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As Lições de Jill Dias

 | 
Maria Cardeira da Silva
, 
Clara Saraiva

Antropologia com história

Presenças históricas portuguesas em Larantuka (Indonésia Oriental)

Alice Viola

Texte intégral

Introdução

1Um dos efeitos mais duradouros da expansão colonial foi, por certo, a miscigenação cultural e biológica. No “império português do oriente” a emergência de populações híbridas, “mestiças”, resultou em parte da política de casamentos mistos implementada pela coroa a qual concedia privilégios aos homens que permanecessem nos territórios conquistados ou ocupados e casassem com mulheres locais. É assim que a partir da era de seiscentos foram surgindo ao longo das principais rotas comerciais do Índico e da Insulíndia novos aglomerados populacionais onde as características das culturas locais se articulavam com traços específicos da cultura portuguesa de então.

2Neste artigo elaboro alguns dos dados duma pesquisa ainda em curso sobre uma dessas realidades compósitas, de composição luso-asiática, localizada na região de Larantuka, na Indonésia oriental. Tendo por base materiais recolhidos no terreno o propósito é, essencialmente, atender a alguns dos modos como a presença histórica dos portugueses em Larantuka é representada e reelaborada no presente.

Larantuka

  • 1 Barnes 1996:30; Dietrich 1984 e 1989.

3Larantuka foi desde o século XV o centro político dum reino, com o mesmo nome, de fronteiras algo imprecisas no extremo oriental da ilha de Flores, no arquipélago indonésio da Sunda Menor. Na sua génese limitara-se a um pequeno núcleo de aldeias localizado na encosta sul da montanha Ili Mandiri, ao qual foram mais tarde sujeitos outros dez domínios que se estendiam às ilhas fronteiriças de Adonara, Solor e Lembata1 (ver mapa).

  • 2 A expressão suku ama significa literalmente “clã/pai” e denota os clãs fundadores e proprietários d (...)
  • 3 Suku raja, expressão que designa os “clãs reais”. Em Larantuka o uso do termo sânscrito raja como d (...)

4Com a independência da Indonésia (declarada em 1945 e reconhecida em 1949) a organização política tradicional foi substituída por um nova ordem administrativa. Larantuka manteve a sua posição de sede do governo, de capital, mas o antigo reino converteu-se no distrito de Flores Oriental (kabupaten Flores Timur) e o poder político dos reis e chefes locais foi transferido para uma outra figura, o regente ou administrador. Não obstante, as estruturas tradicionais de poder mantêm ainda hoje um importante significado ritual e simbólico e os clãs aristocráticos, suku ama2 – em especial as linhagens dinásticas, suku raja3 –, continuam a deter um estatuto distinto e privilegiado na sociedade local.

Distrito de Flores Timor (FLOTIM). Departamento de Turismo do distrito de Flores Timor, 1998.

Portugueses em Larantuka

  • 4 Abdurachman 1983: 95-107; Barnes 1984: 210 e 223; Boxer 1947: 10.

5Da segunda metade do século XVI até ao início do século XVIII, Solor, e mais tarde Larantuka, em Flores, foram o centro da presença portuguesa na parte oriental do arquipélago malaio-indonésio. Os interesses portugueses na região eram a um tempo a evangelização e o lucrativo comércio do sândalo proveniente da ilha vizinha de Timor. Daí que o grosso dessa presença fosse composto por mercadores e missionários católicos, da ordem dominicana. O estabelecimento incluía ainda alguns soldados e marinheiros portugueses, naturais cristianizados e mestiços. Estes últimos, conhecidos na historiografia europeia por portugueses pretos, topasses ou larantuqueiros, eram os descendentes das uniões entre homens portugueses e mulheres asiáticas, oriundas sobretudo da área Solor-Flores mas também de outras praças portugueses do Oriente como Índia, Macau e sobretudo Malaca.4

  • 5 Em 1859 Portugal e os Países Baixos assinaram um tratado de delimitação de fronteiras nas ilhas de (...)

6Larantuka manteve-se oficialmente ligada a Portugal até 18595 mas a sua importância como centro religioso e comercial português na região terminara muito antes; já desde 1702 que esse papel passara a ser assumido por Timor, primeiro por Lifau na parte noroeste da ilha e algumas décadas depois (1769) por Díli, a nordeste.

  • 6 Daus 1989:54-57; Pinto da França 1985.
  • 7 Abdurachman 1983:113-114; Aikoli, A.J. F. 1998; Konfreria Renya Rosari 1999; Daus 1989: 48. Fernand (...)

7Muito embora tal transferência tenha implicado alguma migração da comunidade luso-asiática de Flores para Timor, uma parte considerável destes grupos e/ou dos seus descendentes terá permanecido em Larantuka e em povoados costeiros vizinhos. Evidência disso é a permanência na área de elementos culturais cuja origem remonta à presença e/ou ao período portugueses.6 Designadamente: a existência duma variedade distinta do malaio influenciado a um tempo pela língua local, o lamaholot, e pelos léxicos português e neerlandês; o uso generalizado de nomes de família portugueses; um repertório de narrativas históricas que contam como os portugueses e seus afiliados vindos de Solor, de Malaca, e mais tarde de Makassar que se refugiaram e fixaram no litoral de Larantuka; e ainda um conjunto de tradições católicas específicas. Entre estas importa destacar: uma irmandade instituída pelos frades dominicanos, a Konfraria (ou Confraria) Renya (Rainha) Rosari (do Rosário), uma forte devoção à Virgem Maria, um elevado número de objetos de arte sacra, um repertório de cânticos e preces em português arcaico e a forma particular de algumas festividades religiosas, nomeadamente as que celebram a Páscoa.7

Procissão de Sexta-Feira Santa em Larantuka

8Em Larantuka os rituais que recordam a paixão, morte, e ressurreição de Cristo são os mais importantes do calendário litúrgico e onde os componentes do legado religioso português adquirem uma particular visibilidade. A Konfraria Renya Rosari (ver foto 1) é a principal organizadora e protagonista das cerimónias da semana santa (como é ainda ali designada) que se iniciam no Minggu Palma e se prolongam até Minggu Alleluia. Sem me deter aqui nos inúmeros momentos e atos devocionais que têm lugar ao longo da semana abordarei em seguida alguns dos aspectos da cerimónia principal, a procissão de Sexta-Feira Santa, que melhor iluminam o significado cultural distintivo que esta tradição católica assume em Larantuka.

A procissão na Sexta-feira de Páscoa – Sesta Vera ou Sesta Pera

9A procissão na Sexta-feira de Páscoa (Sesta Vera ou Sesta Pera) é o cartão postal não só da cidade de Larantuka como de todo o distrito de Flores Oriental. Em brochuras e catálogos turísticos locais, nacionais e internacionais (basta ir à net), ou em publicações ilustradas sobre a cultura e a história da Indonésia, constam frequentemente imagens da procissão de Sexta-Feira Santa em Larantuka, que a apresentam e promovem como um emblema do carácter distintivo da cultura regional, conferindo-lhe assim o estatuto de objecto turístico. Um dos eixos em que assenta essa especificidade é a origem portuguesa do catolicismo local.

  • 8 Graham 1991.

10Todos os anos milhares de peregrinos vindos de vários pontos do arquipélago indonésio, e principalmente da região de Flores-Solor, afluem a Larantuka para assistir às cerimónias pascais. Os muitos naturais que vivem migrados noutras regiões da Indonésia ou emigrados na Malásia e em Singapura8 procuram combinar as suas visitas anuais com a Páscoa e são sempre importantes financiadores de vários eventos.

11Ao cair da noite os devotos que durante toda a tarde foram afluindo à igreja catedral dão início à procissão. Durante quatro horas aproximadamente o esquife com o corpo de Cristo e um andor transportando a imagem de Mater Dolorosa são levados a percorrer as ruas da cidade num itinerário preestabelecido durante o qual protagonistas e peregrinos seguem uma ordem prescrita e escrupulosamente mantida.

12Trata-se dum evento de grande impacto onde uma multiplicidade de elementos se combina e lhe confere uma intensidade dramática e uma atmosfera quase barroca que denunciam as suas remotas origens ibéricas.

13Porém, esta manifestação do catolicismo popular longe de se reduzir à mera emulação dum legado setecentista, é antes o resultado complexo de diversos ingredientes e processos de filtração e apropriação onde tanto a matriz católica portuguesa como a mundivisão lamaholot têm um papel estruturante.

Foto 2. © Viola

  • 9 F. K. Fernandez 1984: 32.

14Uma das especificidades da procissão em Larantuka diz respeito ao número e significado das estações que pontuam o itinerário do cortejo. Na sua forma canónica o percurso da representação dos sofrimentos de Jesus durante o caminho para o Calvário, também designada “Via Sacra” ou “Via da Cruz”, compreende catorze estações ou etapas, cada uma das quais evocando uma cena da “paixão de Cristo”. Em Larantuka contam-se apenas oito estações, designadas localmente pelo termo armida9 (ver foto 2).

  • 10 Estas secções eram em tempos aldeias distintas e, embora a dada altura tenham sido incluídas no per (...)

15Cada uma das oito ermidas está sob a responsabilidade duma secção particular da cidade10 e de um ou mais suku (clãs) nela residentes, em geral o dos donos da terra e fundadores do povoado. As oito unidades espaciais (aldeias) e sociais (clãs) representadas são sempre as mesmas, não havendo qualquer sistema de rotatividade anual com outras das dezassete aldeias que integram hoje a cidade.

  • 11 Tais exegeses encontram expressão nas narrativas orais sobre a origem dos diversos suku e lugares d (...)

16Nas exegeses locais11 a lógica subjacente a este arranjo específico, em oito ermidas, é articulada em termos da organização tradicional do reino de Larantuka e da sua história num período particular: o da introdução da fé católica pelos missionários e portugueses, da conversão dos primeiros chefes locais e da chegada dos refugiados do que fora a “Malaca portuguesa”.

  • 12 Konfreria Renya Rosari 1999:15-16; Fernandez e J.S. Tukan 1997: 36-38; Heynen 1876a: 75-80, 1876c: (...)

17As oito unidades (espaço-sociais) que pontuam o percurso da procissão são reconhecidas na tradição oral como as constituintes nucleares do antigo reino de Larantuka: seis formando o centro político e territorial e duas situadas nos seus limites com a função de guardar as fronteiras este e oeste do reino.12 É o protagonismo histórico destes oito clãs (suku) e respectivos povoados, o seu papel na formação e história do domínio e o seu estatuto de proeminência social no passado da sociedade local que explica e legitima no presente o seu papel cerimonial na procissão.

  • 13 Idem.

18Outro elemento que fundamenta a prerrogativa ritual destes suku é a posse de objectos de culto: cada um dos lugares a que corresponde uma estação é proprietário e responsável por um tori (lugar sagrado), ou seja, um santuário ou mesmo capela onde estão guardadas peças religiosas (imagens de santos, cálices, crucifixos, etc.) relacionadas com a introdução do catolicismo e com presença portuguesa. A história oral dos clãs aí residentes relata como, em dado momento, os seus antepassados ficaram na posse de tais objectos de culto.13

  • 14 As parcerias mais significativas têm ocorrido entre a antropologia, a linguística e a arqueologia.

19Um aspecto importante destas narrativas é o facto de exprimirem uma preocupação particular com as origens (dos antepassados primordiais, dos nomes, dos lugares de origem e derivação, de itens culturais, etc.). Este interesse e discurso sobre as origens é reconhecido como sendo um dos traços distintivos das sociedades da Indonésia oriental e tem sido objecto duma extensa lista de estudos conduzidos no âmbito de um programa de pesquisa comparativa e pluridisciplinar sobre o mundo austronésio, conduzido pela Universidade Nacional da Austrália desde o final dos anos oitenta do século passado, e onde pontifica a figura tutelar de James Fox.14 Como tais estudos têm demonstrado, essa epistemologia das origens (Fox 1996: 132) é socialmente construída com o propósito de estabelecer processos de diferenciação social, isto é de determinar quem, num dado grupo ou prática social, tem a precedência (Fox 1988, 1995 e 1996).

  • 15 Dietrich 1989: 27 e 1995: 112-149; Seegeler 1932: 79-80; Heynen 1876a: 70-74; Konfreria Renya Rosar (...)

20No caso em estudo, os suku de Larantuka associados às oito armidas são classificados em duas categorias distintas quanto ao seu lugar de origem: a) os habitantes originais da montanha Ili Mandiri, descendentes do casal mítico e antepassados primordiais de todos os povos da região15; b) os imigrantes de Este e de Oeste que, obrigados a abandonar as suas terras natais procuraram refúgio em Larantuka, os primeiros procedendo de outras ilhas do arquipélago e os segundos vindos da China, Java e Malaca. Na memória colectiva o lugar de origem predominante desta segunda categoria de imigrantes é, sem dúvida, Malaca. Mesmo os grupos de descendência cuja origem é situada algures na Indonésia oriental como Savu, Roti, ou mesmo outras regiões de Flores (Ende), assumem-se na maioria das vezes como gente de Malaca que terá permanecido temporariamente naquelas terras durante a longa jornada que por fim os levou a Larantuka.

21Nos clãs autóctones é o seu estatuto aristocrático, a sua autoridade política e ritual – fundada na posse da terra e/ou na sua relação genealógica com os antepassados fundadores do reino – que lhes garante, num momento posterior da sua história, legitimidade enquanto representantes da nova fé e guardiões de símbolos católicos.

  • 16 Graham 1985: 122.

22Nos grupos imigrantes, ao invés, é a posse de objectos religiosos comprovativos da sua condição de católicos bem como as suas aptidões bélicas e técnicas particulares (é-lhes creditada a introdução do ferro, do aço e de técnicas de pesca)16 que lhes permite obter dos clãs indígenas permissão e terras para se instalarem bem como prerrogativas político-cerimoniais.

  • 17 Entrevistas durante visitas ao terreno (Larantuka) em 2000 e 2001.

23As representações orais que articulam a história dos grupos imigrantes e indígenas com a história do próprio reino contam ainda como o primeiro rei católico de Larantuka, Ola Ado Bala, depois de ter sido baptizado, reuniu os chefes dos clãs autóctones e os líderes dos grupos estrangeiros e investiu-os de responsabilidades especiais na propagação da fé católica nas suas aldeias. Como símbolo desse ofício apostólico-cerimonial atribuiu a cada um dos grupos uma ermida.17

24Com este gesto, isto é ao conferir aos grupos imigrantes responsabilidades religiosas na prática da fé católica e ao distribuir os símbolos dessa nova fé pelos chefes dos clãs indígenas, o rei (raja Larantuka) procede à incorporação e legitimação de elementos estrangeiros (uma nova fé, novos ícones sagrados, imigrantes) na ordem político-social e cerimonial preexistente e reitera, simultaneamente, os mecanismos e agentes tradicionais de autoridade e de poder.

25Noutras versões da memória colectiva, curiosamente, a distribuição dos objectos de culto terá sido empreendida pelos missionários e não pelo raja. Como se lê numa publicação da Confraria local:

Na cultura Lamaholot cada suku possuía um pilar de pedra simbolizando o antepassado primordial e a origem do grupo. Sabendo disso os missionários dominicanos deram a cada suku converto ao catolicismo uma cruz ou estátuas sagradas para substituírem os pilares de pedra. As casas ou lugares onde as imagens foram colocadas designavam-se Tori (lugar sagrado). O Tori, que pertencia a certos sukus, tornou-se o centro da aldeia (....). Assim surgiram as armidas na procissão de Sesta Pera em Larantuka (Konfreria Renya Rosari 1999: 15).

26Desta forma, quer ao nível performativo como conceptual, um dos significados atribuídos à procissão de Sexta-feira Santa é o da reencenação do processo histórico de reconstituição do domínio de Larantuka, enquanto unidade política-religiosa, após a introdução do catolicismo. Quer esse processo seja visto por uns como um gesto integrador operado pelo centro político do reino e, por outros, como um conquista espiritual dos proselitistas católicos.

Nota final

27O argumento implícito desta exposição é que algumas das ideias e formas culturais europeias transmitidas em tempos remotos por padres e leigos portugueses, uma vez introduzidas e adoptadas, foram apropriadas pelas comunidades locais. Com o tempo a dicotomia inicial entre ideologias estrangeira e nativa deu lugar a uma reconstrução dinâmica de ambos os sistemas de representação. A interação histórica entre devoções cristãs, veiculadas pelos portugueses ou indivíduos a eles associados, e as mundivisões indígenas resultou em efeitos de influência recíproca que contribuem decisivamente para a especificidade da identidade religiosa da presente Larantuka.

28O empenho colectivo com que é hoje preservado e celebrado o legado histórico portugis, no qual se inclui a dramatização da paixão de Cristo de que aqui me ocupei – empenho expresso por exemplo na proliferação de publicações locais dedicadas a vários dos seus componentes – tem um significado político implícito que importa enunciar: o da representação e valorização de traços da cultura de Larantuka como singulares e específicos.

29Nessa medida evidencia paralelismos com o que se verifica na comunidade crioula de base portuguesa de Malaca (os kristang) e que Brian O’Neill (1997) designou como “mecanismo de estratégia identitária” (ver também O’Neill neste volume): como ali, a origem portuguesa de algumas das instituições e práticas do catolicismo tradicional de Larantuka legitima tanto a sua alteridade cultural face aos outros grupos etnolinguísticos regionais e nacionais, quanto a sua especificidade religiosa em relação a outras comunidades católicas.

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Notes

1 Barnes 1996:30; Dietrich 1984 e 1989.

2 A expressão suku ama significa literalmente “clã/pai” e denota os clãs fundadores e proprietários das terras de uma dada aldeia ou comunidade. Hoje em dia os clãs locais (grupos de descendência de filiação patrilinear) estão dispersos pelas diversas aldeias constituintes da cidade de Larantuka mas antigamente muitos dos clãs estavam representados numa só localidade, com a qual se identificavam (Barnes 1976: 86-87; Graham 1991: 292).

3 Suku raja, expressão que designa os “clãs reais”. Em Larantuka o uso do termo sânscrito raja como denominativo de “rei” remonta à época pré-cristã quando o hinduísmo e o budismo depois de se estabelecerem em Java (séculos 5-8) se disseminaram (a partir do século XIV) por várias regiões do arquipélago indonésio (Coedés 1948; Hall 1994 [1955]: 12-74; Supomo 1995: 294-299)

4 Abdurachman 1983: 95-107; Barnes 1984: 210 e 223; Boxer 1947: 10.

5 Em 1859 Portugal e os Países Baixos assinaram um tratado de delimitação de fronteiras nas ilhas de Solor e Timor (Diário do Governo 1850-1900 “Tratado de demarcação de fronteiras de Timor”).

6 Daus 1989:54-57; Pinto da França 1985.

7 Abdurachman 1983:113-114; Aikoli, A.J. F. 1998; Konfreria Renya Rosari 1999; Daus 1989: 48. Fernandez 1984; Fernandez & Suban Tukan 1997; Hofsteed 199; Graham 1991:6-9; Kumanering 1981; Pinto da França 1985.

8 Graham 1991.

9 F. K. Fernandez 1984: 32.

10 Estas secções eram em tempos aldeias distintas e, embora a dada altura tenham sido incluídas no perímetro urbano da cidade, mantiveram o estatuto administrativo e a designação de aldeia (desa).

11 Tais exegeses encontram expressão nas narrativas orais sobre a origem dos diversos suku e lugares de Larantuka, nos comentários a essas narrativas, bem como em várias publicações locais sobre as tradições da Semana Santa.

12 Konfreria Renya Rosari 1999:15-16; Fernandez e J.S. Tukan 1997: 36-38; Heynen 1876a: 75-80, 1876c: 43-44 e entrevistas aos responsáveis das diferentes ermidas (2000 e 2001).

13 Idem.

14 As parcerias mais significativas têm ocorrido entre a antropologia, a linguística e a arqueologia.

15 Dietrich 1989: 27 e 1995: 112-149; Seegeler 1932: 79-80; Heynen 1876a: 70-74; Konfreria Renya Rosari 1999: 14.

16 Graham 1985: 122.

17 Entrevistas durante visitas ao terreno (Larantuka) em 2000 e 2001.

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Légende Distrito de Flores Timor (FLOTIM). Departamento de Turismo do distrito de Flores Timor, 1998.
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Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa

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