comércio Atlântico” retive sobretudo o modo como ele nos coloca perante a importância de processos de etnogénese. Mas esse é apenas um momento da história dos ambakistas tal como Jill Dias a contou. De facto, o seu artigo trata – mais genericamente – do carácter mutável das identidades, ponto ao qual ela repetidamente volta. Por isso, mas também pelo seu persistente interesse numa antropologia em permanente diálogo com a história, capaz de surpreender mutações, pontos de viragem, acelerações, pausas e hesitações, Jill Dias teria certamente uma palavra importante a dizer sobre estes pontos. Criticaria, faria sugestões, proporia novos caminhos.

  • 8 Segundo Vicente Matos, teriam sido também fundadas Festas do Espírito Santo “na Cela, Pambangala, S (...)

35Essa sua intervenção seria tanto mais bem-vinda quanto Angola – lugar preferencial da pesquisa de Jill Dias – poderia ser introduzida nessa discussão. Quando refiro a alguém – para ilustrar o carácter por vezes paradoxal das viagens das Festas do Espírito Santo – que também houve Festas do Espírito Santo em Angola, encontro frequentemente um sorriso de incredulidade. Foi também essa a minha reacção quando me falaram pela primeira vez disso. Mas sim, também houve Festas do Espírito Santo em Angola, designadamente em São Jorge do Katófe.8 Aí estabeleceu-se um pequeno núcleo de colonos açorianos e, de acordo com a importância das Festas do Espírito Santo nos modos de produção da etnicidade açoriana, foi criada – nos anos 1950 – uma festa. Segundo um dos seus fundadores,

Em 1951, aproximando-se o Domingo de Pentecostes e o Domingo da Trindade, pensaram os nossos açor-angolanos implantar no Katófe, a sua maior tradição religiosa açoriana – as Festas do Divino Espírito Santo! Assim, combinaram juntar-se numa casa devoluta – na margem direita do rio Katófe, que se destinava a futura habitação de João de Oliveira (…) No Domingo de Pentecostes, foi celebrada Missa Solene, por um dos missionários da Missão da Kibala – Padre Seabra Marques, seguindo-se uma curta Procissão em volta da casa. E logo o Jantar festivo, como era da Tradição, seguindo-se um alegre convívio, e vivência passadas no Outro Lado do Mar… E, logo ali ficou combinado que a Tradição se repetiria nos futuros anos (Matos 2010: 85-86).

36Entretanto, com a descolonização, a festa terminou. Mas a sua história não acabou aqui. Uma das famílias açorianas residentes no Kátofe fugiu pela Namíbia, levando consigo a coroa do Espírito Santo que, no decurso do itinerário da fuga, foi usada como uma espécie de protecção espiritual. Uma das filhas dos fundadores da festa relata assim o sucedido:

Após a perigosa fuga através do sul de Angola até à Namíbia, sei que os meus pais se “agarraram” à devoção pelo Espírito Santo para poderem enfrentar e sobreviver à tragédia do fim de uma vida de trinta anos numa terra que eles fizeram sua e que amaram sem limites. E, que deixou marcas profundas sobretudo no meu pai, que nunca mais conseguiu falar de Angola sem chorar, dizia: “Eu de Angola, trouxe a maior riqueza do mundo, a minha mulher e as minhas seis filhas todas vivas e sem nenhuma ser violada” (Manuela Aguiar in Matos 2010: 90).

37Depois, essa família veio para a Califórnia e é lá que a coroa se encontra agora. Sem ela, reiterou-me pessoalmente uma das filhas dessa família, a fuga teria sido impossível. Comovente e improvável, esta história talvez interessasse a Jill Dias e sobre ela seria importante ter o seu ponto de vista. Na impossibilidade de isso acontecer, resta-nos reter uma das lições principais da sua obra: a de que a antropologia contemporânea não tem outro remédio senão ser histórica e tem que ter, nessa medida, a capacidade de, a partir do presente etnográfico, trabalhar com os múltiplos tempos de que a realidade é feita. O seu compromisso é também um compromisso com as genealogias do presente. Michel-Rolph Trouillot (2003) fala do modelo da etnografia clássica como sendo um modelo assente na equação um observador/ um espaço/ um tempo. Com Jill Dias podemos (re)aprender a necessidade de trabalhar com vários tempos. Não se trata de ter uma rápida secção histórica – tipo “para não dizerem que não falei de história” – nos artigos e livros que escrevemos e nas pesquisas que conduzimos. Trata-se de perceber que os nossos “objectos de estudo” têm uma radical dimensão histórica, sem a qual compreendemos apenas metade da história que eles nos contam. É isso que nos ensina o conceito de etnogénese. Não é a mesma coisa dizer que a etnicidade açoriana na América do Norte se organiza em torno das Festas do Espírito Santo ou dizer – mais radicalmente – que as Festas do Espírito Santo foram, desde o princípio, o instrumento central dos modos de produção dessa etnicidade. Creio que compreendem a diferença: a Jill certamente que compreenderia.

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Notes

1 Este artigo resulta de dados recolhidos no âmbito dos projectos de investigação “EUA e Brasil. Processos de Transnacionalização da Açorianidade” (2000-2002), financiado pela FCT, pela FLAD e pela Fundação Calouste Gulbenkian e “Ritual, Etnicidade, Transnacionalismo: as Festas do Espírito Santo na América do Norte” (em curso), financiado pela FCT e pela Direcção Regional das Comunidades (Açores). Para a condução da pesquisa no Canadá beneficiei ainda de uma bolsa de licença sabática atribuída pela FCT e contei com a colaboração de Ilda Januário.

2 Além dos EUA e do Canadá existem também Festas do Espírito Santo no Hawaii e na Bermuda. Sobre as festas no Hawaii cf. Starkey 2010.

3 Os dados referentes às Festas do Espírito Santo na Califórnia foram retirados de Goulart 2002.

4 Uma análise mais detalhada da dimensão religiosa das Festas do Espírito Santo pode encontrar-se em Leal 1994: 65-75.

5 Sobre igrejas étnicas, cf. Ebaugh & Chafetz 2000; sobre clubes étnicos ver por exemplo, Moya 2005, Fitzgerald 2008.

6 Em Toronto, a situação é ligeiramente diferente até porque as festas são organizadas no quadro das igrejas portuguesas. Mas, mesmo aí, as irmandades do Espírito Santo organizam actividades mais ou menos regulares ao longo do ano, garantindo deste modo um interface significativo com as comunidades açorianas.

7 É o caso das Festas do Espírito Santo organizadas por emigrantes originários da Ilha de Santa Maria na Nova Inglaterra: cf. Leal 2009a, 2009b, 2010.

8 Segundo Vicente Matos, teriam sido também fundadas Festas do Espírito Santo “na Cela, Pambangala, S. Jorge do Kubango (Vila Nova – Huambo) e no Kuanhama (Sul)” (Matos 2010: 84).

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Légende San José, EUA, 2010. © Leal
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Légende Santa Cruz, Toronto, Canadá, 2008. © Leal
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Légende Grandes Festas do Divino Espírito Santo de Fall River, EUA, 2000. © Leal
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Auteur

Faculdade de Ciências Sociais e Humanas
Centro em Rede de Investigação em Antropologia

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