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Senhores de Si

 | 
Miguel Vale de Almeida

VI. Na companhia dos homens

Sociabilidades masculinas

Texte intégral

1Neste capítulo tentarei dar conta do modo como, sobretudo, na sociabilidade extra-laboral se constroem e reproduzem os discursos e práticas da masculinidade. Nesta sociabilidade intra-sexual, um estudo de caso sobre o café como «casa dos homens» terá um maior peso; complementado por uma abordagem das «saídas» dos homens a bailes, festas e, sobretudo, ao circuito das boîtes. Finalmente, o universo simbólico da tourada terá o peso específico de um texto total sobre as ideias de masculinidade.

A casa dos homens: O café como espaço masculino

2Para quem é oriundo da cultura urbana, a taberna é vista como uma realidade própria das aldeias ou dos bairros pobres da cidade, e está associada à tradição, a algo que se estaria a perder com a modernidade. O café, pelo contrário, conjura noções de urbanidade, cosmopolitanismo e burguesismo.

3O que se passa é que, sendo verdade que as tabernas estão a desaparecer, este processo ocorre tanto na cidade como no campo. Não significa que a «tradição» se perca, desde que esta seja entendida como um conjunto de práticas e significados geridos e reformulados pelos indivíduos e grupos que os sustentam, e não como meros testemunhos de épocas anteriores ou restos patrimoniais. Em Pardais, verifica-se que a taberna desaparece, dando lugar a um espaço físico e de consumo diferente, o café, mas onde têm continuidade interacções e funções directamente ligadas às que se associam à taberna e à tradição.

  • 1 Tipo de carvão que se obtém pela combustão lenta e subterrânea de pequenos troços de galhos de oliv (...)

4Como já assinalei, até há cerca de dez anos existia uma taberna, propriedade do pai do sr. Morais. Entretanto surgiram dois cafés na aldeia. Um, propriedade do Estorninho, o outro do Fazendas. O primeiro situa-se na parte alta da aldeia («o café de cima»), o segundo na parte baixa («o café de baixo»), e nenhum deles é a continuação de um negócio de taberna. Estorninho largou o negócio de uma pedreira e, com o dinheiro da transacção, abriu o café; o pai do Fazendas, co-proprietário do café, tem na vila um negócio de carvão e picão1.

5A antiga taberna do pai do sr. Morais estava localizada numa casa de arquitectura antiga, de paredes grossas, sem janelas, fresca no interior, e com um grande banco corrido na parede exterior, onde os homens mais velhos se sentavam. Servia sobretudo vinho, vendia tabaco e alguns víveres e, no seu apogeu, dispôs mesmo de um frigorífico: uma relíquia que me foi gentilmente emprestada durante a estada na aldeia.

6Os cafés actuais ocupam partes de casas de construção recente, de tijolo e cimento, com janelas de alumínio, e dispõem de mesas e cadeiras de plástico e fórmica, modernos balcões frigoríficos, máquinas de café expresso, televisão e rádio, telefone, e casa de banho. Vendem sobretudo café e cerveja, mas também gelados de marcas multinacionais, guloseimas e acepipes fabricados em Espanha. Tal como a taberna, são frequentados quase só por homens.

7A diferença fundamental entre a antiga taberna e os actuais cafés reside em três aspectos. O primeiro tem que ver com a imagem física do local: o café é mais confortável, moderno e equipado; o segundo, com o tipo de consumo, ou seja, com a passagem do vinho para a cerveja; o terceiro com a frequência: de exclusivamente masculina para tendencialmente (e idealmente) masculina e feminina. O primeiro relaciona-se com dois elementos: primeiro, o percurso de vida dos donos dos cafés, que acumularam capital por via da alienação de terrenos familiares para a indústria dos mármores. O aumento de nível de vida provocado pela economia do «ouro branco» (expressão local para mármore) elevou as expectativas de consumo e conforto, que constituem o segundo elemento. Isto reflecte-se na própria identidade local, já que em parte o prestígio das aldeias se compara pela quantidade, modernidade e qualidade dos cafés que possuem.

8O segundo aspecto está directamente associado à questão da relação entre prestígio e padrões de consumo. A cultura do vinho carrega, para os locais, o simbolismo da ruralidade e da taberna. A cerveja, como produto engarrafado e comercializado pela publicidade, apela aos valores da sociedade de consumo e renega a produção para consumo próprio que o vinho simbolizava.

  • 2 O tempo também «tem género»: os domingos são dias em que marido e mulher são vistos juntos, enquant (...)

9Quanto ao terceiro aspecto, constitui, por assim dizer, o «projecto falhado». Nas comparações que na região se fazem entre os cafés das várias aldeias, é atribuído grande prestígio aos que têm o ambiente suficientemente «moderno» como para permitir a entrada de mulheres sem estas se sentirem pouco à-vontade. Ora, no caso de Pardais, permitem-no de forma limitada: as mulheres vão ao café nas horas «mortas» do horário masculino (depois do café pós-almoço dos homens, ou a meio da manhã, ou ainda aos domingos2), e não é nele que convivem entre si. Neste sentido, os cafés continuam a cumprir a função da taberna: locais para a interacção de um grupo social específico, o dos homens da camada operária, aqui correspondente ao anterior grupo dos trabalhadores rurais.

10A cultura urbana do café só começou em Lisboa após 1755, com o apoio e impulso do Marquês de Pombal, que neles reconhecia o valor de locais de debate e formação da opinião pública. No século XIX os cafés tornaram-se em verdadeiros centros de reunião política e literária, com as tertúlias; eram ambientes ainda exclusivamente masculinos, ao ponto de a primeira mulher a penetrar num café ter sido uma estrangeira que se viu «obrigada» a travestir-se de homem (Dias 1987). Este regime manteve-se praticamente até ao pós-guerra e só recentemente se deu a revolução que matou as tertúlias, abriu o café a ambos os sexos e, eventualmente, os transformou em locais de passagem — se exceptuarmos os fenómenos de bairro.

11As grandes vilas de província passaram por um processo semelhante, mas os cafés permaneceram até mais tarde como coutadas masculinas, além de fortemente divididos segundo as linhas das clientelas políticas locais e das classes sociais. Em Vila Viçosa há um leque diversificado de lugares congéneres do café: desde o Framar, o grande café dos senhores locais (antigamente proprietários rurais, hoje industriais do mármore), à Pastelaria de frequência predominantemente feminina e pequeno-burguesa, ao café Cortiço, frequentado pelos aldeãos em visita ao mercado semanal ou às feiras, até às tabernas vocacionadas para os petiscos tradicionais, aos pubs nocturnos com fortes clivagens de classe social entre a juventude. Duas categorias foram acescentadas nas últimas décadas: a discoteca, para dançar e conviver em grupo, com um público jovem, e a boîte que, na acepção local, se refere a um local de semiprostituição, muito frequentada por aldeãos, como adiante veremos. Nas aldeias, o leque é mais limitado: quando muito um café «de emigrante» (como em São Romão, freguesia agrária com forte emigração para a Suíça), vocacionado para as famílias, e por vezes o bar de uma sociedade recreativa ou Casa do Povo (como há também em Pardais), com frequência mais idosa.

12O que é que se passa no café, para ter tanto interesse para a compreensão da masculinidade? A um nível impressionista, no café tomam-se bebidas, sobretudo alcoólicas, comem-se petiscos, joga-se ao dominó, bilhares, cartas, matraquilhos, e vê-se televisão. Mas ao nível das interacções começamos por verificar outras ordens de factores que dão conteúdo ao café: a frequência é masculina, conhecida entre si, encontra-se em grupos e nunca solitariamente, as bebidas são pagas em turnos segundo regras de comensalidade, e a acção mais perceptível é a conversa.

13Nos séculos XVIII e XIX, em toda a Europa os trabalhadores consideravam o beber como um aspecto inextricável e até obrigatório do trabalho. O mesmo se passava entre os assalariados agrícolas até há bem poucos anos. A bebida foi reprimida no trabalho pelas exigências dos novos sistemas de produção, e encontrou um novo locus físico e temporal em instituições públicas, comerciais e de lazer, em resposta à acrescida disciplina laboral, à alienação do controlo sobre a força de trabalho, dias de trabalho mais curtos e aumento do nível de vida das classes trabalhadoras. Se nos contextos da Europa do Norte industrializada este processo se deu cedo, em Pardais ele é recente e explica em parte o surgimento do café como alternativa à taberna.

  • 3 Mas é, evidentemente, uma figura de estilo. Nos dossiers etnográficos, as sociedades que apresentam (...)

14Nas sociedades mediterrânicas, o bar ou café é uma instituição focal da vida pública, por excelência o palco da sociabilidade masculina; é o género masculino, precisamente, que está associado à vida pública. É no café que se encontram os telefones de que a esmagadora maioria das casas não dispõe, os editais oficiais, os cartazes que anunciam festas, e o dono funciona como informador e guia para qualquer forasteiro. Para um homem, o café é aceitável e obrigatório como lugar para estar quando fora do trabalho. É a «casa dos homens» (a metáfora melanésica é mais do que simples ironia)3, no sentido em que a domesticidade e a solidão são mal vistas — como sintomas de anti-socialidade e de virilidade diminuída —, por parte dos homens, e porque as próprias mulheres como que os empurram para fora do espaço doméstico, feminilizado ao ponto da presença deles ser indesejada. Mas não basta estar com os outros homens: o que se faz com eles — beber, fumar, partilhar, conversar, competir e brincar —, são actividade coercivas. E não são feitas com qualquer homem, mas sim com os iguais sociais: os mais ricos são mais domésticos ou frequentam outro tipo de café. Tãopouco se faz de qualquer maneira: o café não é um local caótico para a libertação dos comportamentos, mas um espaço de interacção com uma formalidade e etiqueta próprias.

  • 4 Num outro contexto português por mim estudado (Trás-os-Montes), o estatuto celibatário masculino é (...)

15O café marca ainda um tempo social específico, o do lazer. As outras alternativas — a caça, as saídas nocturnas a festas, bailes e boîtes, etc. — fazem-se em grupos mais restritos, de amigos, que ou são solteiros ou, no caso de serem casados, manifestam nestes momentos uma nostalgia do celibato4. No café, está-se exposto também aos «inimigos»: por vezes é o café x, onde nunca se entra por causa de um conflito com o dono ou sua família. Inimigos ou não, os homens são rivais potenciais na competição pela masculinidade, ao mesmo tempo que defendem a igualdade fraterna dos membros do mesmo sexo.

16Os rituais de masculinidade nos cafés agem, em grande medida, no sentido de mascarar a realidade de dependência que o jornaleiro tinha em relação aos membros femininos da sua casa, ao grupo doméstico em geral (que o homem é suposto sustentar, mas que de facto subsistia graças aos esforços também da mulher, dos filhos e da entreajuda), e a sua posição económica e política frágil na sociedade (Driessen 1983:131). Por um lado, temos a troca ritualizada. Os objectos mais trocados no quotidiano do café são os cigarros e as bebidas alcoólicas; estas devem ser consumidas em comum, pelo que a ideia do bebedor solitário é impensável e ajuda a provar que a motivação de beber não é necessária ou fundamentalmente alcoólica. Até porque o bêbedo corre o risco de ver a mulher vir buscá-lo, perdendo assim a face perante os seus pares, e correndo o risco, se o seu comportamento for repetido, de ser classificado como bêbedo enquanto identidade denigridora. A embriaguez deve ser ocasional, festiva e partilhada. A oferta de bebida substitui também a incapacidade social de o homem oferecer alimento cozinhado, ao contrário da mulher, ou de exprimir afecto através da hospitalidade caseira, que está reservada à família mais próxima ou ao dia da festa anual.

17Singer (1988), por exemplo, diz que os cientistas sociais, ao referirem-se aos bebedores que foram educados num ambiente culto, denotam a disposição de buscar «problemas» que poderiam resultar do consumo de álcool. Pelo contrário, ao referirem-se a bebedores de antecedentes «incultos», existe uma forte inclinação para investigar os «problemas» como produto do alcoolismo. Como se a bebida fosse, para uns — dominantes — causadora de problemas, para outros — dominados —, «válvula de escape» para os problemas. O que se passa, na realidade, é que beber e embriagar-se implicam dois campos de possibilidades sociais: falar e agir «não-responsavelmente» (cf. Menéndez 1993). Em suma: dizer a verdade (a verdade escondida pela comunidade, ou a verdade no sentido de opinião pessoal contracorrente) sem depois ser responsabilizado (punido) por o ter feito.

18A propósito da troca que a comensalidade do café incorpora, Gilmore diz, referindo-se ao seu terreno andaluz:

  • 5 Tradução livre.«A troca entre os homens Andaluzes é mais do que simples cortesia de bar, e mais do (...)

«Commodity exchange among Andalusian males is more than mere bar courtesy, more also than a trivial prelude to networking and material calculation. In aggregate, the ritualized exchanges in the bars are the basic moral order of society, their trajectory demarcating the structural contours of kith and kin, vitalizing a complex system of opposing values such as equality and hierarchy, competition and deference. […] In this sense the flow of minor comestibles like cigarettes and drinks transcends both the principle of reciprocity and of individual calculation, and represents, as Mauss (1974) put it, the ‘movement of the whole society’» (Gilmore 1991:28)5.

19Junto com o beber vem o falar, no sentido de conversar, o que é em si um acto de troca. A conversa em torno da bebida é regida pela retórica das histórias exageradas, em que predominam as de caça, pesca e sexo, e o comentário em voz alta sobre o trabalho, o sexo, as mulheres e o futebol, evitando a política e deixando os comentários sobre os ricos para o sottovoce de grupos mais restritos. Estes sentam-se à mesa, geralmente com um propósito como um jogo ou um petisco, já que o mais comum é estar de pé, circulando, aberto a quem chega, pronto para saír se um convite para tal surgir.

20A bebida só raramente é paga pelo próprio e por ele consumida a solo. Mas pagar aos outros e com eles beber vai mais além do cálculo individual e da reciprocidade. A comensalidade assemelha-se à já referida cópia do «movimento geral de toda a sociedade», o que se pode ver no facto de a reciprocidade da oferta de bebidas nunca ser imediata, mas sim diferida no tempo. Exprime ainda um ideal político que é o da igualdade fundamental dos homens: como comunidade, como grupo social (trabalhadores), como género; constitui alternativa à ausência de reciprocidade na relação assalariado-patrão. Só que a ideia de igualdade implica tanto a comunhão como a competição, a amizade como a rivalidade. E é isso que se passa com as manifestações constantes de amizade, repetidas pela retórica da pergunta e da reiteração, ao mesmo tempo que se está sempre a desafiar o «poder de encaixe» dos outros com provocações e, amiúde, se coscuvilha sobre os ausentes. Ou seja, a masculinidade, por ser frágil e constantemente (re)construída, muito ameaçada, une e opõe os homens. Assim, o jogo de beber continuamente, de pagar e ser pago, cria superioridade e inferioridade em constante rotação entre iguais relativos.

  • 6 Como terei oportunidade de abordar no próximo capítulo, a relação pai-filho é distante e respeitosa (...)

21A estrutura das normas masculinas tem, porém, um limite, que é o da organização familiar. Não é compatível com ela, pelo que nunca se vê pai e filho bebendo juntos. Por vezes, evitam mesmo entrar no café quando o outro está lá. A deferência do filho para com o pai é incompatível com a competição entre homens6. A única excepção é a presença esporádica de um pai com um filho pequeno, ainda classificado como pertença do mundo doméstico e feminino, que é assim «raptado» a esse mundo, e começa a sua aprendizagem da cultura do café sobretudo pela imitação das posturas corporais ou do ritual jocoso dos primeiros goles de cerveja. Por outro lado, irmãos e sobretudo primos direitos por via materna e co-cunhados, ou ainda (mas já raramente) os nascidos no mesmo ano, constituem grupos de homogeneização solidária.

  • 7 Durante o trabalho de campo tive a sorte de acompanhar a transmissão da telenovela Tieta. Trata-se (...)

22O café não define só um local masculino.Tem também fronteiras nítidas que demarcam o espaço interior do exterior, com um forte potencial para a comunicação visual de fora para dentro e de dentro para fora. É a casa, o doméstico dos homens, e destes como supostos representantes da comunidade. Paralela, mas não simetricamente, o lavadouro, um local privilegiado de encontro das mulheres, é o seu local público, mas numa actividade de trabalho. O café é o local doméstico e de lazer dos homens enquanto tais. É lá também que a aldeia se torna colectivamente global, através da televisão, criando igualmente a nova tradição, que é a telenovela — uma história em continuação contada todos os dias, e que é o único evento que pára a roda-viva da conversa, para depois servir de tópico para outras tantas, devidamente interpretada através do delinear de analogias entre as personagens e a acção ficcionais e as personagens e acção da comunidade local7.

23A etiqueta e a formalidade do café existem apesar do carácter agonístico das actividades que nele se dão, e servem-lhe de contrapeso. Aliás, este carácter é um traço característico da cultura do café e não uma contradição. É suposto cumprimentar-se todos os presentes ao entrar, aceitar uma bebida oferecida depois de uma recusa polida, bebê-la com quem a pagou se estiver por perto, ou anotar mentalmente a «dívida», se foi oferta feita do outro extremo da sala através de um sinal para o dono ou empregado. É igualmente importante não deixar um forasteiro oferecer nada, pelo que só me senti aceite na aldeia no dia em que pude começar a fazê-lo.

24A etiqueta é mais elaborada em torno do tema da masculinidade. Esta afirma-se mais pela sexualidade que pela violência ou a força física (mais própria da luta de bares anglo-saxónicas e germânicas, bem como do machismo latino-americano). Os traços mais evidentes são o gesto de tocar nos testículos (entendidos simbolicamente como a residência corporal da masculinidade), ou as posturas corporais de encontro à barra, mas também mostrar que há o potencial de violência, batendo com as moedas no zinco do balcão, com as peças do dominó ou com as cartas na mesa, dando palmadas fortes nas costas dos outros, ou não cruzando as pernas.

  • 8 Ver, para o caso Andaluz, Brandes (1981), in Ortner, e Whitehead (1981).

25Os homens vêem-se a si mesmos como naturalmente carregados de pulsão sexual. Defendem que compete às mulheres controlá-los, mas entendem que elas são perigosamente insaciáveis, pelo que se estabelece uma dicotomia entre a mulher pura e maternal, e a mulher fácil, potencial destruidora de lares. O modelo da masculinidade é competitivo e hierarquizante, incluindo por isso o espectro da feminilidade nas disputas pela masculinidade. Tenta-se, na competição, feminilizar os outros: pelos gestos de convite sexual que transformam a vítima em «mulher simbólica», pelas brincadeiras que envolvem o apalpar dos traseiros, ou mesmo pela competição monetária, já que a capacidade económica se associa ao lugar na hierarquia social e esta socorre-se da metáfora da dicotomia masculino/feminino e activo/passivo. Em todo o caso, o recurso ao tropo da homossexualidade é recorrente. Esta é sempre entendida como desempenho de um papel passivo, penetrado, numa relação sexual fantasiosa, em que o «activo» e penetrador não perde, pelo facto, masculinidade8.

26A prática da «casa dos homens» faz-se muito pela palavra e pela retórica. A perspicácia verbal, a capacidade de réplica, o relato de proezas, a predominância do ênfase narrativo sobre o conteúdo explícito, são artes que se treinam e exibem ali. Pode-se provocar os outros, pondo em causa a sua masculinidade (e elementos analógicos: capacidade de trabalho, astúcia, sucesso económico, força física, independência em relação a patronos, etc), testando a sua capacidade de responder ainda melhor, com uma espécie de calma superior que ponha o provocador «no seu lugar».

  • 9 Os principais alvos de chacota são o pai do Ruivo, o «Xula», o «Tareco» e o «Funil». O primeiro sof (...)

27A formalidade e o cultivo da palavra, contrabalançam a agressividade sexual e física, através do ideal do autocontrolo, da contenção das emoções exacerbadas, e também do elogio do homem que tem graça, ou seja, que tem o dom de provocar o riso, sem ser por tolice (esta é desprestigiante, o que se vê no tratamento jocoso de velhos, marginais económicos, deficientes físicos ou mentais9), mas antes pela habilidade em manipular metáforas, jogar com as palavras, aplicar provérbios a um contexto certo, contar anedotas e, no caso mais prestigiado, com a poesia.

  • 10 Ao regressar à aldeia, um ano depois, abrira um terceiro café, na garagem que estivera para ser a m (...)

28Tipos novos de café estão na forja. Um pardaleiro residente em Lisboa (irmão de Filomena), quer regressar e fazer um onde «não se entre em roupa de trabalho e onde as mulheres possam estar à vontade».10 Com os jovens, motorizados e consumidores, outras tradições se estão a inventar, nos pubs e discotecas, onde outra masculinidade se constrói in praesentia das raparigas, escolarizadas e mais livres em termos de mobilidade.

29Na recontextualização do café poderá estar a contestação das ideias feitas sobre os géneros. No entanto, a simples abertura de um espaço masculino às mulheres pode não significar igualdade na ideologia do género. A propósito de um processo semelhante (as novas kafeteria das aldeias gregas, abertas a ambos os sexos), Jane Cowan alerta para outras linhas divisórias:

  • 11 Tradução livre:«Embora seja um sítio onde as restrições tradicionais da ideologia de género local s (...)

«Though a site where the traditional restrictions of a local gender ideology are being contested, the kafeteria is hardly a revolutionary institution (…) The kafeteria offers a new model of human «being» stressing leisure and luxury and celebrates a capitalist culture that, although it encourages males and females alike to show who they are by spending and consuming, also entails other forms of gender inequality» (Cowan 1991:202)11.

30Em Pardais, este último aspecto é visível no facto de a acrescida mobilidade das mulheres não se dever à sua independência económica e social, mas às tentativas de «aburguesamento» possibilitadas pelos salários dos maridos nas pedreiras, como se o desemprego feminino não existisse.

  • 12 Sobre os assuntos focados nesta parte, podem-se encontrar contribuições valiosas nas seguintes refe (...)
  • 13 «Em geral, o movimento semântico que se realiza mediante a metáfora consiste em passar do abstracto (...)

31Enquanto aquilo que se passa no café for a praxis reiterada da masculinidade, este prosseguirá a tradição da taberna como local onde se representa e realinha a desigualdade social e o ideal igualitário, recorrendo à linguagem do género12. Brandes (1991 [1980]) diz que os homens da aldeia que estudou, na Andaluzia, se preocupavam sobretudo com problemas de identidade, relacionados com o seu lugar na hierarquia social e com as suas relações com as mulheres. Analisando as metáforas13 da masculinidade presentes no folclore, ele diz que este fornece uma saída culturalmente aceitável para frustrações e sentimentos ambíguos (ver, adiante, capítulo VII).

32No folclore (seja anedotas, canções, poemas etc.), as preocupações pelo poder, a dominação e o controlo são centrais. Estas podem ser expressas quer a nível espacial (com as analogias do tipo altura=poder, ajoelhar=mulheres…), quer a nível verbal (tu e você…), quer a nível físico (Brandes 1980: 238). Os actos rituais, narrativos e lúdicos são, como disse Bauman (1986) performances. No capítulo VII analisarei a poesia oral desde este ponto de vista; mas antes, fá-lo-ei também com as actividades lúdicas em torno dos touros, após um excurso sobre a amizade e as saídas nocturnas.

O nascer do sol: A noite como tempo masculino

33Nas saídas da aldeia, para bailes, festas e boîtes, fica patente a importância da amizade na constituição de laços sociais e afectivos exclusivamente masculinos. Cutileiro refere-se do seguinte modo à amizade:

«(…) a amizade não é (…) um desinteressado e afectuoso partilhar de sentimentos ou uma aprazível comunhão de afinidades e de interesses. É antes um sistema de permutas de favores, no qual cada pessoa mantém um registo fiel do seu deve e haver [mas] têm igualmente componentes emocionais (…) Se as amizades não parecem ser (…) duradouras, as suas manifestações revestem-se invariavelmente de grande exuberância» (1977:309) e «O dito ‘amigos, amigos, negócios à parte’ reflecte a ambivalência básica das relações de amizade». (1977:310)

34De facto, logo no primeiro baile a que assisti, um dos aspectos que mais me impressionou foi a forma exuberante como os amigos exprimiam, perante o público presente, a sua amizade: com gestos e com palavras. Era igualmente costume ouvir afirmações moralizantes sobre as amizades, tais como «Quem mais me dá mais meu amigo é» ou «Quem me trata bem, eu trato bem, quem me fode eu fodo». Beto, por exemplo, dizia «não faças mal, com intenção de te fazerem bem; faz bem, com intenção de não te fazerem mal», enquanto falava da amizade como troca de favores em caso de necessidade futura. Ele gostava muito de mencionar o exemplo dos pais de uma criança (de Vendas Novas) que estava no hospital de Évora ao mesmo tempo que a filha de Beto. Dizia que por eles faria tudo, porque foram atenciosos, levaram-no à estação, as mães trocaram fotos dos filhos, etc; e, de permeio, desfia o rol de favores que me fez a mim. Numa outra situação, um homem filosofava sobre porque seria que os homens gostam mais de estar uns com os outros do que com as mulheres sem que haja «outras intenções»; o mesmo homem debatia, não sem espanto, os casos pontuais de mulheres com quem se dá bem, «sem mal», por via de relações de camaradagem em locais de trabalho, uma mudança importante na separação dos sexos que surgiu com os casos dos poucos homens que foram trabalhar para o sector terciário. Um outro rapaz, ao contar-me quem são as pessoas com quem vai normalmente à pesca, à caça ou à recolecção de espargos ou cogumelos, apercebeu-se nesse momento de que é sempre com um primo seu, um cunhado e um cunhado do cunhado: o grupo de amigos tem uma permanência que lhe pareceu estranhamente constante, graças ao parentesco: não demasiado próximo (entre irmãos não há este tipo de amizade), nem demasiado longínquo (pessoas com quem não haja a base de parentesco).

35Papataxiarchis (1991), ao escrever sobre o surgimento de uma nova antropologia da masculinidade (Whitehead 1981, Brandes 1981, Herdt 1981, Herzfeld 1985) que se centra no modo como os homens se vêem a si mesmos como homens, diz que o fenómeno da amizade masculina não pode ser visto apenas em termos de economia ou política. Para Papataxiarchis, em vez de ser um apêndice da estrutura androcêntrica, a amizade é um aspecto da antiestrutura, aliado ao lazer, com a comensalidade do álcool e do jogo, e caracterizada pela ausência de funções económicas:

  • 14 Tradução livre: «(…) as relações de amizade em Mouria são vistas como a expressão por excelência de (...)

«(…) relations of friendship in Mouria are regarded as the crowning expression of an ideology that stresses normative equality among all men (…) [contra a] inequality that arises from age, family background, social class, wealth, professional occupation or marital status. Status differences are thought to divide men, while friendship is considered as the bond that resists all division» (1991:159)14.

  • 15 No entanto, ver, sobre amizades femininas Handman (1991) e Uhl (1991).

36As coisas não se passam de modo muito diferente em Pardais. Daí as amizades se darem entre homens da mesma idade, sobretudo entre solteiros. Ao contrário de Mouria, porém, os universos do parentesco e da amizade não são mantidos afastados; mas à semelhança de Mouria, os homens defendem a ideia de que a amizade masculina é mais emocional que instrumental. Papataxiarchis diz que o sentimento da amizade não pertence à mesma constelação de significado cultural que o sentimento do parentesco. Ambos são demarcados como aspectos de diferentes ideologias de género e justapostos como componentes essenciais de diferentes programas para a acção orientada para o prestígio. Assim, o sentimento de parentesco constitui o domínio doméstico em torno de laços femininos e uterinos, fragmentando o mundo das mulheres ao longo de linhas de parentesco e limitando-lhes o alcance dos relacionamentos fora do parentesco15. Basicamente, o autor argumenta a favor de uma perspectiva baseada no Género e na Pessoa em deferimento duma baseada na Troca.

37David Gilmore (1980), que poderia ser acusado desta última perspectiva, tem algumas indicações úteis para a compreensão da amizade, ao dar conta da distinção andaluza entre amistad, compromiso, e amistad de confianza. A primeira é a amizade que resulta da interacção no terreno neutro do café ou do bar, e que culmina com a juerga (em português «borga», equivalente da «saída» em Pardais). A segunda, desloca-se do bar para a casa, com expectativas de apoio e ajuda mútua em caso de necessidade e um convite tácito para todas as ocasiões rituais; a terceira envolveria a confidência de segredos pessoais, sendo os serviços prestados em grau maior. Gilmore diz que é suposta basear-se no afecto e é ostensivamente desprovida de auto-interesse. Parece-me que esta análise não sai da perspectiva da troca criticada acima por Papataxiarchis.

38Creio que nem a perspectiva da troca, nem a alternativa proposta por Papataxiarchis devem ser únicas e exclusivas. O interesse e a emoção estão conjuntamente implicados quer nas relações de parentesco, quer de amizade (Medick e Sabean 1989). Se se prestar atenção à genealogia apresentada em anexo, podemos verificar que a relação de parentesco entre Zé Ganhão e Leonel se extende muito para trás no tempo: o pai da mãe da mãe da mãe do pai de Zé Ganhão era irmão da mãe do pai do pai do pai da mãe de Leonel. Mas a avó materna de Leonel era irmã da avó materna de Zé Ganhão, pelo que é altamente provável que, em crianças, tivessem passado largos momentos juntos, dada a estreita relação de convívio e entreajuda na educação das crianças, entre mães e filhas, bem como entre irmãs. Entre Beto e Zé Ganhão e/ou Leonel, não existe, porém, uma relação de parentesco.

39No que diz respeito à escolaridade infantil, Beto frequentou a escola primária entre 1973 e 1980, tendo repetido a primeira classe três vezes, duas vezes a primeira fase e outras duas a segunda. Só o primeiro ano de escola de Beto coincidiu com um ano de escola de Leonel (o seu último). Leonel esteve seis anos na primária, tendo repetido a terceira e a quarta classes. Zé Ganhão esteve oito anos na escola, tendo repetido duas vezes a primeira classe, e uma vez a terceira e quarta classes; foi contemporâneo de Leonel durante todo o período. Pelos dados parentais e de escolaridade, pode-se até certo ponto dizer que a amizade entre Leonel e Zé Ganhão vem de trás e de um crescimento acompanhado. Mas a amizade entre Leonel e Beto, embora deteriorada a partir de certo ponto, também existiu, sem ligação parental, de afinidade ou de escolaridade. E aqui que a sociabilidade masculina, do café e das «saídas» cumpre a sua função de criar laços independentes da família e do trabalho.

  • 16 A literatura sobre a amizade já é extensa em antropologia: Pitt-Rivers (1973) e (1977), Foster (195 (...)

40O que me interessa não é uma análise institucional da amizade16, mas sim perceber o que acontece quando os amigos estão juntos; já vimos que tipo de sociabilidade se passa no café; poderemos ver agora o que se passa nas saídas fora da aldeia feitas por grupos de amigos enquanto contexto para um discurso sobre a masculinidade. A melhor maneira de apresentar o assunto será descrevendo, primeiro, uma noite passada com um grupo de informantes. Para tal, o que se segue é texto do Diário de Campo:

  • 17 O Ruivo é um jovem adolescente, cabouqueiro, que, juntamente com dois irmãos, sustenta a mãe e as i (...)

«A saída foi decidida durante uma conversa no café, com Beto, Leonel e o Ruivo17. Começou-se a noite com um jantar em Borba. Muito excitado, o Ruivo ora falava das suas proezas e azares com a sua moto, ora sobre as relações com as várias mulheres dos bares e boîtes que frequenta, com uma memória muito detalhada sobre acontecimentos, pessoas, horas, sítios — a saída nocturna é uma epopeia cuja história fica bem registada. Terminado o jantar, levaram-me à primeira boîte, ali mesmo em Borba. Como estava fechada, seguimos no meu carro para Elvas, onde se dirigiram logo à boîte Potro. Eu estava nervoso, cismando como seria possível pagar 9500 escudos por uma garrafa de whisky na boîte de Borba onde não entraramos. O Potro é um local que só pode ser definido pela palavra kitsch, com várias raparigas e mulheres sentadas ao longo de um balcão esperando o convite para uma mesa.
Duas delas apresentaram-se de seguida: a Fernanda, dos seus 40 anos, loira oxigenada, com os pais e um filho em Lisboa, que ela visita de tempos em tempos, e a Iva. Sentámo-nos numa mesa com as duas, mais duas outras convocadas expressamente pelo Ruivo para emparelharem com os restantes convivas. A situação, embaraçosa para mim, levou-me a dizer à Iva que estava ali em «trabalho». Iva era sem dúvida a mais «letrada» das quatro mulheres. Atrevi-me a dizer-lhe que achava os nossos trabalhos parecidos, por termos de conviver por vezes com pessoas independentemente dos nossos sentimentos por elas; ela queixava-se do excesso de bebida que o seu trabalho implicava e de como só de vez em quando conhecia pessoas de quem gostava. Chegámos a trocar informações sobre truques profissionais: ela, de como deitava
whisky para os vasos de plantas sub-repticiamente; eu, de como fingia idas à casa de banho para poder tomar notas.
Os meus companheiros estavam em grande expectativa em relação à minha
performance. Pareceram aceitar bem o facto de que eu conversava sobretudo com as mulheres, em vez de tentar tocar-lhes. Fiquei a saber que elas são, na realidade, profissionais do «alterno» têm um ordenado semanal, mas ganham sobretudo uma percentagem sobre as garrafas vendidas. Só dormem com os clientes numa base (supostamente) personalizada, dando-lhes o seu número de telefone quando já os conhecem e aceitando um convite para jantar e sair.
No sítio seguinte, o
Zip Zip, nos arrabaldes de Elvas, o ar sinistro do local era intimidador: um barracão num ermo, por dentro pintado a azul muito escuro; frio e praticamente vazio de decoração. À porta os carros de boa marca da dona do local e do seu filho; dizem-me que recentemente, ali à porta, foi morto um homem que tinha uma grande dívida para com o filho da dona; apesar de este ser o principal suspeito, para os meus companheiros era perfeitamente normal que ele não estivesse preso, pois «para isso servem o dinheiro e os contactos». Lá dentro, já numa mesa, fez-me companhia uma moça negra, de seu nome Marisa, mas por pouco tempo: o Ruivo mandou-a desaparecer, porque antipatiza com ela e, em princípio, não gosta de mulheres de cor. Foi substituída por uma criatura com ar doente, uma alentejana loira que tanto podia ter 13 como 30 anos. As outras eram uma mulher dos seus trinta anos, uma jovem africana, que vive com a mãe, e uma rapariga de Lisboa, simpática e mais espirituosa, que fez companhia ao Leonel.
O Ruivo já tinha combinado vir buscar duas delas no próximo sábado, para as levar a um baile no Alandroal. O que, segundo ele, e para seu gáudio, iria «dar barraca», já que outros rapazes de Pardais as haviam convidado. Combinara com elas aparecerem uma hora antes do combinado com os outros, numa certa curva da estrada.
Aos poucos, o Beto foi tocando a mulher que o acompanhava, gentilmente. O Leonel, com o seu comportamento calmo, comportava-se como se estivesse a namorar. O Ruivo, esse, espojava-se no chão, descalçava os sapatos às mulheres, tocava-lhes ostensivamente nos seios, enfiava as mãos por baixo das saias. Estava eufórico, e falava com grande quantidade de asneiras. Os outros desculparam-se a noite toda pelo seu comportamento, mas não lhe levavam a mal, pois era a sua natureza fogosa que o fazia comportar-se assim. De qualquer modo, foi ele quem pagou as garrafas de
whisky

41Os aspectos mais patentes neste tipo de actividade têm semelhanças e diferenças em relação à sociabilidade do café: o grupo é mais restrito, formado a partir de relações de amizade; o espaço é exterior à aldeia; a temática do consumo de bebidas em grupo é completada pelo acesso a mulheres que correspondem, na sua identidade social, ao tipo de mulheres de que se fala no café; a actividade é semi-clandestina: as esposas desconfiam que os homens frequentam estes sítios, mas só se fala destas visitas nos grupos de homens, inclusive no café. É isto que lhe confere o carácter de actividade reprodutora da masculinidade. O jogo de sedução está viciado pela inacessibilidade social daquelas mulheres; é a imagem dessa sedução que está em causa e a sua projecção na avaliação que os outros homens fazem da masculinidade de cada um, aqui entendida como eficácia na predação sexual.

42Um outro terreno de sociabilidade masculina fora da aldeia, é a visita a bailes e festas de outras aldeias. O grupo que se desloca é menos coeso: pode ser o mesmo grupo de amigos que vai às boîtes, mas pode ser um conjunto de homens que, no café, decidem partilhar um automóvel disponível. O baile nos tempos dos mais velhos, como Altino Valente ou Altino Morais, era mais ritualizado, pois provia a função de encontro entre homens e mulheres matrimoniáveis; por isso mesmo era em casas particulares e por convites; hoje, funciona para os meus informantes como diversão, como contexto de uma retórica de sedução (ir ao baile «ver as mulheres», «a ver se se tem sorte com alguma»); mas aquilo que se passa na maior parte das vezes é o convívio entre o grupo de homens que, mais do que dançarem ou conhecerem raparigas, ficam juntos, bebem, procuram situações de conflito (entendido como competição) com homens da aldeia visitada.

43Já a amizade entre Beto e Leonel esfriara e a nova relação entre este último e Zé Ganhão começara, comigo completando o trio, quando fomos a um baile em S. Romão. As saídas nocturnas eram também ocasiões privilegiadas para obter informações que no dia-a-dia a vergonha e a contenção dos informantes (e minhas) não propiciavam. Por isso vou transcrever uma entrada do Diário de Campo, passando do que escrevo para o que escrevi:

«A caminho de S. Romão fico a saber que o Fernando Capucho, pai do cavaleiro, é o dono, o «velho», das herdades onde trabalha presentemente o Zé Ganhão como tractorista. Leonel interpõe logo que não gosta desse «velho», por ser dado a preferir os homens que lhe «dão graxa». Zé Ganhão afirma que quer estar «limpo», razão por que quer ser ele, e não o patrão, a pagar a carta de condução de pesados que tanto deseja e que custa 98 contos. Para não «dever» nada ao patrão; sabe, mas não aceita, que os patrões comprem os «engenheiros» [os examinadores] para ele poder passar no exame. Leonel, mais cínico, diz que ele devia deixar o patrão pagar, pois «eles [os patrões] não merecem nada».
Chegados a S. Romão, o Zé diz que não devemos ir ao café «do paneleiro». Trata-se do dono de um café com fama de homossexual; Leonel diz que também não gosta de homossexuais mas, sarcástico, acrescentou: «desde que paguem está tudo bem». Por isto, fomos ao café
Tropical, antes do baile. Aí conversámos sobre as dificuldades de dinheiro que o Leonel está a sentir. Parece que o Romeu (um jovem muito apadrinhado pelo cavaleiro, e que exibe uma moto caríssima) lhe perguntou em pleno café se ele precisava de dinheiro, coisa que o Zé achou indecente, tendo aproveitado para acusar Romeu de ser «graxa»; pior que ele, só um outro que está em competição com ele para ser condutor dos carros de cavalos do cavaleiro.
Vários homens de S. Romão cumprimentam o nosso grupo: abraços carinhosos, demonstrando hospitalidade, seguidos de zangas ritualizadas sobre quem paga ou não as bebidas, para logo de seguida estarem de novo com as mãos por cima dos ombros, os corpos juntos — muito carinho dissimulado.
Hoje parece ser a noite das histórias menos prestigiantes das respectivas famílias. Zé Ganhão conta que um tio seu — pai do genro do Estorninho — era um «pulha»: emprestou dinheiro ao pai do Zé para comprar a casa e depois foi cobrar-lho. Quando Zé esteve em Lisboa na tropa, foi esperá-lo à saída do trabalho, insultou-o, rasgou as notas e atirou-lhas à cara. Zé não tinha medo, pois um tio é suposto não bater a um sobrinho, sobretudo se se comporta de maneira a perder o respeito deste. Mas o tio quis mesmo bater-lhe. Em suma: este tio não cumpria com regras de honra e etiqueta, estava fora das regras, e hoje tinha essa identidade atribuída de «pulha».
Leonel aproveita a deixa e fala do tio que deixou morrer à fome dois filhos. Trata-se do pai da enteada das Conceições, e hoje sua herdeira. Este tio era o cunhado da mãe do Leonel e senhorio da terra que a sua família arrendava; aos 56 anos enriqueceu subitamente, graças a ter encontrado pedra. Passou a exigir uma renda altíssima, os conflitos cresceram e os insultos de Leonel ao tio foram tais que a G. N. R. foi chamada.
Seguiram-se (muitos) copos. Zé Ganhão, demonstrando que é amigo de Leonel, critica com à-vontade o suposto passado «drogado» deste. A base do argumento era que o dinheiro gasto com haxixe teria sido melhor empregue em «putas» [é que a primeira utilização do dinheiro não constitui capital de masculinidade. Em Pardais, pelo menos, já que em contextos suburbanos poderá ser diferente].
Só fomos para o baile muito tarde. O baile parece ser sempre uma desculpa para sair da aldeia, a não ser para os pares de namorados já comprometidos. Os bilhetes eram de dois tipos: os de casados (100 escudos) e os de solteiros (200 escudos) — o estatuto matrimonial como categorização de duas espécies de pessoas, com penalização para o celibato. Leonel ludibriou o homem da bilheteira dizendo que era casado, o que afligiu o Zé. Lá dentro, um pavilhão fechado, quente, cheio de gente, tocava um conjunto e alguns pares dançavam: namorados e noivos, casais casados e mulheres. O facto de as mulheres poderem dançar juntas é muito importante, pois mostra que não há simetria nos géneros. É impensável dois homens dançarem juntos, a não ser em situações de travesti carnavalesco. O espectro da homossexualidade não paira sobre as relações femininas, vistas como calcadas sobre o parentesco. É a homossocialidade dos homens aliada à visão predatória da sexualidade masculina que invoca o «perigo» da homossexualidade, revelando ao mesmo tempo a fragilidade da masculinidade e a latência do desejo homossexual numa cultura do género que discursa sobre a superioridade do homem.
Saímos do baile e desta vez sem discussão fomos ao café que a princípio haviam recusado. Subitamente começa uma cena de pancada. Voam cadeiras. O dono do café, o que fora classificado como «paneleiro», vira um cliente roubar uma caixa de palitos de cima do balcão. Disse-lhe que a pusesse no sítio. O outro começou a protestar contra o preço das «minis». A cena de pancada que se seguiu foi bastante ritualizada, como são quase sempre: são em público e há sempre alguém que segura os participantes. Toda a gente deu razão ao dono do café, mas o Zé Ganhão não se coibiu de comentar que ambos os litigantes «são da seita». Mas disse logo — como para dizer que sabe isso sem interagir com eles — «mas eu gosto de cona, e não de cu».
Ainda regressámos ao baile, pois o Zé queria ficar até ao fim, «para ver as que não têm casal»; ao que Leonel comentou que para a próxima o Zé tinha de «rondá-las» (expressão que, por sinal, se usa em tauromaquia), «dar a volta». Zé, no entanto, escolhe uma rapariga para alvo dos seus pensamentos. Não lhe fala sequer, mas vai ficar com a imagem dela na memória. Voltamos a Pardais e, no carro, o Zé só consegue falar no desejo que sente por ter relações sexuais e de como, por não ter mulher, «vai ter de fazer um buraco na almofada». A propósito (?) pergunto-lhe se toma alguns cuidados quando dorme com alguém. Responde-me que não usa «camisa», mas que «enfia uma coisa na [incompreensível] delas e já não emprenham»; Leonel comenta: «O pior é quando emprenham!». Zé não espera pela resposta: «Então é 30 contos para o desmancho». O Zé continua o rosário da sua frustração daquela noite: «Só faltou ela meter-se por baixo!», quando na realidade eu creio que a tal rapariga nem sequer reparou nele; ele sim, e por isso fala de «foder com a vista».

44Regressámos a casa já o sol nascia. Por isso mesmo a actividade de sair à noite para bares, festas e bailes, tem o nome de código «ver nascer o sol». A noite é um tempo que é propriedade dos homens.

Pegar o touro pelos cornos: A tourada como teatro masculino

45Um elemento sempre presente nas muitas festas da região, entre a Páscoa e o fim do Verão, são as touradas e as garraiadas, ou «brincadeiras taurinas», na expressão utilizada nos cartazes que as anunciam. A tourada é o espectáculo conhecido nacionalmente, e só se faz nas vilas e cidades, pois é necessária uma praça de touros e trata-se de um negócio caro e complexo. As garraiadas, pelo contrário, fazem-se na mais remota aldeia, pois para tal basta um touril (recinto circular fechado) e as próprias pessoas locais. Melhor: homens locais, como participantes, e as mulheres e outros homens como audiência. Pardais tem um touril, um recinto circular murado e sem bancadas, mandado fazer pelos Capuchos, e onde várias vezes ao longo do Verão têm lugar as garraiadas.

46A tradição taurina é uma tradição do Sul. A ela estão associados muitos elementos da ideologia do género, que vão da simbólica do próprio touro à encenação e à performance da tourada e da garraiada (a sua energia, o estado selvagem, os cornos, o sangue, a penetração da espada, o jogo de sedução e embuste, a morte etc.). A garraiada consiste simplesmente na largada de um certo número de animais (que podem ser meras vitelas), em sucessão, dentro do recinto. Espontaneamente, homens sozinhos e grupos de homens acorrem a tentar realizar uma pega de caras. Normalmente um ou vários patronos locais oferecem dinheiro a quem conseguir realizá-la. Para fazer uma garraiada é necessária uma autorização das entidades locais, o fornecimento dos animais por parte de um patrono que possua gado, a presença da G. N. R. e/ou dos bombeiros, e o comércio de bebidas e comidas em torno. Por isso são normalmente as comissões de festas que as organizam.

47O que me interessa aqui é tentar perceber como um determinado espectáculo ritualizado, com participação dos locais, pode ser visto como um texto que faz sentido sobre uma determinada cultura. Para tal utilizarei a contribuição de Pitt-Rivers sobre a tourada (embora sobre Espanha, com touros de morte e sobre a tourada-espectáculo, os elementos simbólicos profundos são semelhantes aos da garraiada), embora a expressão do escritor Ruben A, de que a tourada fala de duas coisas — «sedução» e «mando» — sintetize poeticamente tudo o que há para dizer…… Mas comecemos com uma comparação etnográfica, e base de um esquema de análise:

  • 18 Tradução livre: «Como em qualquer forma de arte (…) a luta de galos toma a experiência ordinária co (...)

«Like any art form (…) the cockfight renders ordinary, everyday experience comprehensible by presenting it in terms of acts and objects which have had their practical consequences removed (…) […] What it does is what, for other peoples with other temperaments and other conventions, Lear and Crime and Punishment do; it catches up these themes — death, masculinity, rage, pride, loss, beneficence, chance — and, ordering them into an encompassing structure, presents them in such a way as to throw into relief a particular view of their essential nature.(…). An image, fiction, a model, a metaphor, the cockfight is a means of expression; its function is neither to assuage social passions nor to heighten them (though, in its playing-with-fire way it does a bit of both), but, in a medium of feathers, blood, crowds, and money, to display them.» (Geertz 1973: 443-444)18.

48A citação, longa (o estilo de Geertz é no mínimo inebriante) demonstra como também a tourada e a garraiada são metáforas do mesmo tipo que a luta de galos Balinesa por ele descrita.

49Para Pitt-Rivers (em conversa pessoal) a corrida é um rito, um sacrifício, menos pagão do que normalmente se pensa, ligado à religião católica. E a reivindicação da hombria através do sacrifício do animal mais viril do bestiário. O touro sacrificado (de facto, na tourada espanhola, simbolicamente na portuguesa) lega à humanidade, através da sua imolação, as suas qualidades de macho. A tourada não é uma luta, pois o touro não pode ganhar; mesmo que mate alguém, um outro o substituirá para matar o touro, a não ser que este seja perdoado pela sua nobreza, por incorporar os valores que o culto do touro promove. Embora na garraiada haja elementos de jogo, a ideia que Pitt-Rivers defende é de que não se trata de um espectáculo, pois não representa a realidade. É a realidade.

  • 19 Tradução livre: «Após a purificação do sacrifício do cordeiro, o sacrifício do touro restaura o est (...)

50As touradas e garraiadas acompanham o ciclo religioso. E em todas as festas de santo padroeiro faz-se uma tourada ou garraiada, depois da missa: «After the purification of the sacrifice of the Lamb the sacrifice of the bull restores to grace the mores of everyday life, releasing the faithful from an excess of sanctity» (Pitt-Rivers 1993:12)19. Mas isto não quer dizer que se queira anular a mensagem purificadora da missa, mas sim integrá-la na vida quotidiana. É um meio ritual de assegurar a estabilidade da sociedade: para que os homens sejam homens e a ordem social mantida. O touro, investido de características masculinas positivas, existe para ser sacrificado.

51É assim que o touro, que demonstra a sua habilidade para personificar os valores para cuja representação foi criado — agressão, coragem, frontalidade, nobreza, todas elas virtudes masculinas ideais — é tratado com grande respeito. Entre os meios tauromáquicos conhecem-se os touros individualmente, tanto como os toureiros. Em Pardais, entre os mais aficionados, era costume ouvir o nome, o peso e o curriculum de touros de anos atrás. Os relatos sobre as suas qualidades serviam de capital simbólico para o homem que com ele tivesse lutado na garraiada. Neste sentido, a garraiada permite ao povo miúdo masculino apropriar-se da nobreza concedida normalmente aos toureadores profissionais.

52Pode-se dizer que, para homens que nunca vão à missa e que têm uma noção panteísta, não-clerical da religião, a tourada é o seu rito religioso.

  • 20 Tradução livre:«O touro combina, enquanto símbolo, as virtudes morais masculinas mas também — o que (...)

«The bull combines, as symbol, both the male moral virtues, but also, essential to a fertility rite, the animal virtue necessary to ensure fertility. It is the combination of moral human virtues and the physical capacity of animals, placing both under the aegis of the Virgin, Christ or the Saints, that gives the corrida its profound meaning». (Pitt-Rivers 1993:12)20

53Na garraiada, especificamente, o público consiste nos membros da comunidade. Os que vêm de aldeias vizinhas, vêm para criticar e afirmar que a festa não é tão boa como a sua. Por isso, os grupos que se organizam para a pega são de base vicinal. Ao pôr em jogo a sua masculinidade, põem também em jogo a reputação da aldeia, cujo carácter público o género masculino é suposto representar.

54A análise simbólica de Pitt-Rivers da tourada espanhola mostra que o matador simboliza um papel feminino no primeiro tercio, ao passo que no terceiro tercio (o da morte) atinge uma incorporação hipermasculina, apropriando-se dos valores fálicos do touro que então transfere para o público (simbolizado no corte das orelhas). Isto relaciona-se com o facto de os sexos, no contexto religioso, poderem ser ou mutuamente exclusivos, como na vida quotidiana, ou cumulativos. À medida que a corrida avança, o matador vai-se despojando dos símbolos femininos. A sua ambiguidade sexual está ligada ao seu papel de sacrificador: primeiro é sacerdote, com o seu capote, depois uma mulher bonita na primeira sorte, e no fim acaba varão, homem transformado em touro; quando, através do sangue, feminiza o touro. Os homens sacrificam o touro e recebem em troca a capacidade sexual deste. É uma troca entre a Natureza e a Humanidade. Isto mesmo é extensivo, em Pardais, à relação que os homens têm com a natureza selvagem: a caça é uma actividade que apaixona os homens.

55Na caça, a apropriação da «selvajaria» é feita através do acto de comer a caça, num grupo de homens, no café. Na garraiada, a apropriação é feita no momento triunfal da pega (entre os cornos). Muitas vezes, na sub-região, o animal lidado numa garraiada é comido no dia seguinte, num barbecue colectivo. Também Pitt-Rivers escreve sobre a «consubstancialidade» subjacente à ingestão de comida. O sacrifício é um acto de graça; graça que Benveniste dizia ter por origem «o que dá prazer». A graça atinge-se pela consubstanciação, feita pela comensalidade, uma forma de estabelecimento de compadrio, de irmandade de sangue (Pitt-Rivers 1988:6).

56Descrevendo uma festa taurina em Tordesillas, Pitt-Rivers acaba por resumir a importância simbólica do touro:

  • 21 Não cabe neste trabalho uma análise teórica dos trabalhos sobre simbolismo. Mas o percurso de Pitt- (...)
  • 22 Tradução livre: «…ele é o símbolo do pecado sexual, da natureza selvagem, da virilidade, da nobreza (...)

«(…) he is the symbol of sexual sin, of wild nature, of virility, of noble manliness, of fertility, he has phallic horns (…) He is sacrificed to the Holy Virgin (…) He is both bad and good. As an animal he is subhuman yet he is the means of communicating with divinity. He is food, he is sex and his Passion echoes (…) that of the Saviour: entry in triumph into the town, judgement, mocking, expulsion into a rural setting where he is immolated and where his physical essence, a kind of reproductive grace or baraka is born back to assure the future (…)» (Pitt-Rivers 1988:27)2122

57Os acontecimentos que incluem competição entre animais e humanos (e, neste caso, especificamente homens) revelam muito sobre as relações entre a natureza e a cultura e, sobretudo, sobre as semelhanças e diferenças entre animais e humanos e entre diferentes categorias de seres humanos (especialmente diferenças de género). A tourada e a garraiada são textos sobre isto, e são performances disto. Tal como a luta de galos balinesa, ou a luta de galos andaluza descrita por Marvin (1984):

  • 23 Tradução livre: «Certas características dos galos são observadas pelos homens (são notadas antes po (...)

«Certain characteristics of cocks are observed by men (they are noticed in the first place because they relate to characteristics valued in men); this image of the bird’s behaviour is incorporated into men’s self imagery, the imagery is read back onto the bird’s behaviour as an evaluation of it and then, through the cockfight (a cultural construct built around the cock’s natural characteristics), the imagery is read back once more by men.» (Marvin 1984:68)23

58Vimos atrás que os cornos do touro são símbolos fálicos, agarrados pelo pegador na garraiada. Os cornos são um símbolo cultural usado diversa e constantemente pelos homens de Pardais, no que não diferem muito de toda a área mediterrânica.

59Retomemos os relatos com sujeitos de carne e osso. Guedes (ver capítulo II) é um indivíduo oriundo das Caldas da Rainha, que vive no Alandroal, mas é frequentador assíduo dos bailes e festas da zona. É admiradíssimo pela sua força e temido por gostar de andar à pancada, uma característica suspeita, já que demonstrativa de falta de auto-controlo: a agressividade deve ser verbal ou ritualizada nas lutas com animais, não entre homens. A história de Guedes é contada como exemplar. Era casado e dono de uma exploração de frutas em Caldas da Rainha, tinha dinheiro, mulher e uma filha. Certo dia conheceu uma mulher, desapareceu com ela, deixando tudo à família. Eventualmente, «veio dar» (como uma espécie de náufrago) a esta zona. Da amante teve dois filhos. A filha original, porém, procurou-o durante anos, até que um dia, um amigo dele o encontrou em Estremoz e lhe deu conta da busca da filha. Guedes pediu-lhe que não lhe dissesse nada. Só que, entretanto, a mulher (amante), «armou-o», «pôs-lhe os cornos», isto é, dormiu com um outro homem. O Guedes entra em decadência, desmazela-se. Chegou a ter de tratar de gado, a dormir isolado num monte. As duas situações (ser pastor e estar só) são altamente prejudiciais ao prestígio masculino. Um belo dia, a filha apareceu. «Caíram nos braços um do outro a chorar.»

60Num outro episódio, igualmente já com carácter de quase mito, contavam-me a história do homem dos Bonecos de Santo Aleixo, de Santiago de Rio de Moinhos, em Borba. Os bonecos pertenciam a um certo Baubau, para quem trabalhava um certo Talhinhas. Acontece que um dia Talhinhas «fez-se amigo» da mulher do Baubau. E, levado pela sinceridade, contou-lhe. Baubau, sem perder a têmpera, disse-lhe: «Olha, sempre foste meu criado e eu teu patrão. Agora passas a ser patrão e eu criado». E, de facto, entregou-lhe a gestão dos Bonecos: ao perder sexualmente, perdeu no estatuto profissional, na hierarquia, embora fosse também mais importante manter os bonecos do que a honra. É preciso dizer que a história foi contada pelo poeta Zé Seco, para quem a «arte» é um bem supremo. Caralinda, que ouvia a história, comentou: «Eu não era capaz. A roerem-me a caça ali mesmo à frente!»

61Um homem de Pardais, que vive com os pais e a sua filha, foi-me sub-repticiamente apresentado pelo Raposo com um discreto sinal de «cornos». A mulher dele, irmã do genro do Estorninho, desapareceu um dia com um homem do Norte, que consta ser dono de várias boîtes. Conta-se que já largou esse, depois de ter vendido o Mercedes dele por 2000 contos sem que ele soubesse. Supostamente ninguém sabe onde ela está. Tal como no caso do Zé Ganhão, os «cornos» deste caso não são destruidores da masculinidade das vítimas, pois as mulheres provaram ter tido um comportamento «vicioso» e, sobretudo, porque saíram da aldeia. Aliás, um dia um homem disse-me que não percebia por que é que os homens a quem puseram «os cornos» querem dar um tiro no amante da mulher em vez de nela: «O outro só a come se ela deixar!»

62Anton Blok (1981) procurou argumentar que o simbolismo dos cornos do marido traído, o «cornudo», deve ser entendido como parte integral de um código de honra pastoril arcaico, assente sobre a virilidade e a força física. Neste, a oposição entre carneiros (rams) e bodes (billy-goats) é fundamental. No caso português, ele diz que o termo «cabrão» é sinónimo de «cornudo», com o duplo sentido de bode e marido traído. Blok diz que os bodes toleram o acesso sexual de outros machos às fêmeas dos seus domínios. Na Grécia e na Roma Antigas, o bode era considerado um animal lascivo e algo anómalo, representando a Natureza sem restrições. Ao passo que o carneiro não tolera rivais, e um só serve para emprenhar todo um rebanho de ovelhas. Zé Ganhão era justamente bastante gráfico a descrever isto mesmo, quando falava do seu rebanho. O carneiro representa a virilidade, a força. O carneiro é símbolo de honra e poder, o bode é símbolo de vergonha. Entre os Sarakatsani descritos por Campbell (1964), os carneiros e os homens opõem-se às cabras e às mulheres. Trata-se, aqui não só de analogias externas entre grupos sociais e espécies de animais, mas homologias internas entre dois sistemas de diferenças: entre espécies animais (natureza) e entre grupos de pessoas (cultura) (ver Lévi-Strauss 1962).

63Não se trata, portanto, dos cornos do touro, quando «se põe os cornos». Para nos mantermos dentro do mundo dos touros, porém, um último caso, que tem que ver com a simbologia sexual, o mundo dos touros, a ascendência social e a masculinidade. Trata-se do caso do cavaleiro Zé Maria Capucho. Mais uma vez, socorro-me do diário de campo, para narrar um episódio:

  • 24 Para quem pense que este tipo de impropérios é apanágio de gente inculta, é bom lembrar que na camp (...)

«Fui à herdade do Zé Maria Capucho, a convite do Zé Ganhão, que lá trabalha agora. Pediu autorização ao patrão, que lha deu. Considerada uma herdade pequena (175 hectares), tem no entanto piscina, court de ténis, enormes cavalariças e picadeiros, uma praça de touros com bancada nobre. Fomos primeiro ao picadeiro, decorado com enormes espelhos nas paredes, com moldura dourada, e uma plateia com sofás. Sentei-me, e ao meu lado estava uma mulher jovem, de aparência urbana, cuja relação com o cavaleiro só viria a desvendar mais tarde: é uma cantora, (ao que consta conhecida no mundo marialva dos touros) que tem um disco em homenagem a ele. O cavaleiro entrava e saía, mas nunca me cumprimentou: eu era, afinal, convidado de um empregado seu. Embora pequeno e magro, a sua postura física segue o código marialva tão próprio do mundo dos touros: cabeça erguida, peito para fora, andar decidido, tentando imitar a graça e o porte nobre de um cavalo.
No recinto do picadeiro, o que se ia passar era a cobrição de uma égua. Tivera um potro há 9 dias antes, o que significava que estava «na lua do parto», isto é, bastante fértil. «Como as mulheres», dizia um dos empregados. Um outro, que estava mesmo por trás de uma égua cortando-lhe a cauda (Zé Ganhão diz que é tradição, mas eu acho que se deve ao facto de a pilosidade ser um símbolo masculino), foi vítima de brincadeiras picantes — lembrava o outro de uma história que circula sobre um homem que copulou com uma égua porque os cavalos nunca mais se decidiam a fazê-lo. O ambiente tinha no ar esta espécie de tensão sexual, patente nos ditos obscenos e numa constante assimilação da égua à mulher.
Coincidentemente, trouxeram para o recinto um cavalo, para copular com a égua. Mas este recusava-se, esquivava-se, fugia. O cavaleiro disse logo, com desdém: «Este é
maricón». Trouxeram um outro cavalo. Num ápice, excitou-se, montou a égua, tudo em menos de um minuto. Os homens olhavam-no com ar de apreço, comentando a destreza do bicho, o tamanho do seu sexo.
De seguida, fomos para a praça de touros. O Zé passava com um tractor de rega sobre a areia, e um outro homem com um trilho para alisar. O cavaleiro dava ordens, sempre num tom de repreensão. Aborrecido com a demora, tirou o Zé do tractor, saltou para cima deste e pôs-se a conduzi-lo a toda a velocidade, com gestos duros. O seu aspecto franzino, em contradição aparente com os gesto, fez-me pensar em como o físico real não importa para o machismo — é uma linguagem simbólica.
Escolheram as vacas no curro das traseiras da praça. O cavaleiro apareceu a cavalo, e também o seu espadinha, com o capote. Em redor, vários homens com bandarilhas. A vaca era bastante brava, e o cavaleiro, não gostando do facto, gritava que ela era «mexida», que já tinha sido toureada — o que não era suposto acontecer. Eu viria a saber, pelo Zé, que ele mesmo se esquecera de lhe cortar a orelha (sinal de ser «mexida»). Enquanto toureava, neste treino, o cavaleiro gritava impropérios para a vaca: «Até te como toda!»
24, «Como-te a carne!», «Punheta!», e muitos «Porras!». Na bancada, a cantora observava tudo, calçada com botas de montar e chapéu de senorito. No lado oposto dos burladeros, eu e os Pardaleiros. Estes comentavam, com a segurança da distância, tudo o que o cavaleiro fazia e dizia, e faziam-no com escárnio, inveja e mesmo vingança. Ao comentarem em voz baixa os seios da cantora, faziam-no com cobiça e com mau perder em relação ao patrão. O patrão prosseguia o seu espectáculo de macho, os empregados assistiam.
Aborrecido com a vaca, resolveu parar. O Zé disse-lhe que eu e ele nos íamos embora, pois havíamos combinado um almoço. Mas o patrão achou por bem mandá-lo regar de novo a arena, quando podia ter pedido a outro. O Zé obedeceu.»

64Um cavaleiro nunca é tão apreciado numa tourada, pelos meus informantes, quanto um toureador. Vice-versa para as classes mais altas. Isto relaciona-se com a homologia que aqui se estabelece com o trabalho, mais físico e arriscado para o toureador a pé, mais distante e dado ao espectáculo para o cavaleiro. Além de que, para ser cavaleiro, é preciso ter dinheiro, para investir nos cavalos. Mas a inveja também joga o seu papel, já que o cavaleiro se apropria e domina os atributos machos do cavalo na luta contra o touro: a sua masculinidade é elevada ao quadrado pelo privilégio; enquanto que a dos homens a pé não é mais do que a que têm no dia-a-dia. E por vezes, como no caso de alguns informantes meus que assistiam aos treinos do cavaleiro, é tudo o que têm.

  • 25 Tradução livre:«O que ele aprende ali é a forma que assumem o ethos da sua cultura e a sua sensibil (...)

65Na interpretação de Geertz há talvez um excessivo peso da ideia da luta de galos como «texto» que «diz algo», e menos atenção ao que o rito «faz». Mas tem razão quando diz que ao tratar a luta de galos como texto está a realçar um aspecto (para ele o aspecto central), que o seu tratamento como rito ou como passatempo obscureceria: o seu uso da emoção para fins cognitivos. O que a luta de galos diz, di-lo num vocabulário de sentimento — a emoção do risco, o desespero da perca, o prazer do triunfo. O mesmo se passa quando os homens de Pardais assistem a uma tourada, e mais ainda quando participam de uma garraiada. E é destas emoções que a sociedade é construída e os indivíduos postos em relação. Trata-se de uma educação sentimental: «What he learns there is what his culture’s ethos and his private sensibility (or, anyway, certain aspects of them) look like when spelled out externally in a collective text» (Geertz 1973:449)25.

66E de sentimentos, pois, sobretudo dos masculinos, que o próximo capítulo falará.

Notes

1 Tipo de carvão que se obtém pela combustão lenta e subterrânea de pequenos troços de galhos de oliveira; como os gases resultantes da combustão não são tóxicos, é a principal fonte de energia para aquecimento das casas, ardendo em «braseiras». No Inverno, ao cair da noite, vêem-se as mulheres acendendo a braseira de picão à soleira das portas. Ponto focal das imagens afectivas da «casa», é também — infelizmente — um símbolo ambíguo, dados os casos de crianças que apresentam queimaduras graves.

2 O tempo também «tem género»: os domingos são dias em que marido e mulher são vistos juntos, enquanto família, com os filhos. As horas matinais, com os homens no trabalho, são um período em que a aldeia se «feminiza». O mesmo se pode dizer de certas datas anuais, mais inter-sexuais: feiras, festa anual, rituais religiosos; e, claro, os ritos do ciclo de vida que implicam cerimoniais em que as mulheres estão presentes, como baptizados e casamentos. O único espaço público da aldeia que é exclusivamente feminino é o lavadouro.

3 Mas é, evidentemente, uma figura de estilo. Nos dossiers etnográficos, as sociedades que apresentam Casas dos Homens (sobretudo as Melanésicas e as Amazónicas), levam a segregação sexual ao ponto de as casas serem locais de pernoita para os homens, e são totalmente interditas às mulheres, estando o secretismo associado a justificações de tipo cosmogónico.

4 Num outro contexto português por mim estudado (Trás-os-Montes), o estatuto celibatário masculino é o eixo de organização de um grupo («os Rapazes») que actualiza a sua unidade e especificidade na Festa dos Rapazes, período em que cria uma sociedade aparte, com leis, símbolos, recrutamento e espaço próprios. Embora em Pardais, a condição celibatária (como vimos com Altino Valente) tenha saliência social, não se organizam estes grupos, o que creio dever-se ao facto de as estratégias de casamento e herança da propriedade não terem o efeito determinante que têm no contexto Transmontano. Ver Vale de Almeida (1983).

5 Tradução livre.«A troca entre os homens Andaluzes é mais do que simples cortesia de bar, e mais do que um prelúdio trivial à constituição de redes e do cálculo material. No seu conjunto, as trocas ritualizadas que ocorrem nos bares são a ordem moral básica da sociedade, pelo que a sua trajectória demarca os contornos estruturais de aliados e parentes, dando vitalidade a um sistema complexo de valores opostos, como a igualdade e a hierarquia, a competição e a deferência. […] Neste sentido, o fluxo de produtos menores, como cigarros e bebidas, transcende tanto o princípio da reciprocidade quanto o do cálculo individual, e representa, como disse Mauss [1938], o ‘movimento geral de toda a sociedade’».

6 Como terei oportunidade de abordar no próximo capítulo, a relação pai-filho é distante e respeitosa. A relação mãe-filho é mais próxima e carinhosa, sendo vista como o modelo ideal e inimitável do Amor. Esta diferença tem reflexos na masculinidade, já que a rapariga, pelo contrário, tem toda a vida uma relação de proximidade com a mãe (do mesmo sexo) e o mesmo tipo de relação com o pai que tem o rapaz; o rapaz «corta» os laços com a mãe ao fazer-se adulto. Por isso a idealização do amor de mãe é feita pelos homens na poesia segundo uma retórica da saudade, de algo que se perdeu.

7 Durante o trabalho de campo tive a sorte de acompanhar a transmissão da telenovela Tieta. Trata-se de uma narrativa passada num contexto rural brasileiro, com tópicos afectivos e sexuais de tipo jocoso, muito ao gosto de Pardais. Personagens e conflitos serviram de espelho da realidade local, mediatizando-a.

8 Ver, para o caso Andaluz, Brandes (1981), in Ortner, e Whitehead (1981).

9 Os principais alvos de chacota são o pai do Ruivo, o «Xula», o «Tareco» e o «Funil». O primeiro sofre de uma forma de paraplegia em consequência de ferimentos na Guerra Colonial e de um acidente de moto, pelo que tem graves problemas de fala. O segundo é um idoso celibatário, com uma postura física muito curvada. O terceiro, é também um celibatário. O quarto, é um homem de idade, divorciado. «Xula» gosta de pregar partidas, o «Tareco» é irrascível e recusa-se a beber cerveja, só bebendo vinho, o «Funil» embebeda-se muito rapidamente e ri-se quando é alvo de troça.

10 Ao regressar à aldeia, um ano depois, abrira um terceiro café, na garagem que estivera para ser a minha casa, e que pertence a Rui Capucho. Serve petiscos próprios de uma «cervejaria», está decorado como um pub, e é frequentado por ambos os sexos e por famílias.

11 Tradução livre:«Embora seja um sítio onde as restrições tradicionais da ideologia de género local são contestadas, a kafeteria está longe de ser uma instituição revolucionária (…) Ela fornece um novo modelo de «ser» humano, acentuando o lazer e o luxo, e celebra uma cultura capitalista que — -embora encoraje tanto homens como mulheres a mostrarem quem são através da despesa e do consumo —, também envolve outras formas de desigualdade de género».

12 Sobre os assuntos focados nesta parte, podem-se encontrar contribuições valiosas nas seguintes referências: Cordeiro (1991), Brandes (1979), Cowan (1991), Douglas (1987), Driessen (1983), Gefou-Madianou (1992), Gilmore (1990), Herzfeld (1985), Papataxiarchis (1991).

13 «Em geral, o movimento semântico que se realiza mediante a metáfora consiste em passar do abstracto e rudimentar do assunto, para o mais concreto, ostensivo e fácil de captar, que se encontra no predicado metafórico» (Fernandez (1974):123).

14 Tradução livre: «(…) as relações de amizade em Mouria são vistas como a expressão por excelência de uma ideologia que enfatiza a igualdade normativa entre todos os homens (…) [contra a] desigualdade que advém da idade, da origem familiar, da classe social, da riqueza, da profissão ou do status matrimonial. As diferenças de status são entendidas como factores de divisão dos homens, enquanto que a amizade é vista como o laço que resiste a todas as divisões».

15 No entanto, ver, sobre amizades femininas Handman (1991) e Uhl (1991).

16 A literatura sobre a amizade já é extensa em antropologia: Pitt-Rivers (1973) e (1977), Foster (1953) e (1960), Wolf (1966), Brandes (1973) e (1981), Gilmore (1975), Murphy (1983), Fortes (1969). Mas é Giddens quem mais explicitamente se refere à amizade e à intimidade como substitutos modernos das relações com base no parentesco e na comunidade. Sobretudo entre os jovens em Pardais, há um conflito existencial latente entre estas duas formas de afiliação: a moralidade do «abrir-se ao outro» da amizade «moderna» choca muitas vezes com a obrigação moral do parentesco.

17 O Ruivo é um jovem adolescente, cabouqueiro, que, juntamente com dois irmãos, sustenta a mãe e as irmãs, na sequência dos ferimentos de guerra e de um acidente de moto que incapacitaram o pai. Não tinha uma relação de amizade estreita com os meus outros companheiros, convidados para esta saída a meu pedido. Mas no tempo e no espaço de uma «saída» tudo se passa como se de uma profunda amizade se tratasse.

18 Tradução livre: «Como em qualquer forma de arte (…) a luta de galos toma a experiência ordinária compreensível, apresentando-a em termos de actos e objectos cujas consequências práticas lhes foram retiradas […] Faz o mesmo que, para outros povos com diferentes temperamentos e convenções, fazem Lear ou Crime e Castigo; resume estes temas — morte, masculinidade, ira, orgulho, perca, beneficência, acaso —, e, ordenando-os numa estrutura global, apresenta-os de modo a dar relevo a uma visão particular da sua natureza essencial (…) Uma imagem, ficção, modelo, metáfora, a luta de galos é um meio de expressão; a sua função não é nem acalmar as paixões sociais nem elevá-las (embora, no seu modo do tipo «brincar com o fogo», faça um pouco de ambas) mas sim, num medium de penas, sangue, multidões e dinheiro, apresentá-las»

19 Tradução livre: «Após a purificação do sacrifício do cordeiro, o sacrifício do touro restaura o estado de graça dos costumes da vida quotidiana, libertando os fiéis de um excesso de santidade».

20 Tradução livre:«O touro combina, enquanto símbolo, as virtudes morais masculinas mas também — o que é essencial para um rito de fertilidade —, a virtude animal necessária para garantir a fertilidade. É a combinação de virtudes morais humanas e da capacidade física dos animais, ambas colocadas sob a égide da Virgem, de Cristo ou dos Santos, o que dá à corrida o seu significado profundo».

21 Não cabe neste trabalho uma análise teórica dos trabalhos sobre simbolismo. Mas o percurso de Pitt-Rivers é interessante por deixar entrever como o tema do género pode elucidar a lógica simbólica e ritual de forma inovadora. Começa por sentir um certo mal-estar com a explicação do sacrifício de Evans-Pritchard (seguindo Mauss) ao dividir os sacrifícios entre os que comunicam com a divindade e os que a afastam; em qualquer dos casos, Pitt-Rivers diz que são actos de Graça. Com Turner, fala dos três níveis de interpretação: o exegético (explicação do rito por quem o pratica), aquilo que vemos ser feito e, por fim, como relacionar isto com o que já vimos serem os valores da sua sociedade. Mas Turner, ao dizer que os símbolos são polissémicos não diz, segundo Pitt-Rivers, porquê. Para o último, os ritos não «dizem» coisas (como achava Leach), mas «fazem» coisas, estabelecem o quem, como, quando, o quê, e onde das relações sociais e solucionam contradições (como Lévi-Strauss disse sobre os mitos). Ao introduzir a variável da masculinidade e do género em geral na simbólica do touro e touradas, afastamo-nos mais ainda de explicações funcionalistas sobre o ritual, pois a «ordem» do género não se garante de fora para dentro — tem de ser sentida pelos agentes.

22 Tradução livre: «…ele é o símbolo do pecado sexual, da natureza selvagem, da virilidade, da nobreza masculina, da fertilidade, ele tem cornos fálicos (…) Ele é sacrificado à Virgem Santa (…) Ele é bom e é mau. Como animal é sub-humano, e no entanto ele é o meio de comunicar com a divindade. Ele é alimento, ele é sexo e a sua Paixão ecoa (…) a do salvador: entrada triunfal na vila, julgamento, troça, expulsão para um cenário rural, onde é imolado e onde a sua essência física, uma espécie de graça reprodutiva ou baraka ressurge para garantir o futuro».

23 Tradução livre: «Certas características dos galos são observadas pelos homens (são notadas antes porque se relacionam com características valorizadas nos homens); esta imagem do comportamento da ave é incorporada na auto-imagem dos homens, a imagem é lida de volta no comportamento da ave como avaliação deste e então, através da luta de galos (uma construção cultural feita em torno das características naturais do galo), a imagem é lida de volta, uma vez mais, pelos homens».

24 Para quem pense que este tipo de impropérios é apanágio de gente inculta, é bom lembrar que na campanha para as eleições autárquicas de 1993, um candidato à Câmara Municipal do Porto proferiu em público que «até os comia todos!» (os adversários). Não é, aliás, por acaso, que são estreitas as ligações entre o poder masculino e o poder político, pelo que as figuras de retórica usadas num e noutro podem ser intercambiáveis. Por outro lado, julgo ser desnecessário desculpar-me pelo uso de obscenidades neste trabalho. Como palavras que são, contêm significados culturalmente específicos, e o antropólogo não os deve tornear com eufemismos. É uma questão de, passe a expressão, ethnographie-uerité.

25 Tradução livre:«O que ele aprende ali é a forma que assumem o ethos da sua cultura e a sua sensibilidade pessoal (ou certos aspectos destas) quando soletrados exteriormente num texto colectivo». Ver também, a propósito das teorias mais recentes sobre ritual, teatro e performance: Turner (1974 [1969]), Turner & Bruner (1986) e Schechner & Appel (1990).

© Etnográfica Press, 1995

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