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Senhores de Si

 | 
Miguel Vale de Almeida

VII. À flor da pele

Poética e política das emoções

Texte intégral

1Neste capítulo procurarei dar conta, em três partes, da aprendizagem e da reprodução de emoções e sentimentos adscritos aos dois géneros. Primeiro, através da análise da poesia popular como reduto masculino para a expressão de sentimentos disfóricos. Segundo, e focando na vida das mulheres, analisar o papel destas, da família e da domesticidade na criação e reprodução da masculinidade. Por último, a socialização dos sentimentos e do género nas crianças.

Sentimentos masculinos: Poesia oral e performance das emoções

«A televisão é culpada
d’haver tantas infelizes
tanta moça desgraçada
filhas de boas raízes.

Vêem coisas importantes
passeando pelas ruas
as mulheres não andam nuas
mas não vestem como dantes
aquelas mais elegantes
que têm umas certas crises
diz que em todos os países
que é uma coisa mundial
só condenam Portugal
d’haver tantas infelizes.

Mulheres deixam-se iludir
de ver tantas novelas
eles aos beijos a elas
gostam de ver e ouvir
até deixam de dormir
que perdem muita noitada
a coisa bem analisada
isso é tudo uma chulice
ouço dizer à velhice
que a televisão que é culpada.

Há muita gente iludida
d’olharem prá televisão
até essas que não são
gostam de ver a má vida
filhas da sua mãe querida
a prenda mais adorada
do pai e da mãe estimada
com amor e caridade
em chegando a certa idade
tanta moça desgraçada.

Muitas andam a estudar
precisam de aprender
outras com muito saber
sem ninguém as ensinar
isso é que é de admirar
são mestras e aprendizes
vão às igrejas matrizes
as que são religiosas
parte delas são manhosas
filhas de boas raízes»

2Ao fim de algumas semanas de trabalho de campo escutei esta poesia da autoria do José Seco. A noite já ia avançada. No café, já quase vazio, o Zé Seco (Jr., filho do poeta) lia este poema para dois ou três dos seus amigos. O carácter de crítica social deste texto, dito entre homens, interessou-me imediatamente. Mas a atitude dos ouvintes não era de chacota, ao contrário do que poderia esperar, já que as mulheres são normalmente alvo de crítica por parte dos homens. Porém, no quotidiano não se usam muitas das imagens e vocábulos afectivos aqui usados. Os presentes escutavam com atenção, reflectiam enquanto ouviam. Seguiu-se uma outra, de tonalidade algo diferente:

«Deixo tudo escriturado
nunca façam confusão
forrem bem o tabuado
as tábuas do meu caixão.

Um dia quando morrer
levem-me pró cemitério
práquele lugar tão sério
pra quem deixa de viver
pra toda a gente saber
aonde eu fico sepultado
o campo santo é respeitado
que é um largo sentimento
eu se ainda tiver tempo
deixo tudo escriturado.

Levem-me com caridade
prá cova da sepultura
práquela casa tão escura
que nunca dá claridade
nenhuns vamos de vontade
para a triste escuridão
aqueles que lá estão
nenhuns têm alegria
em chegando a esse dia
nunca façam confusão.

Eu vivo com esta mágoa
cá neste mundo a penar
se morro vão-me levar
para uma casa a gemer água
o meu corpo ali se estraga
debaixo do chão isolado
mesmo vestido e calçado
ninguém me pode acudir
mas antes de pra lá ir
forrem bem o tabuado.

Mandem dizer uma missa
por alma de mim em morrendo
da terra me estar comendo
que nem meus ossos desperdiça
a terra tudo cobiça
p’los sintomas que me dão
morro cheio de paixão
nem Deus me pode salvar
não se esqueçam de forrar
as tábuas do meu caixão.»

3Esta outra foi escutada com atenção redobrada, seguida de assentimentos com a cabeça, expressões cabisbaixas e frases como «é assim a vida». Em circunstâncias normais o medo da morte não é exprimido; mesmo nos enterros, a expressão corporal e verbal da dor do luto é especialidade das mulheres. A forma como os sentimentos daquele grupo de homens eram exteriorizados, aceites, feitos exprimíveis por intermédio da poesia, colocava este campo de expressão em contraste nítido com o ethos moral da expressão das emoções por parte dos homens. Não é suposto exprimirem livremente sentimentos e emoções que ponham em causa a imagem de força e auto-suficiência masculinas. Abria-se-me a possibilidade de identificar o locus da expressão de sentimentos «não-masculinos» por parte dos homens. Mas antes de passar a esse ponto analítico, um pouco mais de história.

  • 1 Ver, a este propósito, Goody (1977).

4As poesias citadas neste capítulo (e noutros) são da autoria de José Seco. Recolhi dezenas das suas poesias, bem como muitas outras cujos autores caíram já no esquecimento. Estas poesias levam o nome de décimas. A décima é, por regra, constituída por um mote inicial, de quatro versos, seguido de quatro estrofes de dez versos cada. Cada estrofe termina com um verso igual a um dos versos do mote, em sequência. No caso de José Seco, elas são criadas sem recurso à escrita. À semelhança da esmagadora maioria dos outros «poetas populares», ele é analfabeto. Aqui faz sentido dizer que existe, de facto, um contraste entre a oralidade e a escrita enquanto dois modos de expressão marcados por diferenças formais e funcionais. Mas seria errado partilhar os pressupostos de que as diferenças residem no tipo de «mente», ou forma de «pensamento», com base nas dicotomias primitivo/ civilizado, tradicional/ moderno ou outras análogas. A técnica — e o constrangimento —, da oralidade, são específicos na medida em que os «textos» produzidos têm de ser memorizados. E a melhor maneira de o fazer é a sua forma fixa, a sua circulação colectiva, e o facto de os significados expressos terem ressonância na ética e na moral locais.1

5Uma questão antropológica interessante está na relação entre a criação individual (a que os folcloristas normalmente não prestam atenção) e os significados e símbolos culturais utilizados pelo poeta, que vêm da cultura do grupo social. Mais importante para este trabalho é o facto de a poesia ser veículo de expressão de emoções e sentimentos e o facto de estes terem género; a linguagem das emoções reporta-se às categorias de masculino e feminino e estas são, por sua vez, largamente construídas com base em metáforas emocionais. Se a isto acrescentarmos o facto de os criadores serem quase sempre homens e de ser entre estes que as décimas são mais divulgadas, temos definido o campo de um complexo sócio-cultural.

  • 2 A este propósito, ver Giddens (1979). A linguagem, segundo a teoria semântica de Wittgenstein, é in (...)

6O campo da «poesia popular» como que obriga a não ver mais a sociedade e a cultura apenas como estruturas colectivas normativas; nas formas de produção simbólica, temos pessoas engajadas na prática da vida social, pessoas que contam «estórias», dando coerência cognitiva e emocional à experiência pessoal e colectiva, negociando a identidade social do orador e de um grupo. A narrativa — quer em prosa quer em verso —, não reflecte de modo passivo as instituições sociais e a cultura, mas é parte constitutiva destas no próprio acto de contar ou declamar. A produção e a reprodução da sociedade dão-se enquanto prática2. O mesmo acontece com a poesia.

7As décimas relatam acontecimentos locais ou nacionais, presenciados, contados ou relatados nos media; situações-limite como a morte, um acidente ou uma prisão têm peso significativo nas temáticas. O relato contém sempre um juízo moral ou uma demonstração da ambiguidade e das contradições dos próprios actos relatados: hierarquia social e desigualdade, igualdade ideal de todos os seres humanos, amor filial, ingratidão, lealdade, contradição entre o roubo por necessidade e o carácter pecador dessa acção. Algumas, poucas, são descritivas (geografia da zona, comparação de aldeias, enumeração de festas e santos).

8Os textos são os de um especialista da memória, onde ela não podia ser registada por escrito; mas são também textos de quem reflecte e critica padrões segundo os quais o grupo se deve reger. A mudança social da modernidade também se faz sentir, como no caso da temática da Guerra do Golfo Pérsico (que foi tema de uma décima sobre o medo da guerra) ou a crítica à mudança de costumes femininos provocada pelas telenovelas, como na décima acima transcrita. A declamação da décima (ou o seu canto, já que os autores das décimas podem também ser cantores ao despique) complementa e contrasta com as outras formas de narrativa: as do quotidiano, na conversa a dois ou em grupo, normalmente no espaço de sociabilidade masculina por excelência — o café.

  • 3 Tradução livre: «o homem que, no Islão, assume o papel de poeta, trafica — e não de modo totalmente (...)

9O dezedor (o poeta; literalmente, «o que diz») trabalha com signos e símbolos que são parte de um sistema semiótico que está para lá dele. Mas dita em público, com o poder da palavra recitada, a poesia da décima é moralmente ambígua porque não é suficientemente sagrada para justificar o poder que tem (ao contrário de, por exemplo, uma oração) e não é suficientemente secular para esse poder ser igual à eloquência ordinária (Geertz 1983). Para este autor, usando o exemplo do equivalente islâmico do dezedor, «the man who takes up the poet’s role in Islam traffics, and not wholly legitimatelly, in the moral substance of his culture» (1983:109)3. Para ele, certas actividades parecem especificamente adequadas para demonstrarem que as ideias são visíveis, audíveis, que podem ser apresentadas sob formas que permitem aos sentidos, e através deles às emoções, abordá-las (Geertz 1983:119-20). Seria o caso da poesia.

10O poeta selecciona, recordando o que tem significado, de entre um arquivo oral em que os eventos, verbais ou não, têm uma hierarquia de sentido. Mas o que dá verdadeira coerência aos acontecimentos e à sua compreensão é a própria narrativa. Não se pode encarar os eventos relatados como matéria-prima das décimas. As décimas passam a ser coisas-em-si, à semelhança das obras-de-arte. E a narrativa faz-se real no acto da performance.

11Ter o dom da palavra, saber responder, jogar e brincar com a língua, são atributos-chave da masculinidade neste contexto. A distinção entre discurso de todos os dias e narrativa é turvada por uma poética que é tanto parte do discurso verbal quanto da acção social. O que muda significativamente é aquilo de que se fala. A conversa do café segue certas linhas, a da recitação outras. Por exemplo, se na conversa de café, as mulheres são ostensivamente tratadas como objectos, na poesia há lugar para o sentimento amoroso — sentimento de perca e medo e abandono, emoções vistas como tipicamente femininas, apropriáveis pelos homens através do recurso retórico da poesia, permitindo mesmo através da ficção assumir uma voz feminina. Vejamos um exemplo:

«O meu nome deu soada
que eu já tinha morrido
julgavas de eu não ser vivo
que já tinhas outro marido.

(ele)
Ambos nós temos razão
explico porque motivo
julgavas de eu não ser vivo
e eu estava numa prisão
não tinha comunicação
pra te escrever adorada
estás com outro homem casada
sendo minha esposa querida
eu penei bastante em vida
que o meu nome deu soada.

Quando daqui me ausentei
cá deixei os meus cadilhos
pai, mãe, mulher e filhos
e fui penar o que penei
no dia em que regressei
fiquei bastante aborrecido
dei voltas ao meu sentido
na triste vida a pensar
pensei em te perdoar
julgaste de eu ter morrido.

(ela)
Desde que de mim te despediste
que a minha alma não descansa
nós postos numa balança
qual dos dois ficou mais triste
só a pena que me existe
é não estar já sepultada
se estou de ti perdoada
o meu destino é chorar
não me posso conformar
que soubeste logo à chegada.

Assim não posso viver
com tanto desgosto e mágoa
tenho os olhos rasos de água
de não estar em teu poder
castiga-me o que eu merecer
se é por mim que tens sofrido
és o mesmo que tens sido
que foste sempre o meu desgosto
por julgar de tu seres morto
é que tenho outro marido.»

12O evento, de carácter mítico, é referido como tendo de facto acontecido, numa aldeia próxima. Paradigma de um drama de equívocos, põe em jogo o entrelaçar complexo das emoções e das relações sociais, do que deve ser e do que é. Qualquer texto é uma construção, mas uma vez que fala de um acontecimento, este também é todo ele (re)construído.

  • 4 Tradução livre: «o contador de histórias vai buscar o que diz à experiência — a sua e a que lhe foi (...)

13Processo de criação individual, a expressão da poesia é uma recitação pública. É uma praxis. Para os locais «não é a mesma coisa» quando se lê a décima no papel, ou quando outro que não o autor a diz. A capacidade de transmitir uma emoção é um dos dons do dezedor, e assenta tanto no conteúdo textual como na performatividade. Os textos situam-se em contextos particulares, com performers individuais. Na performance vêm à superfície tanto o texto literário oral, como o seu significado, como ainda a estrutura dos papéis, relações e interacções sociais. Como disse Benjamin, «the storyteller takes what he tells from experience — his own and that reported by others. And he in turn makes it the experience of those who are listening to his tale» (Benjamin 1969:87 in Bauman 1986)4.

14Já Goffman (1959) examinara histórias de experiência pessoal como instrumentos importantes na interacção, incluindo a apresentação do self e a construção e comunicação de um sentido de realidade situacional. Na aldeia, e no espaço masculino do café, todos os homens investem na estratégia de afirmação pessoal com o auxílio da narrativa de experiências. E o dezedor tem, a mais, o trunfo de saber «dar sentido às coisas» e de o poder fazer através da linguagem poética, a qual pode recorrer aos sentimentos que, no quotidiano, são catalogados de «femininos».

  • 5 Tradução livre: «em vez de os vermos como veículos expressivos, devemos entender os discursos emoci (...)

15A abordagem das emoções que partilho tem um forte acento no discurso social, na análise de situações sociais específicas. Talvez a melhor definição de discurso seja a de Foucault: «Os discursos (…) [são] (…) práticas que, de forma sistemática, formam os objectos de que falam» (1972:49, tradução livre). As emoções podem ser abordadas tanto do ponto de vista do discurso sobre as emoções como do ponto de vista dos discursos emotivos. Um bom ponto de apoio teórico é, em grande medida, Lutz e Abu-Lughod (1990), em que a emoção é vista como prática discursiva: as emoções como fenómenos que podem ser observados na interacção social, sendo que grande parte desta é verbal. Para aquelas autoras, «rather than seeing them as expressive vehicles, we must understand emotional discourses as pragmatic acts and communicative performances» (1990:11)5.

  • 6 Tradução livre: «Hexis corporal é a mitologia política realizada, incorporada, tornada disposição p (...)

16O discurso emotivo é, pois, uma forma de acção, que afecta o mundo social. Relembrando Wittgenstein, a conversa sobre emoções pode ser interpretada como sendo acerca da vida social e como tendo lugar na vida social. Não se reporta a estados de alma interiores. Mas as emoções são também formadas enquanto experiências que envolvem a pessoa no seu todo — donde, o corpo também. O mesmo acontece com o dezedor, que sabe usar o corpo: olhares, pausas, tons de voz, posturas. Bourdieu define a hexis do corpo como um conjunto de técnicas e posturas que são hábitos aprendidos que reflectem e reproduzem as relações sociais que os rodeiam e constituem (1977:90). Ou: «L’hexis corporelle est la mythologie politique réalisée, incorporée, devenue disposition permanente, manière durable de se tenir, de porter le corps» (1980:117)6. O dezedor, ao recitar, exagera a retórica (verbal e corporal) da masculinidade. Faz-se (ainda mais) sério — mais homem —, ao mesmo tempo que diz palavras femininas. Parte da sua magia reside aí.

17Para Lutz e Abu-Lughod, a sociabilidade e as relações de poder são dois aspectos fundamentais das relações sociais ligados ao discurso das emoções. Num outro texto (Lutz 1990b), Lutz verifica como, no contexto norte-americano, os discursos das emoções se relacionam com a ideologia do género. Diz ela que só aparentemente este discurso é sobre estados internos. É, de facto, sobre a vida social e em especial sobre as relações de poder. A décima apresentada no início é disso ilustrativa. Na décima da viúva que não o era, ainda mais: só a morte a podia libertar do constrangimento da obrigação matrimonial. É na vida pessoal que os ideais do sistema moral devem engendrar formas de comportamento e de falar relacionadas com os sentimentos. Aqui, a poesia tem um lugar: como é usada, como se reage a ela?

18No contexto dos Beduínos do Egipto, estudados por Abu-Lughod (1986), são muitas as semelhanças com o contexto de Pardais. Existe entre os Beduínos uma sensibilidade ao jogo com as formas linguísticas, ao poder evocativo dos elementos do texto oral: o som, a aliteração, a entoação, o ritmo, são sublinhados na recitação. Os poemas ganham sentido retirando imagens e experiências do mundo partilhado, com pouca inovação metafórica e os elementos poéticos são vistos como ferramentas para articular, transmitir e evocar sentimentos. A maior parte dos poemas têm pouco impacte no abstracto, pelo que o conteúdo é crucial para o significado. Formulaicos e tradicionais, apropriando temas, metáforas, frases, estruturas já usadas, mas combinados de forma a exprimirem novos significados.

19Os sentimentos da poesia tendem a ser negativos ou disfóricos. Exprime-se através da poesia a fraqueza que poria em causa o código de honra, graças ao contexto social da sua performance: entre iguais, amantes ou amigos. Não se canta à frente de superiores, do outro sexo ou dos mais velhos. De facto, no contexto do meu trabalho de terreno, o filho de José Seco veio a revelar-se, muito tarde, um exímio poeta. Mas garantiu-me que o pai não sabe do facto, apesar de ele, o filho, ter cerca de cinquenta anos. Aliás, a relação de evitamento público pai-filho é uma regra social verbalizada como uma emoção de «pouco à-vontade», «não sentir-se bem». A distância social leva também a que os membros da burguesia da vila não façam ideia de que existem poetas na aldeia. A não ser quando as suas opções políticas liberais ou a atracção da ruralidade como exótico nacional reifica a categoria do poeta «popular».

20O recurso a uma linguagem da infância sugere que os poemas podem ser amorais, que não imorais (Abu-Lughod 1986:244). O recurso à figura do filho, da relação mãe-filho, da impotência infantil, é recorrente. Trata-se de uma poética da falta de poder. Porque ser homem é uma situação contingente. É-se-o indubitavelmente por comparação com as mulheres, mas a masculinidade — por ser uma relação de dominação —, fraqueja no confronto com, por exemplo, superiores hierárquicos. A perca de prestígio é sempre uma infantilização. Mas no extremo a nostalgia da dependência da mãe (a época da vida em que não se tem de «ser homem») ganha a força de um paraíso perdido. Veja-se um excerto de mais um exemplo:

«O filho não é capaz
do amor de mãe estimar
sabe a falta que lhe faz
depois dela lhe faltar.

A mãe vive apaixonada
desde que esse filho gerou
depois de nascer criou-o
tudo por Deus ajudada
ficou muito conformada
de ter esse filho em paz
em podendo andar vás
andando por teu pézinho
a mãe estima-o com carinho
e o filho não é capaz.

Meu querido filho adorado
filho das minhas entranhas
nunca mais na vida apanhas
quem mais te tenha estimado
não sei se estás recordado
de veres a mãe a penar
tirar da boca para te dar
uma certa percentagem
o filho não tem coragem
do amor de mãe estimar»

21É claro que nesta poesia também ressalta a culpabilidade pelo corte dos laços com a mãe, necessária, na adolescência, para a aquisição da masculinidade cultural, como veremos adiante.

  • 7 Ver, a este propósito, Seidler (1987). No Dicionário de Língua Portuguesa da Porto Editora, emoção (...)

22Basicamente, Abu-Lughod diz que a poesia permite exprimir o que o código social não deixa. Legitima certos sentimentos, e ao ser feita no devido contexto, acaba por dizer que quem a diz se encontra conforme aos padrões; e que a sua adesão aos códigos morais é ao mesmo tempo voluntária e difícil. As emoções e a sua expressão são tidas como pertencendo ao mundo do feminino. A esse mundo de emoções ao mesmo tempo fraco e potencialmente perigoso. Aos homens resta a bravata e a manutenção da honra e do prestígio, que assentam, antes de tudo o mais, na capacidade de serem (e se fazerem) homens — uma categoria moral. Mas a esta visão folk tem-se oposto muitas vezes visões letradas ocidentais sobre o que são as emoções. Curiosamente, não são muito antagónicas, pois têm visto as emoções como a antítese da razão. O ocidente pós-iluminista tem, para mais, igualado a razão à masculinidade e a emoção à feminilidade de forma quase taxativa7.

  • 8 Tradução livre: «pensamentos incorporados, pensamentos embebidos com a noção de que ‘eu estou envol (...)

23Ora, as emoções não são coisas opostas ao pensamento, mas «embodied thoughts, thoughts seeped with the apprehension that ‘I am involved’» (Rosaldo 1984:143)8. Pensamentos incorporados…. Os enquadramentos analíticos que equivalem o self/indivíduo à espontaneidade, ao sentimento genuíno, à privacidade, à unicidade, à constância, à vida interior e os opõem às «pessoas» ou personae, à máscara, papel, regra ou contexto, são um reflexo das dicotomias que constituem o self ocidental moderno (Rosaldo 1984:146). Para ultrapassar este espartilho, o que se tem feito nas ciências sociais tem sido relativizar, historicizar ou contextualizar o discurso das emoções (Lutz e Abu-Lughod 1990).

24Uma das grandes divisões sexuais da teoria local assenta na atribuição da racionalidade ao homem e da emotividade à mulher. Melhor: a emotividade como algo de feminino e a racionalidade como algo de masculino. As emoções enfraquecem as pessoas, mas são como forças que as empurram para a acção. A ideia de que as emoções devem ser controladas é central, bem como a definição da capacidade para o fazer. Os homens controlam as suas emoções porque seria culturalmente inadequado exprimi-las. Mas as mulheres controlam-nas porque elas são consideradas perigosas.

25Talvez, desde Foucault, se possa dizer que a construção cultural das emoções femininas possa ser vista não enquanto repressão ou supressão de emoção nos homens, mas como criação também da emoção nas mulheres (Lutz 1990:87). Em todo o caso, é no grupo de amigas e parentes que elas verbalizam a sua emotividade. Elas são as especialistas do amor romântico, da dor, da saudade, da religiosidade. Dos sentimentos expressos nas décimas. Em público, e à excepção de momentos rituais (como os funerais), o controlo das emoções está patente na atitude de modéstia, incorporada no próprio passo, postura, olhar. Quanto aos homens, restam-lhes duas saídas: a «desculpa» dos estados alterados, com a sentimentalização decorrente do excesso de álcool, em grupo; e a poesia.

26Mas não será que esta interpretação coloca as emoções de novo ao nível «interior», quase psicobiológico, que a cultura taparia como uma tampa de panela cobre o vapor? Se atentarmos aos conteúdos das décimas aqui transcritas, vemos como falam daquilo que os homens não «podem» falar no quotidiano. No entanto, há todo um campo de emoções que podem e devem ser expressas no quotidiano. A questão parece ser, pois, o carácter «sexuado» — seria melhor dizer «engendrado» (do inglês engendered, «feito com género») —, das emoções e sentimentos: a sua atribuição cultural diferencial a homens e mulheres. Assim, a poesia das décimas reaproxima a masculinidade da feminilidade, dentro dos limites de uma fórmula retórica socialmente definida.

27Quando o Beto me contava os seus sonhos perturbadores, sobre a morte nas pedreiras, dizendo que ficava acordado «a ver se o cérebro me sai ali daquele sentido», eu não lhe conseguia explicar os sonhos, por não ser psicanalista. Talvez devesse ter escrito um poema.

Um tributo às mulheres: Resignação, resistência, revolta

28Para as mulheres, Küche, Kirche, Kinder (Cozinha, Igreja, Crianças). Esta conhecida frase alemã foi, como se sabe, pronunciada por Adolf Hitler. Representa talvez o grau máximo a que foi levada a opressão social das mulheres enquanto projecto político patriarcal conduzido pelo Estado. Muitos projectos políticos totalitários não fizeram mais do que pôr na letra da lei linhas de clivagem e desigualdade pré-existentes na prática. Cozinha, Igreja e Crianças é aquilo a que as mulheres de Pardais estão, à partida, votadas: a domesticidade e a vida familiar, a garantia das tarefas que levam à reprodução física do grupo doméstico. Casar é, para as mulheres, a obtenção do estatuto adulto e de algum poder, investido na casa e projectado nos filhos.

29Cutileiro dizia que, em Vila Velha, os casamentos eram sobretudo ditados pelo sentimento. Embora isto seja mais um ideal, o que é certo é que o estrato social mais baixo não possui propriedade, a herança só se dá por morte dos donos e não por altura do casamento dos filhos, e o dote é inexistente. O próprio processo do namoro é visto como um momento romântico que levará à constituição de uma nova unidade familiar e não como uma aliança entre duas parentelas. São muitos os casos de casamentos entre filhos de famílias desavindas e a instituição do «juntar» permite o começo da vida sexual conjugal sem que estejam reunidas as condições materiais para a constituição de um novo grupo doméstico. O ideal é, de facto, o da família nuclear autónoma.

  • 9 Nas sociedades urbanas modernas também o lesbianismo permaneceu oculto mais tempo do que a homossex (...)

30Como vimos antes, as qualidades procuradas nos futuros cônjuges são, para o homem a capacidade de ganhar dinheiro e para a mulher o recato sexual, ideias contidas no seu negativo, o vício, que é libidinal na mulher e perdulário (jogar e beber em excesso) nos homens. A constituição de um casal é parte do projecto de vida que completa a noção de pessoa e os seus aspectos sexuados de homem e mulher. Daí a troça de que são vítima os celibatários: as mulheres por excesso de uma virtude que lhes pertence culturalmente (a piedade religiosa), mas nunca suspeitas de homossexualidade9. Os homens por falta de masculinidade, e suspeita de homossexualidade.

31A condição de casado é vista, entre os homens, com uma atitude análoga àquela com que encaram o trabalho: é uma honra, é parte constituinte do prestígio público, mas é um sacrifício da liberdade adolescente e celibatária pré-nupcial e um contrato que implica o risco da desonra através do sempre hipotético adultério da mulher. A dúvida persiste por via da visão ambígua da mulher que abordarei adiante.

32A expressão de sentimentos amorosos tem o seu tempo no ciclo de vida. Dá-se sobretudo no namoro com a mulher com quem se vai casar e cessa com o começo da vida em casal. O mesmo tipo de sentimentos continuam, pela vida fora, a ser expressos fantasmaticamente pelas mulheres, através do consumo de telenovelas, fotonovelas e troca de informações sobre a vida amorosa do resto da aldeia; para os homens, o assunto é feminino demais para ser falado, ficando remetido para a poesia. O amor romântico, o amor-paixão ocidental, é o modelo em vigor e sentido como estando em contradição com o estado de casado. Daí poderem ouvir-se expressões entre o jocoso, o sarcástico e o desiludido em relação ao casamento e, no extremo oposto, composições líricas e sentimentais sobre o amor que é suposto estar na base de um compromisso para a vida. Em geral, o sentimento expresso é o da inconstância e da ilusão do amor:

«Jurei amar-te eternamente
Ainda me lembro desse dia
Também juraste amor eterno
Desse tempo feliz que eu vivia
Quando porém me disseste um dia
O nosso amor vai hoje acabar
Viste-me rir mas por dentro eu tinha
Minha pobre alma triste e a chorar
Quando porém soube que tu
Noutros braços te prendias
Pus-me a cantar pois minhas mágoas
Vivem ocultas e entre alegrias»
(Anónimo)

  • 10 A questão do público/doméstico tem sido muito usada para abordar o status inferior da mulher. Rosal (...)

33Para as mulheres o casamento constitui a forma de adquirir o estatuto completo de Pessoa. Dada a divisão existente entre o mundo público como masculino e o doméstico como feminino10, o casamento significa para a mulher a possibilidade de gerir uma casa. Isto significa não só o espaço físico, mas também o sustento da casa garantido idealmente pelo marido, e os filhos. Ora, são estes dois aspectos (controlo do espaço doméstico e a criação dos filhos) que têm a maior influência na constituição do género das crianças. O laço mãe-filha é um laço que perdurará mesmo depois desta se casar, é uma relação de apoio mútuo, baseada numa identificação com menos descontinuidades da filha em relação à mãe. Já o laço filho-mãe é mais complexo, e joga um papel importante na definição do carácter instável da masculinidade.

34Por várias vezes referi o carácter ambivalente da atitude dos homens em relação às mulheres. Numa perspectiva Freudiana, pode-se ver esta ambivalência como resultado de desejos edipianos não-resolvidos, atribuíveis a uma intimidade entre mãe e filho demasiado prolongada. Mas se não se quiser enfatizar os conflitos edipianos, sempre se encontram fortes laços pré-edipianos com a mãe, em torno das gratificações orais. Um estilo agressivo de maternidade leva a que o rapaz, para poder separar-se e individualizar-se em relação à mãe sufocadora e manter, mesmo assim, uma imagem idealizada dela, divida a imagem da mãe alimentadora da da mãe devoradora. Isto resultaria na ambivalência entre a Virgem e a sedutora.

  • 11 Tradução livre: «As canções representam esforços mágicos no sentido da restauração do objecto de am (...)

35Porém, funcionando como uma força no sentido oposto, Stoller e Herdt (1982) falam da nostalgia regressiva sentida pelos homens em relação à ligação quente com a mãe e à dependência passiva em relação a ela. Gilmore (1986) dá exemplos tirados da poesia oral andaluza, em que esta ansiedade em torno da constância maternal inclui fantasias de abandono. Para ele, «The songs represent magical efforts at restoration of the absent love object specifically through identification and incorporation — a theme first enunciated by Freud in his anatomy of mourning and melancholia» (1986:229)11. Em Pardais, estes exemplos também existem, como na décima antes transcrita sobre o filho «que não sabe o amor de mãe estimar». Em geral, estas poesias mostram o contrário dos sentimentos masculinos «oficiais»: homens desesperados, dependentes das mulheres, desadequados, infantis, e as mulheres como poderosas e controladoras (Gilmore 1986:230).

36Estes aspectos estão ligados àquilo a que se poderia chamar uma compensação feminina pela ausência de poder público e político, num contexto em que a vida doméstica é completamente entregue às mulheres, tida por desprestigiante pela ideologia machista, mas por elas virada como um feitiço contra o feiticeiro, já que é em casa que os futuros homens são criados. Ou seja, o constrangimento das mulheres à casa tem o seu obverso na matrifocalidade.

37O machismo, entendido como «um padrão de comportamento masculino que implica exibições de hipermasculinidade culturalmente sancionadas» (Gilmore e Gilmore 1978:149, tradução livre) pode ser visto, em termos psicodinâmicos, como:

  • 12 Tradução livre: «(…) propósito compensatório para resolver o conflito psíquico interno entre as ide (...)

«(…) intento compensatorio para resolver el conflicto psíquico interno entre las identidades masculinas y femeninas. Este conflicto (…) lo atribuímos por ultimo a un bloqueo en el desarrollo masculino de la clase baja, jornaleros, causado por las condiciones de fracaso económico por parte del hombre, un patrón de unidad domestica matriarcal, y una carencia de participación en los procesos políticos de la municipalidad» (Gilmore e Gilmore 1978:150)12.

  • 13 «Não vês aquela casinha/ Destelhada quase nua/ Onde a miséria entrou/ Choram quatro criancinhas/ Ab (...)

38Assim, voltamos à questão de o «machismo» dos cabouqueiros (da classe «baixa») ser um mecanismo pós-edipiano de «desidentificação» com a figura poderosa da mãe. A divisão em classes sociais joga aqui um papel importante, já que nas classes altas o pai está mais presente em casa, não frequenta os cafés e a rua, o seu prestígio está garantido pelo status económico. Na família de classe baixa, embora supostamente patriarcal, a prática é matriarcal. De facto, o outro elemento que em Pardais se verifica, é a fraqueza dos laços de interacção entre o filho e o pai13. A ausência do pai em casa incrementa as dificuldades que o filho tem quando tenta desidentificar-se da mãe.

39A mulher e mãe é muitas vezes vista como a «patroa», e como tal reconhecida, num misto de ironia e receio, pelos homens. Administra o salário do marido, toma decisões sobre o consumo e é ela quem estabelece redes de ajuda mútua. Num estudo sobre o tabu menstrual em relação à actividade da matança do porco, Lawrence (1982) mostra como as mulheres manipulam o conhecimento dos ciclos do corpo para escolherem quem convidam para ajudar, controlando assim o ciclo de reciprocidade:

  • 14 Tradução livre: «Numa matança, a maior ameaça ao bem-estar económico de uma casa é o suposto efeito (...)

«At the matança the greatest threat to a household’s economic well-being is posed by the purported destructive effects of menstruation on processing pork (…) They liken this natural, regularly occuring event to a disease, albeit a temporary one, which affects a woman’s entire body (…) Furthermore they are thought to have special powers over which they have little or no control (…) Cross-sexual pollution is feared during a woman’s menstrual period» (Lawrence 1982:88)14.

40É curioso que o «poder feminino» esteja assente em aspectos que, em última instância, remetem para o biológico: a sua capacidade de conceber e dar à luz, de amamentar, de dar carinho, e ainda o perigo menstrual. São estes elementos que são utilizados pela ideologia hegemónica masculina para associarem a mulher à natureza e lhe impedirem o acesso ao domínio (público, político) da cultura. Mas são estes mesmos elementos que as mulheres usam para controlar o seu grupo doméstico e para estabelecer redes na aldeia.

41Lawrence diz igualmente que em sociedades onde predominam as famílias nucleares, as mulheres não são forçadas a ultrapassarem a hierarquia masculina dentro da casa para alcançarem os seus objectivos domésticos. É que a relação dela com o marido está condicionada pelo grau em que a posição de autoridade dele na casa esteja ou não assente em forças exteriores à casa; por isso o fraco poder do homem na casa tem que ver com a sua falta de poder na comunidade (Lamphere 1974:111 e Reiter 1975:272). Em Pardais, as mulheres organizam-se em redes sociais autónomas das dos homens, formando relações com outras casas, mas não grandes grupos femininos equivalentes dos masculinos.

42A ideia de senso comum sobre a amizade em contextos mediterrânicos é a de que as mulheres não formam relações de amizade, devido à sua restrição social ao espaço doméstico. Uhl (1991) demonstra, para um contexto espanhol, que as mulheres suprem a necessidade de relações de amizade «mascarando-as» de relações domésticas. O que se passa, em Pardais, é que não só este véu que cobre as amizades femininas existe, como o discurso público delas é no sentido de reforçar a visão androcêntrica de que a amizade é uma «coisa de homens». Mas nunca devemos confundir discurso estratégico com prática concreta.

43Também Handman (1991) tenta demonstrar que as amizades femininas na aldeia Grega que estudou constituem uma das mais sólidas armaduras da sociedade. As verdadeiras amigas são recrutadas entre primas germanas, a partir do terceiro grau de parentesco, entre as amigas de infância e entre as esposas dos cunhados (isto num contexto que é marcado pela patrivirilocalidade). Quanto a valores, as mulheres de Arnaia enumeram a confiança e fidelidade (a capacidade de guardar um segredo), a ajuda em caso de necessidade, a compaixão nos momentos difíceis, e a capacidade de compartilhar alegrias (1991: 17). Não se trata, à semelhança de Pardais, de mera cortesia nas relações sociais, pois com as vizinhas faz-se o esforço de manter boas relações, muitas vezes chamadas «de amizade», mas guardando a consciência de que não é amizade «verdadeira». Em Pardais, as mulheres distinguem entre «vizinhas», «parentes» e «amigas». Embora uma só pessoa possa reunir todos os três atributos, a distinção é feita porque «parenta» é alguém com quem se traça uma relação de parentesco normalmente distante.

44Nos encontros entre mulheres, sejam elas vizinhas, parentes ou amigas, a sua condição subordinada é muitas vezes representada perante si mesmas de forma irónica. De facto, as mulheres parecem ter três alternativas comportamentais à sua situação, resumidas nas três palavras do título de um artigo de Herzfeld (1991): Silêncio, submissão e subversão. Embora as mulheres tenham formas de expressarem o seu ressentimento em relação ao controlo masculino e às pretensões de superioridade dos homens, fazem-no endossando ostensivamente aquilo que subvertem. Através da ironia, elas jogam com a tensão entre uma ideologia de consenso e a experiência vivida da divisão social:

  • 15 Tradução livre: «Embora as mulheres usem frequentemente a ironia verbal, especialmente quando troça (...)

«Although women often use verbal irony, especially when moking their menfolk’s pretensions of bravery, their silence can be especially effective (…) women often do indulge in bawdy badinage when they are among friends (…) I had nevertheless taken the most difficult route. This is because I worked at understanding the silences that I encountered rather than the talk that I did not (…) They voiced social criticism, a critique of men that was often of great severity, exposure of all their problems including even sexual ones, with great ease» (Herzfeld 1991:95)15.

45Manuela, por exemplo, tem cerca de vinte anos, é filha de Caralinda, o encarregado de pedreira do capítulo V; completou o liceu, vive junta com o Francisco (com quem se casou um ano depois), e foi agente dos Censos 1991 em Pardais. Muitas vezes acompanhei-a nos censos, oferecendo-lhe boleias e conseguindo, assim, conhecer famílias dos montes mais afastados. As nossas conversas foram muito agradáveis e surpreenderam-me precisamente pela facilidade (e conhecimento) com que ela falava da sua vida íntima, de sentimentos e do corpo, de uma forma impossível de encontrar em qualquer rapaz da sua idade.

46No entanto, as minhas saídas com ela geraram comentários. Um dia, eu queixava-me de dores de costas e Zé Ganhão disse-me que a maneira de passarem era ir para o campo com um cobertor e a Manuela, pois ela «não diria que não». O comentário aborreceu-me, mas para bem do fluxo de informação deixei-o continuar. Admitiu que ela é simpática mas advertiu-me que estava «estragada». Supostamente, o Francisco saberia que ela o«traía» com frequência mas não se importava porque gostava muito dela. Para o Zé Ganhão, ela não «percebe que estar junta ou casada é a mesma coisa e diz sempe às pessoas que é solteira».

47Porém, nas minhas conversas com Manuela, o que me surpreendeu foi a facilidade com que falou de um problema de infertilidade que tinha. Tentara engravidar várias vezes e não conseguira. Fora a vários médicos e descreveu-me com pormenor órgãos, sistemas, métodos. Tinha um conhecimento rigoroso do seu corpo. Um belo dia disse-me que estava grávida, finalmente. Quando assisti ao seu casamento com o Francisco, e na sequência de várias conversas com ela, confirmei que a opinião do Zé Ganhão e de muitos outros acerca da imodéstia de Manuela não tinha qualquer base real. Eles haviam tirado aquelas ilações dada a distância cultural que sentiam dela e por ela não ter receio de afirmar publicamente a sua independência e as regras de liberdade e respeito mútuo que impusera ao Francisco no seu casamento.

  • 16 Tradução livre: «Quanto maior a proeminência das mulheres no parentesco doméstico, tanto mais a fem (...)

48A ideologia local do modelo doméstico deriva da religião, sendo o destino da mulher visto como «dar à luz» e criar os filhos. Daí deriva a «evidência» de a sua única opção de vida ser o casamento, a constituição de uma casa e a procriação. Para Loizos e Papataxiarchis (1991), o parentesco joga um papel central na definição das identidades masculina e feminina, sendo os sexos representados como estando numa relação de complementaridade, dependência mútua e igualdade ideal. As mulheres devem manter o seu potencial expressivo suspenso entre manifestações modestas e controladas de emoção e silêncio, verificando-se uma «dissemia» (Herzfeld 1982) entre uma conformidade exterior e um protesto interior em relação à norma androcêntrica. Daí também a grande importância das formas rituais e simbólicas de expressão das mulheres, sobretudo na religião como espaço público feminino recorrendo a símbolos domésticos: «The more prominent women are within domestic kinship, the more womanhood is represented exclusively in kinship terms and their religious poetics merely confirm them in the prestigious roles of mother and mistress of the house» (Loizos e Papataxiarchis 1991: 15)16. O género e o parentesco podem ser vistos como construídos mutuamente, como defendem Collier e Yanagisako (1987). Em certa medida, género e parentesco vão juntos como idiomas de domesticidade e pessoa, mas em certos contextos exteriores ao casamento (como o café), eles são construídos em mútua exclusão e oposição (Loizos e Papataxiarchis 1991:25). Assim, na esfera doméstica, o parentesco implica o género, mas no café, o género, ao nível simbólico, vira-se contra o parentesco doméstico e a casa.

49Na zona de Vila Viçosa o culto de Nossa Senhora da Conceição é predominante. O culto está ligado à consagração de Portugal a esta invocação mariana, no século XVII por D. João IV, após a Restauração da Independência. D. João IV foi o primeiro rei da dinastia de Bragança, sediada em Vila Viçosa. Daí a força do culto na zona (muito reforçado, até «reinventado», pelo Estado Novo) e a óbvia associação entre culto mariano, ideologia da feminilidade maternal, virginal e familiar, e nacionalismo. Num jornal local, O Arauto da Padroeira, podia ler-se:

«Nas vésperas de mudança de milénio, uma vasta sensibilização do povo cristão de Portugal no sentido de renovar a consagração à Padroeira e Rainha de Portugal, constituirá, sem dúvida, um novo e poderoso factor de recristianização e de reevangelização em que a Igreja está empenhada (…)» Mais adiante: «Aproxima-se mais um 8 de Dezembro, dia em que a Igreja vai celebrar o mistério da Imaculada Conceição. Queremos afirmar que Maria de Nazaré, Mãe de Jesus Cristo, não foi atingida pelo pecado das origens. Dizemos que Maria foi concebida sem pecado original.» (22-11-1990)

50Em Pardais, a igreja é frequentada quase só por mulheres. São também elas que se encarregam dos aspectos religiosos da festa da padroeira, fazendo os enfeites, arranjando os andores, transportando-os na procissão. São mulheres mais novas, com alguma instrução, que fazem a catequese dos jovens. Um impressionante número de casas ostenta, por cima da porta, uma figura de Nossa Senhora da Conceição. Esta invocação é duplamente forte: não só a virgem concebeu sem pecado, como ela própria foi concebida sem pecado.

51O ênfase no culto mariano e também na figura do Menino Jesus, com um apagamento quase total da figura de S. José, fazem um paradigma local da estrutura doméstica da família e da sua matrifocalidade. A igreja funciona como uma verdadeira «casa das mulheres»: são elas que a frequentam, que cuidam dela. É uma casa paradigmática, contendo em si todas as casas da aldeia, e não tanto a representação da aldeia. Isto fica patente na indiferença masculina perante a igreja e as actividades religiosas; a própria prática do culto é vista pelos homens como marcadamente feminina: silenciosa, obediente, introspectiva, com posições de inferiorização (como no ajoelhar e no rezar).

52A Virgem (na invocação de Nossa Senhora da Conceição), o Menino Jesus e Santa Catarina são as figuras centrais da devoção feminina. Aquando da procissão da festa da aldeia, os andores são carregados pelas mulheres, que com eles descrevem o périplo do quadrado da aldeia, com paragens nos quatro cantos. Através das figuras santas, são as mulheres que se apresentam, apresentando as virtudes religiosas como contraponto das virtudes políticas dos homens. Elas são especialistas de um mundo secreto que é o da relação com o sagrado e este é apresentado — uma vez ao ano — como um poder inigualável.

53Se a Senhora da Conceição acentua a mulher honrada, e o Menino Jesus a criança masculina dependente da mulher e por ela moldada, Santa Catarina de Alexandria é o sujeito de uma feliz coincidência: era uma mulher letrada que desafiou a autoridade pagã de um potentado político masculino. Nunca consegui deixar de a associar às jovens de Pardais que carregam o seu andor e que são justamente quem prosseguiu os estudos e, em termos letrados, quem tem maiores habilitações para compreender o funcionamento das relações sociais locais.

54Qualquer que seja a validade das minhas interpretações, Pardais mereceria um estudo, em diálogo e debate com este, feito por uma antropóloga interessada no género e na construção da feminilidade….

A inocência perdida: De rapaz para homem

  • 17 A escola primária é frequentada por 43 crianças: 16 rapazes na primeira fase, 4 dos quais são repet (...)

55Durante todo o trabalho de campo tive uma relação privilegiada com as crianças da aldeia, sobretudo rapazes que frequentavam a escola primária17. Por um lado, visitavam-me frequentemente, para fazerem desenhos. Por outro, ajudei na feitura de um jornal escolar e pude estabelecer uma relação de confiança com as professoras.

56A escola e a rua são os dois espaços em que as crianças não estão adstritas à casa. Ainda assim, na rua são controladas pelas redes femininas e o acompanhamento familiar à actividade escolar é exercido exclusivamente pelas mães. Da constituição dos géneros através dos jogos e brincadeiras já falei no capítulo II. Interessa-me agora sobretudo perceber como rapazes e raparigas são preparados para a vida adulta profissional, para a pertença ao Estado-nação como cidadãos e como se dá a progressiva separação da família.

57A escola ensina a ler, escrever e contar. O modelo de vida proposto pelas professoras baseia-se na ideia de continuar os estudos e as crianças poderem de algum modo aceder a «uma vida melhor», o que significa ascenderem a trabalhos intelectuais e não manuais. No entanto, num exercício que fiz com as crianças — em que lhes pedia que, através do desenho, mostrassem as profissões dos pais e as profissões que desejariam ter em adultos —, parece triunfar o princípio do realismo: os rapazes desejam trabalhar nas pedreiras ou em profissões de sucesso público (futebol, tourada etc.), as raparigas desejam ser professoras e mães. Estes dois aspectos — divisão do trabalho manual/mental e divisão sexual do trabalho (e do trabalho sexual, acrescentaria eu), foram abordados para o caso inglês por Paul Willis:

  • 18 Tradução livre: «A distinção manual/ mental só por si apresenta um campo fértil para a construção d (...)

«The mental/manual distinction alone presents a fertile field for the construction of naturalised divisions in human capacities. What is surprising is that a portion… of those who make up the social whole are content to voluntarily take upon themselves the definition and consequent material outcomes of being manual labourers» (Willis 1977:147)18.

58Isto parece de facto surpreendente porque, na ideologia dominante da sociedade moderna, é o trabalho intelectual que traz maiores benefícios. O que se passa é que o trabalho manual é associado à superioridade social da masculinidade, e o mental à inferioridade social da feminilidade. Estranha inversão da dicotomia racional/emotivo como correspondente a masculino/ feminino (a não ser que o que se entende por racional seja o «poder» de decidir). Divisão sexual do trabalho e género parecem confluir como mutuamente justificadoras. Willis analisa o processo da seguinte maneira:

  • 19 Tradução livre: «Se uma forma de patriarcado suporta a divisão mental / manual do trabalho, esta di (...)

«If a form of patriarchy buttresses the mental/manual division of labour, this division, in its turn, strengthens and helps to reproduce modern forms of sexual division and oppression. It is precisely because there are divisions at school and work which operate objectively to their disfavour but which can be understood and inverted in patriarchal terms that those gender terms must themselves be continuously reproduced and legitimated. If the currency of femininity were revalued then that of mental work would have to be too. A member of the counter-school culture can only believe in the effeminacy of white collar and office work so long as wives, girlfriends and mothers are regarded as restricted, inferior and incapable of certain things» (Willis 1977:149)19.

59O autor refere-se a adolescentes, da «cultura anti-escola», numa zona industrial inglesa. E sabe-se que a masculinidade anglo-saxónica assenta mais na força física do que no ideal da agressividade sexual. Mas também em Pardais as coisas são algo semelhantes. Isto é visível sobretudo na questão do «insucesso escolar», já que os rapazes repetentes, que estão na escola primária com 13 anos, manifestam um desejo de irem trabalhar para as pedreiras, por já não se sentirem «crianças», por terem «corpo de homem»; e as raparigas em igual situação são acusadas de «só quererem namorar». Paralelamente, os rapazes que demonstram maior capacidade intelectual para o estudo, e que provavelmente continuarão a sua educação, incorporaram modos de comportamento que os afastam da masculinidade virilizante: não jogam jogos violentos, não fogem à escola, têm todo um discurso sobre a perigosidade das pedreiras. A propósito do insucesso escolar, Raul Iturra diz:

«Enquanto as ideias da escola são abstracções do real, a prática do trabalho camponês materializa as ideias por meio das mãos, pés, o corpo todo que se aplica com força a dar curso à Natureza. Se bem que existe a mediação da alfaia, esta é também orientada pela forma como o corpo aprende a mover-se. A prática de trabalho campesino, é a sistemática aplicação da fisiologia desenvolvida no trabalho (…) À distinção entre o ouvir dizer da vida letrada e o ver-fazer da vida de trabalho, corresponde também uma entre pensar e decorar, ou abstrair para discernir e abstrair para reiterar.» (Iturra 1990:96-7)

60Em Pardais, na escola, passa-se precisamente uma dificuldade em passar da lógica da acção e da experiência para a da abstracção letrada. Ao nível das noções de pessoa, é difícil para as crianças percepcionarem satisfação e prestígio numa profissão atingida por via do estudo, quando, no caso dos rapazes, o elemento central para a constituição da Pessoa é a sua masculinidade. E esta é vista todos os dias, em casa, na rua, como concomitante com a vida que os pais levam. Nos desenhos a que me referi, até a «alfaia» de que Iturra fala é facilmente substituível pela figura da escavadora.

61Só no caso das raparigas surge a profissão de professora. Esta, e porque as professoras o são no feminino, isto é, mulheres, é vista como o melhor destino possível para uma rapariga: porque são elas que na aldeia estudam até mais tarde, e porque a professora é uma figura maternal que cuida de crianças e detém autoridade. As outras profissões que surgem referidas pelos rapazes são do domínio da fantasia da masculinidade, alcançáveis através do capital do corpo ou da experiência local ritualizada: jogador de futebol ou toureiro.

62Num trabalho anterior (Vale de Almeida 1991), analisei o Livro de Leitura da Terceira Classe do Estado Novo como texto e iconografia que reforçava nas crianças uma ligação entre Nacionalismo, Família e Divisão Sexual. Dizia então que não pretendia desmontar uma «teoria conspiratória», mas sim mostrar como muitos dos elementos ideológicos transmitidos por aquele livro eram, em sim, os elementos ideológicos da vida camponesa tal como sistematizada na teoria religiosa e do Estado. Os manuais escolares, entretanto, mudaram tanto quanto o sistema político. Promovem noções de pessoa baseadas na cidadania, nas capacidades individuais e não tanto na hierarquia e na meritocracia.

63No entanto, ao analisar os textos produzidos pelas crianças e pelas professoras para o jornal da escola, verifico que estes contêm elementos profundos — com uma base emotiva — sobre a família e os géneros que são estruturalmente os mesmos. Vejamos primeiro, o que mudou. Num texto sobre o dia da mulher, que tem uma entrevista a uma operária (mulher «activa»), diz-se o seguinte (o texto é da autoria das professoras) sobre esta celebração:

«DIA DA MULHER. Pretende-se chamar a atenção para o papel e a dignidade da mulher e levar a uma tomada de consciência do valor da pessoa, perceber o seu papel na sociedade, contestar e rever preconceitos e limitações que vêm sendo impostas à mulher.»

64Mas, comparando citações das crianças para dois artigos do jornal escolar — um sobre a mãe, outro sobre o pai —, vemos como, quando as opiniões vêm das crianças, o pai surge como uma figura mais identificada com o trabalho, e a mãe com os afectos:

«DIA DO PAI. «O meu pai é gordo, trabalhador e eu gosto muito dele» (J.M., rapaz). «O pai vai todos os dias para o trabalho e é muito meu amiguinho» (L., rapariga). «O meu pai trabalha no café e é muito bom para mim» (É., rapariga). «Eu gosto muito do meu pai. Ele vai todos os dias para o trabalho» (E., rapaz). «O meu pai trabalha na pedreira e é muito bom para mim.» (H., rapaz)»

«DIA DA MÃE. «Mãe, és muito bonita!» (A.C., rapariga e A., rapaz). «Gosto muito de ti, mãezinha!» (N., rapariga e B., C. e H., rapazes). «Eu no dia da mãe fiz uma prenda» (P., rapaz). «Mãe, gosto muito de ti e quero dar-te muitos beijinhos» (M.J. e L., raparigas). «A mãe está feliz» (M., rapaz). «Mãe, tu és muito minha amiga» (A., rapariga). «Mãe, eu gosto muito de ti, querida amiga» (S., rapaz). «A mãe é bonita e viva!» (V., rapaz)»

65Nuno Porto, numa análise de um livro de leitura também do Estado Novo (Porto 1991) fala da construção dos géneros sexuais como princípio estruturante de um discurso sobre a sociedade. A conduta de cada pessoa surge então definida a partir do núcleo familiar, estruturando valores e práticas de acordo com os géneros: dos filhos parte o reconhecimento e o respeito pelo pai, que em troca lhes dá conhecimentos, trabalho e sacrifício. Para a mãe vai o amor devido, retribuído como ensino do amor aos outros.

66Nos desenhos referentes às profissões dos pais, a dicotomia pedreiras/ trabalho doméstico é expressa graficamente pela representação do ar livre no caso da profissão do pai. Por outro lado, as figuras paternais são pequenas e estão associadas à maquinaria pesada que os pais conduzem, ao passo que as figuras maternais são mais proeminentes. Nos desenhos respeitantes ao que as crianças desejariam ser em adultas, muitos rapazes desenharam elaboradamente as escavadoras (cuja semelhança com dinossauros por certo não escapa a ninguém): poderosas máquinas conduzidas pelo rapaz quando homem, máquinas armadas para um trabalho duro de transformação da Natureza. Num desenho, a actividade masculina da caça é mesmo tomada como uma possível profissão, e em alguns deles, o mundo dos touros exerce particular fascínio. Num deles (de um rapaz repetente, com 13 anos) fica demonstrado um conhecimento pormenorizado dos arreios, da anatomia animal, da postura corporal, não faltando mesmo os sexos dos animais. Um dos rapazes representa o jogo de futebol, apresentado numa visão vertical, totalizante, mostrando bem a compreensão do trabalho de equipa e das regras do jogo representadas pelas limitações do terreno.

67Temos ainda duas excepções. Num, o filho de um lojista desenha uma cena de hospital: é a competência técnica e a autoridade da profissão médica que estão representadas, com o pormenor extra de uma figura de enfermeira: o trabalho auxiliar é feminino, e o sujeito desse trabalho é mais pequeno. O Gabriel, de que falei no capítulo II, demonstra o desejo de ser «cientista», numa clara assunção do trabalho mental, o que é consentâneo com a identidade contracorrente que já demonstrara ao querer fazer lavoures na escola. Finalmente, a quase totalidade dos desenhos feitos pelas raparigas, representam a figura da professora.

68Em 1985 realizei uma pequena investigação com base em desenhos de crianças (Vale de Almeida 1985). O local era a pequena cidade de Binghamton nos Estados Unidos. Ali funcionava uma parte importante dos escritórios e oficinas da IBM; na escola, pedi a crianças do mesmo grupo de idades que as de Pardais que fizessem desenhos respondendo às mesmas perguntas. Nos resultados, verifiquei que a palavra IBM, ou o desenho de um computador surgiam com enorme frequência, por vezes o computador significando mesmo — como ícone — «trabalho». Tal devia-se ao meio envolvente e ao facto de a maioria dos pais trabalharem naquela empresa. Nesse sentido, o que se verifica em Pardais também pode estar relacionado com esse processo de «imitação». Ao nível das diferenças de género, nenhum dos rapazes mencionava o casamento e a procriação, ao passo que todas as raparigas o faziam, por acréscimo a um emprego.

69O processo de aprendizagem é, a todos os níveis, e não só no do género, um processo de imitação, de prática irreflectida, um acumular de gestos e pensamentos automatizados. O processo é descrito por Handman (1983) para um contexto grego:

  • 20 Tradução livre: «Não é pois de admirar que dois dos traços de carácter que o pequeno Pourianos rapi (...)

« Il n’est donc pas étonnant que deux des traits de caractère que développe très rapidement le petit Pourianos soient la défiance et l’agressivité (…) il sait qu’il doit obéir sans discuter à un ordre parental donné sur un ton ferme (…) Il apprend également rapidement ce qu’il en coute d’être insolent avec son père. Enfin, il est très vite conscient de la valeur que tous les Pourianis (…) accordent au travail » (1983 : 136-7)20.

70O processo de aprendizagem e socialização tem, pois, basicamente três contextos: a escola, a família e o grupo de crianças, a que, em condições de modernidade, se deveria acrescentar a realidade virtual dos áudio-visuais e da informática. Em relação ao género, é na família que a prática da imitação treina o corpo para ser culturalmente masculino, o pensamento e a palavra para pensarem certas coisas e não outras sobre o que são homens e mulheres. No grupo de crianças, esse conhecimento é testado, avaliado pelos outros, os desvios censurados; e na escola, recebe-se uma doutrina escrita sobre elementos da história e da vida em sociedade que vêm sempre marcados com o carimbo do género.

71Mas estas crianças chegam a um momento — acabada a escola primária e o ciclo preparatório, terminada a catequese onde os princípios éticos das relações na família e no trabalho são divinamente legitimadas e transpostas para a organização social — em que se afastam da família. Pelas razões que atrás vimos, a passagem para o estatuto de homem adulto é um processo pertinente para a masculinidade.

72Habituados a entendermos os momentos de passagem no ciclo de vida como ritualizados e, aliás, como exemplos para a compreensão do «ritual», pouca atenção têm os antropólogos prestado à passagem para o estado adulto não-ritualizada. Uma excepção é o trabalho de Murphy (1983) sobre a passagem para a masculinidade adulta em Sevilha. Aí, a transição é vista pelos próprios como um processo social conflituoso, caracterizado pela manipulação, o confronto e a negociação, numa relação de poder entre o filho e o pai.

73Tal como no contexto de Murphy, em Pardais não há um rito de passagem no qual o status de criança dê lugar ao de homem. Antigamente, algo de aproximado ainda se verificava com as «sortes» para o serviço militar, mas esta prática é hoje sobretudo folclorizada. Só através do casamento e do estabelecimento de uma casa separada é que um filho fica livre da supervisão do pai. Murphy estabelece várias fases na relação entre pai e filho: 1ª, do nascimento até aos seis, sete anos, em que a criança mais nova é o ponto focal da vida emotiva da casa, e em que o pai joga o papel de defensor do filho benjamim; 2ª, o afastamento pai-filho começa ao mesmo tempo que este constitui grupos de vizinhança para brincadeiras na rua.

  • 21 Tradução livre: «De modo a que o adolescente possa estabelecer os alicerces para reivindicar com ra (...)

74É na adolescência que o rapaz sente maior pressão do grupo de amigos para se afastar de casa, da mãe e da autoridade parental: «In order for the teenager to lay the groundwork for a plausible claim to manhood, he must begin to act like a man. This requires at least two resources his father controls: freedom to participate in the life of the street and money to support that participation» (1983:383)21; finalmente na 3ª fase o filho e o pai relacionam-se de «homem para homem».

75O contexto de Murphy é um bairro urbano. Uma das diferenças está no controlo directo por parte do pai das actividades exteriores do filho. Em Pardais, meio pequeno e «seguro», isto não acontece. Parece que em meio urbano a idade é um factor importante na afirmação da masculinidade exagerada. Mas na aldeia, as distinções de classe levam a uma maior afirimação exagerada da masculinidade por parte das classes mais baixas. No entanto, os dois níveis de identidade (idade e classe) conjugam-se num período do ciclo de vida em que surgem as manifestações exageradas de autonomia, excesso, aventura e masculinidade caracterizadas, por exemplo, na sociabilidade masculina do capítulo VI.

76Murphy não se refere, porém, à relação de evitamento pai-filho em situações públicas. Este evitamente dá-se porque o que se passa em público, nos meios masculinos, não é o parentesco, mas sim a masculinidade homossocial, que é competitiva, por um lado, e por outro solidária com base na amizade e na comensalidade — mas incompatível com a «casa». Separados dolorosa e ambiguamente da mãe, sem terem esse laço substituído pelo pai, a masculinidade socialmente exibida é um mundo aparentemente desprovido de sentimentos. Quando muito subsiste a emoção à flor da pele, reacção repentina a um estímulo demasiado forte para enquadrar culturalmente.

77Como mistério por enquanto insolúvel pelas tacteantes sociologia e antropologia do corpo e da incorporação, fica a aprendizagem que o corpo faz de gestos e atitudes inquestionadas, mas que informam os outros e o eu da sua pertença de género e da sua consonância com a hegemonia. Uma questão fulcral para uma futura investigação.

78Um dia, ouvi um rapaz, zangado com um outro, gritar: «Não és homem, não és gaiato, não és nada!». Gostaria de imaginar que este trabalho o ajudasse a perceber que as coisas não têm de ser necessariamente assim.

Notes

1 Ver, a este propósito, Goody (1977).

2 A este propósito, ver Giddens (1979). A linguagem, segundo a teoria semântica de Wittgenstein, é inseparável da constituição de formas de vida social como práticas contínuas. Para Giddens, a estrutura é meio e resultado da reprodução das práticas.

3 Tradução livre: «o homem que, no Islão, assume o papel de poeta, trafica — e não de modo totalmente legítimo —, com a substância moral da sua cultura».

4 Tradução livre: «o contador de histórias vai buscar o que diz à experiência — a sua e a que lhe foi narrada por outrem. Por sua vez ele torna a narrativa em experiência dos seus ouvintes»

5 Tradução livre: «em vez de os vermos como veículos expressivos, devemos entender os discursos emocionais como actos pragmáticos e performances comunicativas».

6 Tradução livre: «Hexis corporal é a mitologia política realizada, incorporada, tornada disposição permanente, maneira duradoura de se comportar, de usar o corpo».

7 Ver, a este propósito, Seidler (1987). No Dicionário de Língua Portuguesa da Porto Editora, emoção é definida como «estado psicorgânico, de tonalidade afectiva intensa, breve, caracterizado por brusca ruptura das funções mentais e fisiológicas» (e sentimento é definido como «estado afectivo que tem por antecedente uma representação mental…»).

8 Tradução livre: «pensamentos incorporados, pensamentos embebidos com a noção de que ‘eu estou envolvido’».

9 Nas sociedades urbanas modernas também o lesbianismo permaneceu oculto mais tempo do que a homossexualidade masculina, devido à hierarquia dos géneros e à recusa em admitir que uma mulher pudesse não sentir desejo por homens. O ênfase em cenas lésbicas na pornografia para homens heterossexuais, por exemplo, é um apelo ao espectador para «suprir a falta» do falo.

10 A questão do público/doméstico tem sido muito usada para abordar o status inferior da mulher. Rosaldo (1974) concentrou-se na distinção entre focos institucionais e de actividade dos homens e mulheres, em que a identificação feminina com as actividades domésticas derivaria do seu papel primário de reprodutora, mas assumindo uma limitação geográfica à sua identidade. Mais tarde a mesma autora tentou ultrapassar estas distinções, tentando perceber as relações entre homens e mulheres como aspectos de um contexto social mais vasto (Rosaldo 1980).

11 Tradução livre: «As canções representam esforços mágicos no sentido da restauração do objecto de amor ausente, especificamente através da identificação e da incorporação — um tema enunciado por Freud na sua anatomia do luto e da melancolia».

12 Tradução livre: «(…) propósito compensatório para resolver o conflito psíquico interno entre as identidades masculina e feminina. (…) Atribuímos este conflito a um bloqueio no desenvolvimento masculino na classe baixa — os jornaleiros —, causado pelas condições de fracasso económico por parte do homem, por um padrão de unidade doméstica matriarcal, e por uma carência de participação nos processos políticos locais».

13 «Não vês aquela casinha/ Destelhada quase nua/ Onde a miséria entrou/ Choram quatro criancinhas/ Abraçadas à mãezinha/ Pelo pai que não voltou» (do cancioneiro local).

14 Tradução livre: «Numa matança, a maior ameaça ao bem-estar económico de uma casa é o suposto efeito destructivo da menstruação no amanho da carne de porco (…) Eles relacionam este acontecimento natural e regular que afecta o corpo da mulher a uma doença (…) Além disso, as mulheres são supostas terem poderes especiais que mal controlam (…) A poluição inter-sexual é temida durante o período menstrual da mulher».

15 Tradução livre: «Embora as mulheres usem frequentemente a ironia verbal, especialmente quando troçam das pretensões à bravura dos seus homens, o seu silêncio pode ser muito eficaz (…) muitas vezes as mulheres enveredam pela brincadeira devassa quando entre amigas (…) No entanto, eu seguira o caminho mais difícil. Isto porque quis compreender os silêncios que encontrei, mais do que a conversa que não encontrei (…) Elas davam voz à crítica social, uma crítica dos homens por vezes muito severa, e expunham os seus problemas (incluindo os sexuais) com grande à-vontade».

16 Tradução livre: «Quanto maior a proeminência das mulheres no parentesco doméstico, tanto mais a feminilidade é representada exclusivamente em termos parentais, e a poética religiosa confirma-as nos papéis prestigiantes de mãe e senhora da casa».

17 A escola primária é frequentada por 43 crianças: 16 rapazes na primeira fase, 4 dos quais são repetentes; 12 raparigas na segunda fase, 1 das quais é repetente; 8 rapazes e sete raparigas na segunda fase. Dos encarregados de educação, 27 pais trabalham nas pedreiras e 1 noutra profissão; 28 mães são domésticas e 5 trabalham noutras profissões.

18 Tradução livre: «A distinção manual/ mental só por si apresenta um campo fértil para a construção de divisões naturalizadas das capacidades humanas. O que surpreende é que uma parte (…) dos que constituem o todo social se satisfazem em assumirem voluntariamente a definição e os consequentes resultados materiais de serem trabalhadores manuais».

19 Tradução livre: «Se uma forma de patriarcado suporta a divisão mental / manual do trabalho, esta divisão, por sua vez, reforça e ajuda a reproduzir, formas modernas de divisão e opressão sexuais. É precisamente porque há divisões na escola e no trabalho operando a seu desfavor (mas que podem ser compreendidas e invertidas patriarcalmente) que essas categorias de género devem ser continuamente reproduzidas e legitimadas. Se o valor da feminilidade fosse reavaliado, então também o seria o do trabalho mental. Um membro da cultura anti-escola só pode acreditar no carácter efeminado do trabalho de «colarinho branco» enquanto as esposas, namoradas e mães forem vistas como impedidas, inferiores ou incapazes de certas coisas».

20 Tradução livre: «Não é pois de admirar que dois dos traços de carácter que o pequeno Pourianos rapidamente desenvolve sejam a desconfiança e a agressividade (…) Ele sabe que deve obedecer sem discussão a uma ordem parental dada num tom firme (…) Aprende também quanto custa ser insolente com o pai. Por fim, rapidamente toma consciência do valor que todos os Pouriani (…) atribuem ao trabalho».

21 Tradução livre: «De modo a que o adolescente possa estabelecer os alicerces para reivindicar com razão o seu estatuto de homem, ele tem de começar a portar-se como um homem. Tal requer pelo menos dois recursos que o seu pai controla: liberdade para participar na vida da rua e dinheiro para custear essa participação».

© Etnográfica Press, 1995

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