Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Senhores de Si

 | 
Miguel Vale de Almeida

IV. O género do género

Para uma teoria da masculinidade

Texte intégral

Sexo, género, e feminismo

1O campo de estudos do género constitui cada vez mais um «género», no sentido literário do termo, dentro da antropologia. Como tal, é uma área dificilmente abordável através de paradigmas fixos, e tendencialmente inter-disciplinar. Carole Vance (1991) diz que a teoria do construcionismo social desafiou os modelos antropológicos tradicionais, tendo dado origem a uma explosão de pesquisas sobre sexualidade desde 1975. Presentemente, o aparecimento da Sida levou à procura do conhecimento sobre os processos sócio-culturais da sexualidade e do género. Por isso é fundamental definir linhas teóricas que, no caso presente, permitam abordar a masculinidade fora de paradigmas essencialistas.

2Quando parti para o trabalho de campo levava comigo uma questão para a qual procurava resposta, e que tinha tanto que ver com o conhecimento antropológico quanto com a minha própria identidade: que significa «ser homem» do ponto de vista social?

3A pergunta é tão complexa quanto aparentemente ingénua. Para a larguíssima maioria das pessoas, para o nível a que nas Ciências Sociais chamamos senso comum, ser homem é fundamentalmente duas coisas: não ser mulher, e ter um corpo que apresenta órgãos genitais masculinos. A complexidade encontra-se precisamente na ingenuidade — agora sim —, de remeter para caracteres físicos do corpo uma questão de identidade pessoal e social. Isto porque «ser homem», no dia a dia, na interacção social, nas construções ideológicas, nunca se reduz aos caracteres sexuais, mas sim a um conjunto de atributos morais de comportamento, socialmente sancionados e constantemente reavaliados, negociados, relembrados. Em suma, em constante processo de construção.

4A distinção entre sexo e género é o ponto de partida fundamental para investigar a masculinidade. Baseada na distinção que a antropologia sempre promoveu entre biologia e cultura, e elaborada a partir dos anos sessenta pela teoria crítica feminista, a separação conceptual entre sexo e género dá a entender que o segundo é a elaboração cultural do primeiro. A variação cultural dos papéis femininos e masculinos, bem como dos traços de personalidade-tipo tidos como normais para cada sexo em cada cultura — tal como apresentada por Margaret Mead em Sex and Temperament —, trazia o determinismo cultural para o campo da sexualidade. Em 1981, já amadurecido o movimento feminista em Antropologia e genericamente aceite o campo dos estudos de género, Ortner e Whitehead, em Sexual Meanings, abrem aquela obra colectiva dizendo que:

  • 1 Tradução livre: «…os traços naturais do género, bem como os processos naturais do sexo e da reprodu (...)

«…natural features of gender, and natural processes of sex and reproduction, furnish only a suggestive and ambiguous backdrop to the cultural organization of gender and sexuality. What gender is, what men and women are, what sorts of relations do or should obtain between them — all of these notions do not simply reflect or elaborate upon biological «givens», but are largely products of social and cultural processes». (1981:1)1

5Neste sentido, tentar responder à pergunta inicial significa desde logo analisar os requisitos culturais que em Pardais são necessários para que um indivíduo do sexo masculino seja considerado um homem. Esses requisitos não se localizam ao nível estrito do corpo, ainda que as interpretações deste sejam fortemente mobilizadas para o discurso do género. Eles espalham-se por todos os níveis do social, desde a família ao trabalho, do prestígio ao status, da classe social à idade, passando pela linguagem verbal e gestual, enfim, a lista seria tão vasta quanto a totalidade do social. Daí que eu não escolha um locus privilegiado para a construção da masculinidade (se bem que os meus dados se concentrem na sociabilidade quotidiana), pelo que este estudo é de difícil inserção numa das prateleiras temáticas clássicas da disciplina. Marilyn Strathern, ao explicitar em The Gender of The Gift (1988) a sua noção de género, ajuda-me a tornar este ponto mais claro:

  • 2 Tradução livre: «Entendo por género as categorizações de pessoas, artefactos, eventos, sequências, (...)

«By gender I mean those categorizations of persons, artifacts, events, sequences, and so on which draw upon sexual imagery — upon the ways in which the distinctiveness of male and female characteristics make concrete people’s ideas about the nature of social relationships.» (1988: ix)2

6Faço igualmente minhas as palavras de David Gilmore (1990), quando diz que a explosão de trabalhos feministas sobre sexo e género na última década deixou intocados os cultos e códigos da masculinidade. Embora eu tenha uma opinião algo diferente, nomeadamente a de que é nalguma literatura feminista que se encontram as bases teóricas para interpretar a masculinidade. Mas o androcentrismo de que a antropologia foi acusada pelo feminismo, não só impediu que se ouvisse a voz das mulheres; impediu também que se ouvisse a diversidade das vozes masculinas, a sua visão por vezes dissidente da homologia masculino/ público/ político — em suma, da masculinidade hegemónica. Ao tornar o masculino em equivalente implícito do social retirou-se autonomia e possibilidade de desconstrução crítica. O processo é análogo à inquestionabilidade da heterossexualidade na vida do dia a dia, mesmo por parte dos espíritos liberais que tentam trazer à discussão pública, sob luz positiva, a «questão» da homossexualidade.

7Ser homem em Pardais não é o mesmo que sê-lo entre os letrados lisboetas em cujo meio circulo. Ser homem não é o mesmo para quem segue a norma social da heterossexualidade ou para quem assume a bi- ou homossexualidade. O mesmo se poderia dizer se se comparassem, em vez de opções de orientação sexual, classes sociais, níveis de instrução, afiliações étnicas ou religiosas ou quaisquer outros níveis de identidade social que se cruzem com o género.

  • 3 Já abordei como isto se deve à fundamentação na Divindade, na Natureza e, hoje, na Biologia. A prop (...)

8Talvez por isto seja difícil estudar a masculinidade com um paradigma exclusivo. Em última instância todas as perspectivas contribuem num ou noutro aspecto. A questão está em que o género é uma área de estudos e do real que introduz significativa novidade epistemológica. Ao contrário da classe ou das instituições sociais como a família, o género cruza-as, por assim dizer, transversalmente. Não só é um corte nas metáforas verticais de estrutura, hierarquia ou níveis, como constitui também um tema de recente e difícil introdução nas ciências sociais, porque de difícil introdução na própria vida social. Isto torna-se evidente quando se pensa que em relação à raça quase ninguém pensa hoje que é na cor da pele que reside em última instância a causalidade das desigualdades nas relações raciais; mas no respeitante ao género, é culturalmente difícil não cair na tentação de ver no sexo e no corpo a raiz do género3. Por isso o género é a «última fronteira» da reflexividade crítica das ciências sociais. Constituinte de identidades pessoais e sociais, o género não cria, porém, grupos sociais, mas sim categorias.

9Sem o surto dos estudos de mulheres (women’s studies) e, em especial, da teoria feminista em antropologia e da teoria crítica levada a cabo pelo movimento gay, nunca se teria posto sequer a questão de abordar a masculinidade. Nos últimos quinze a vinte anos tem surgido uma série de trabalhos antropológicos que focam especificamente as mulheres como actores sociais, partindo da verificação de que a disciplina era profundamente androcêntrica. A posição é eminentemente política, já que o androcentrismo da antropologia não é mais do que o reflexo do androcentrismo de todas as estruturas, incluindo portanto as do saber, da sociedade que a produz.

10Germinado nos países desenvolvidos, sobretudo no mundo anglo-saxónico, o feminismo — tanto o social como o académico —, é um fenómeno de sociedades da modernidade, e como tal devendo ser visto por nós, antropólogos «daqui». Mas o seu alcance teórico e epistemológico não pode só por isso ser menosprezado: também Marx, Weber e Durkheim foram produtos e agentes dos picos de desenvolvimento das épocas em que surgiram, nas suas sociedades, e nem por isso os desprezamos no esforço de compreensão da nossa sociedade.

11O livro colectivo editado por Rayna Reiter em 1975 e intitulado Toward an Anthropology of Women foi, por assim dizer, a obra fundadora do feminismo enquanto teoria crítica na antropologia. Como seria de esperar, incluía também artigos próximos da área biológica e física da disciplina, já que era necessário rebater teorias da evolução de vários matizes que afirmavam que os papéis sexuais se relacionavam directamente com a anatomia e teriam sido estabelecidos definitivamente há milhares de anos.

12Mas o artigo da colectânea que maior influência viria a ter na vaga feminista seria o de Gayle Rubin «The Traffic in Women: notes on the political economy of sex», que se propunha perceber o sistema de relações de opressão da mulher, sobrepondo as grelhas de Freud e Lévi-Strauss, de maneira análoga à que Marx fizera com os economistas políticos clássicos. Procurando localizar a opressão da mulher no seio da dinâmica capitalista, ela aponta para a relação entre o trabalho doméstico e a reprodução da força de trabalho. Concordando com Marx neste aspecto, Rubin afirma porém que explicar a utilidade da mulher para o capitalismo é diferente de dizer que esta utilidade explica a génese da opressão da mulher (1975:163). Ou seja, há um elemento histórico e moral, como o próprio Marx dissera, na determinação do valor da força de trabalho que é diferente do caso das outras mercadorias (1972:171, cit in Rubin 1975:164). Para Rubin é preciso, pois, abordar este elemento histórico e moral que faz de uma mulher enquanto esposa uma das necessidades do trabalhador. Baseando-se então no facto de Engels ter distinguido relações de produção de relações de sexualidade (Engels 1972 [1884]:71-2, cit Rubin 1975:164), ela passa a explicar o que entende por «sistema de sexo/género» (reconhecendo que outros nomes possíveis seriam «modo de reprodução» ou «patriarcado»):

  • 4 Tradução livre: «Um sistema de sexo/género não é apenas o momento reprodutivo de um «modo de produç (...)

«A sex/gender system is not simply the reproductive moment of a ‘mode of production’. The formation of gender identity is an example of production in the realm of the sexual system. And a sex/gender system involves more than the ‘relations of procreation’, reproduction in the biological sense». (1975:167)4

  • 5 Tradução livre: «os sistemas de parentesco são formas empíricas e observáveis de sistemas de sexo/g (...)

13É então que Rubin procura na área do parentesco o locus para a reprodução do sistema de sexo/género, dizendo que os sistemas de parentesco podem ser muitas coisas, mas aquilo de que são feitos e aquilo que de facto reproduzem são, antes do mais, formas concretas de sexualidade organizada (1975:169): «kinship systems are observable and empirical forms of sex/gender systems» (1975:169)5. Daí que ela explore a questão da troca de mulheres, reconhecendo que não se trata de mercadorização — dado que entre os primitivos os objectos têm hau —, mas implicando de qualquer modo uma distinção entre quem dá e quem recebe, fazendo dos homens os beneficiários do produto das trocas — a organização social (1975:174).

14Para a autora existe uma «economia» do sexo e do género. A divisão do trabalho pelos sexos seria um tabú contra a semelhança de homens e mulheres, afirma ela na esteira de Lévi-Strauss. Este tabu, exacerbando as diferenças biológicas entre os sexos, cria o género. Este tabu é-o também em relação a tudo o que não seja o emparelhamento de homem e mulher:

  • 6 Tradução livre: «Em termos gerais, a organização social do sexo assenta no género, na heterossexual (...)

«At the most general level, the social organization of sex rests upon gender, obligatory heterosexuality, and the constraint of female sexuality». (1975:179)6

15Os indivíduos serão, então, «engendrados» (note-se o duplo sentido de «construídos com uma identidade» e «feitos com um género») para garantir o casamento. A heterossexualidade pode ser vista como um processo instituído, e o tabu do incesto pressupõe um tabu anterior contra a homossexualidade. Mas Rubin não se satisfaz com a antropologia, pois esta não explica como as crianças são marcadas — isto nas descrições correntes dos sistemas do parentesco —, com as convenções do sexo e do género. Daí ela socorrer-se da psicanálise, que entende como uma teoria acerca da reprodução do parentesco. Descreve, assim, a teoria freudiana da bissexualidade pré-Edipiana e abraça Lacan por salvar Freud da biologia e promover a sua teoria a uma teoria da linguagem e dos significados culturais: nas ilhas Trobriand, por exemplo, um homem…

  • 7 Tradução livre: «nomeia as mulheres dos clãs com quem pode casar com um termo que indica essa possi (...)

«…calls the women of clans into which he can marry by a term indicating their marriageability. When the young Trobriand male learns these terms he learns which women he can safely desire» (1975:189)7

16Na interpretação que Rubin faz de Lacan, a crise edipiana ocorre quando a criança aprende as regras sexuais que estão embutidas nos termos para familiares e parentes. A sua libido e identidade de género ficam assim organizadas de acordo com as regras culturais. Pegando em E.P.Thompson (1963), a propósito da transformação da estrutura da personalidade da classe operária inglesa na revolução industrial, Rubin traça o paralelo dizendo que, tal como as formas sociais de trabalho exigem certos tipos de personalidade, assim as formas sociais de sexo e género exigem certos tipos de pessoas (1975:189).

17Nesta sua sobreposição de Freud e Lévi-Strauss, via Lacan, a autora encontra uma articulação harmoniosa:

«Os sistemas de parentesco requerem uma divisão dos sexos. A fase edipiana divide os sexos. Os sistemas de parentesco incluem conjuntos de regras que governam a sexualidade. A crise edipiana é a assimilação dessas regras e tabus. A heterossexualidade obrigatória é o produto do parentesco. A fase edipiana constitui o desejo heterossexual. O parentesco assenta numa diferença radical entre os direitos de homens e mulheres. O complexo de Édipo confere direitos masculinos ao rapaz e força a rapariga a acomodar-se a menos direitos». (1975:198, tradução livre)

18Rubin prossegue dizendo que o próximo passo seria a análise marxista dos sistemas de sexo/género, uma vez que estes são produtos da actividade humana na história. Para ela, alguém terá de escrever um dia uma nova versão de Origem da Família, da Propriedade e do Estado, reconhecendo a mútua interdependência da sexualidade, da economia e da política. Este projecto feminista, que busca na psicanálise, no estruturalismo e no marxismo os seus fundamentos e ferramentas, simboliza bem o estado das coisas nos anos setenta e a pujança de inovação epistemológica dada pelo feminismo à antropologia.

19Apenas cinco anos antes, ou seja, praticamente em simultâneo, o etnólogo português Jorge Dias assinava um texto intitulado «O intersexo visto pelo etnólogo». Ao longo do curto texto, refere-se aos casos clássicos de travestismo ritual, berdaches, etc, e navega nas águas da teoria de Mead em Sex and Temperament. O último parágrafo reza assim:

«Na sociedade Ocidental vincadamente patriarcal, as actividades e comportamentos próprios do homem e da mulher estavam bem definidos. Hoje vemos, contudo, as mulheres usarem calças, conduzirem táxis, fumarem, beberem whisky, usarem cabelos curtos, e vemos os homens de fartas cabeleiras e, sobretudo na América, dedicarem-se aos trabalhos domésticos, por vezes usando até avental de plástico, sem que isto tenha qualquer coisa de travesti. Por sua vez, a moda francesa vai lançar este ano a moda do «unisex», que tanto serve para o homem como para a mulher.» (1970:11-12)

20Poderia ter escolhido outro exemplo, mais declaradamente reactivo às mudanças ocorridas na segunda metade do nosso século. Mas é precisamente o carácter não-reaccionário desta citação que é curioso, pois, apesar do esforço de compreensão e mesmo alguma empatia do etnólogo, revela o estado arcaico da sociedade portuguesa da época, por comparação com as sociedades modernas que produziam um discurso como o de Rubin. O espanto do autor perante as curiosidades exóticas a que se refere, identificando bem os campos do trabalho e do uso do corpo como terrenos do controlo sexual, é em si sinal da dificuldade cultural em aceitar mudanças no género. Mudanças importantes aconteciam nos anos setenta não só na teoria antropológica, bem como nas sociedades onde era produzida.

21Na sequência da «revolução cultural» dos anos sessenta e das mudanças na estrutura e relações económicas e sociais globais do pós-guerra (e também ao nível das transformações na intimidade e da reprodução nesta fase tardia da modernidade, como aponta Giddens (1992)), surge em pleno o feminismo como movimento social. O pós-guerra é também o período dos processos de descolonização e emancipação de inúmeras nações do terceiro-mundo. A antropologia descobre-se em crise profunda perante dois tópicos que a fundamentavam: o Outro exótico, perante o qual se vê julgada como cúmplice de uma relação de poder desigual; e a família e o parentesco, cujas estruturas têm de ser repensadas à luz da negação do essencialismo das identidades sexuais.

22A teoria crítica feminista dá entrada na antropologia através da crítica da ausência das mulheres na etnografia. Mas a questão é alargada ao tema do Poder: os informantes são homens porque mais próximos do poder; ora, os anos sessenta questionam o poder pondo em causa as noções estabelecidas de indivíduo e sociedade, através do concurso da psicanálise e do marxismo, redescobertos como interpretações do mundo e instrumentos analíticos e não só como projectos terapêutico e de mudança social. Ambas as áreas do pensamento concorrem para a ideia de que não há natureza biológica determinante e que tanto sociedades como indivíduos existem numa história de desigualdades e contradições. A desigualdade de poder chega aos indivíduos, em última instância nos seus próprios corpos e no uso destes, dos prazeres e capacidades reprodutivas. O feminismo lança a frase «o privado é político». Já Orwell o sugerira na sua utopia negativa Nineteen Eighty-Four:

  • 8 Tradução livre: «Antigamente, pensou ele, um homem olhava para o corpo de uma rapariga e via que es (...)

«In the old days, he thought, a man looked at a girl’s body and saw that it was desirable, and that was the end of the story. But you could not have pure love or pure lust nowadays. No emotion was pure, because everything was mixed up with fear and hatred. Their embrace had been a battle, the climax a victory. It was a blow struck against the Party. It was a political act». (1959 (1949): 130)8

23A partir desta época a antropologia registou uma explosão de obras escritas por e sobre mulheres e uma reavaliação das áreas do parentesco e família, pessoa e emoções, sexo e género. O peso da questão feminina sobre estas mudanças é absolutamente compreensível em termos sociais e políticos. Por isso ficaram relegadas para segundo plano as áreas quer da masculinidade quer da homossexualidade. Melhor dizendo: a maior parte dos estudos feministas partilha o pressuposto da heterossexualidade natural, e nisto Rubin é uma excepção notável. E se se atacava o patriarcado, se se procurava encontrar a sua origem e mecanismos de reprodução, sobretudo explicitando os mecanismos de opressão da mulher, esqueceu-se a análise específica da masculinidade.

24Reencontramo-nos, aqui, com Ortner e Whitehead (1981). A colectânea Sexual Meanings foi talvez o livro mais influente de uma segunda vaga de feminismo, já mais integrado na prática académica antropológica. Para as organizadoras, género, sexualidade e repressão devem ser tratados como símbolos, investidos com significado (ou «sentido», já que a tradução de meaning é ambivalente) pela sociedade em análise. O seu projecto é a análise e interpretação destes, relacionando-os com outros símbolos e significados culturais, por um lado, e, por outro, com formas de vida social. Os ensaios do livro são, como seria de esperar, mais focados nos aspectos culturais, mas não excluem os contextos social, político e económico das construções simbólicas em causa, ainda que as autoras afirmem taxativamente que tanto o marxismo como o durkheimianismo tradicionais têm uma concepção inadequada de cultura. A abordagem que propõem é assumidamente centrada nos actores sociais e na sua mediação, numa perspectiva que tem as suas raízes em Weber e desemboca em Geertz (1973).

25Na maior parte dos casos etnográficos apresentados verificam-se oposições binárias metafóricas, como sejam Natureza/ Cultura ou auto-interesse/ bem social. Em quase todos se verifica que 1) os homens surgem definidos por categorias de status ou papel social, 2) ao passo que as mulheres são definidas por e em relação aos homens/ parentes; 3) os mesmos eixos que cortam as mulheres dos homens, atravessam as categorias de género no seu interior e, 4) em todos se dá a separação conceptual entre um «mundo dos homens» e um «mundo das relações heterossexuais».

26O parentesco e o casamento são considerados meios privilegiados para a produção e reprodução da ideologia de género. E é a esfera das relações de prestígio que medeia entre a organização do parentesco e do casamento, por um lado, e a ideologia do género, por outro, em qualquer sociedade. Daí que Ortner e Whitehead infiram que o que é universal nas ideologias do género é porque também é universal nos sistemas de prestígio.

27Aqui as autoras referem Rubin (1975). O parentesco e o casamento, a distribuição dos meios de violência, as relações de produção, todas três estruturam o prestígio; as estruturas de prestígio são como um ecrã entre as várias estruturas materiais, familiares e políticas que impingem nas concepções culturais de masculinidade. As estruturas de prestígio (do tipo «honra social», «valor social») não têm sido objecto de análise dos autores, embora os actores sociais tenham delas consciência. As excepções apontadas seriam Dumont (1970), Goldman (1971), Bloch (1977), bem como Weber (1958) e Giddens (1971) ao escrever sobre Weber e status. Assim, quando se estuda o folclore do género, como no artigo de Brandes (1981) na colectânea, o que se encontra escondido por detrás não é um mundo erótico mas sim psiques com uma enorme ansiedade em relação ao status.

28Marilyn Strathern, no artigo de 1981 incluído na colectânea, afirma que a antropologia sobre as relações homem-mulher tem sempre separado dois aspectos: primeiro, os estereótipos, isto é, as representações simbólicas dos sexos; segundo, como as mulheres se adaptam à sua posição, como manobram, como adquirem poder informal. Strathern adverte-nos para o perigo de colocar as mulheres como actores centrais do sistema e para termos cuidado com os conceitos de pessoa, para tal recorrendo à distinção que Dumont (1970, 1982, 1983) faz entre pessoa e indivíduo.

29No seu caso da Nova Guiné, Strathern diz que o antagonismo entre homens e mulheres é de valor metafórico. Através da imagética de diferenças de base sexual ordena-se um vasto leque de valores; o que está em causa como elemento central é a dicotomia entre auto-interesse e acção de grupo, sendo os próprios tipos de comportamento sexuados. O género não é só sobre homens e mulheres. É por isso que as mulheres se podem dissociar do «handicap» de serem fêmeas, tal como os homens têm de provar que podem utilizar o potencial de serem machos. Uma pessoa de qualquer sexo pode comportar-se de forma masculina ou feminina. Também Andrew Strathern se refere às dicotomias de desigualdade na Nova Guiné:

«To say that access to land is guaranteed essentially by the kinship system is not to deny that there can be marked inequality of practical access to the means which are necessary to achieve status. This inequality shows in two categories of relationships: first between men and women, and second between men recognised as big-men and those classified as ‘rubbish’» (Strathern, A., 1982:138)

30Aqui impõe-se ouvir outro autor que se debruçou sobre a Nova Guiné, e que tenta ultrapassar o colete de forças do marxismo ortodoxo: Maurice Godelier (1982). Pode-se verificar que o projecto que se reivindica weberiano na colectânea de Ortner e Whitehead não é incompatível com este de raiz marxista. Godelier diz que quando os Baruya afirmam que os homens desempenham o papel principal na fabricação de uma criança, trata-se de uma realidade que existe, antes do mais, no pensamento, só que sendo tão real socialmente como os outros elementos da dominação masculina (controlo dos meios de produção, de violência etc.). A sua especificidade é consistir num conjunto de gestos, ritos e práticas simbólicas. Estas últimas são formas de fazer passar as ideias do mundo do pensamento para o mundo do corpo, da natureza e, ao mesmo tempo, de transformá-los em relações sociais. É esta crença na eficácia concreta das práticas simbólicas o que faz com que, para os Baruya, mostrar simbolicamente seja demonstrar, já que é actuar e produzir resultados que quotidianamente são verificáveis nos múltiplos signos visíveis da superioridade dos homens sobre as mulheres (Godelier 1982).

  • 9 Ver, a este propósito, Godelier, Maurice, 1984, L’Idéel et le Materiel, Paris:Fayard

31Neste sentido, o pensamento não reflecte, mas antes dá sentido a situações que nascem de causas e forças cuja causa não é somente a consciência ou o inconsciente9. Para Godelier, é preciso analisar as ideias que uma sociedade cria acerca do corpo e os discursos que sustenta não somente acerca do corpo do homem e da mulher, mas também, com a ajuda dos seus corpos, um discurso sobre a sexualidade e um discurso da sexualidade. É assim que a linguagem do corpo cria um consentimento vivido e cumpre uma das funções do pensamento que não é só explicar mas também convencer.

32Pergunta-se o autor se não existe na submissão da sexualidade à ordem social um elemento comum, o tabu do incesto, como amputação do desejo e sua orientação para as pessoas adequadas. Já mesmo no fim do livro, ele pergunta-se ainda se não é preciso amputar a polivalência dos desejos infantis. Parece-me que é justamente isso.

«Em qualquer cultura são as diferenças que traz para cada sexo a sexualidade… que se tornam nos termos, no léxico do discurso que a sexualidade é constantemente solicitada para ter sobre o social e o cósmico. (…) Tudo seria simples se o pensamento se limitasse a reflectir, a representar a sociedade, mas todas as dificuldades da análise científica da parte ideal do real vêm do facto de o pensamento não somente representar a sociedade, mas ser ele próprio produtor de sociedade». (1982:352, tradução livre).

33Pat Caplan (1987) afirma que a antropologia sempre teve de lidar com a sexualidade. Nos anos vinte a antropologia teve de lidar com a psicanálise e Malinowski desafiou a teoria edipiana em Sex and Reppression (1927). Mas não desafiou de todo o casamento; mais tarde, Mead «provaria» que o género é socialmente construído. Mas a sexualidade em si foi pouco focada, passando antes pelas áreas dos rituais de iniciação do corpo e das metáforas da honra e da vergonha. Se em 1975 Rubin dissera que sexo e género estavam ligados, já em 1985 repudiava esta ideia: «Acho essencial separar sexualidade e género analiticamente» (1984:308). Ortner e Whitehead concordam: «O poder das considerações sociais sobrepõe-se às libidinais» (1981:24). Caplan pergunta-se sobretudo se podemos encarar uma disciplina da sexualidade que combine o feminismo, a antropologia e a história. Ross e Rapp (1984) haviam distinguido três áreas nestes campos: a do parentesco e família tal como representada por Goody, Macfarlane, Flandrin, Stone e outros e que elas consideram como «cega em relação ao género»; os estudos de comunidades, sobretudo sobre grupos de amigos ou peer-groups, e as análises de «sistemas mundiais»: religião ou lei, de que se destaca Foucault.

  • 10 No sentido em que «sexo biológico», «comportamento» e «identidade» não são todos, e ao mesmo tempo, (...)

34Voltamos então à relação entre sexualidade e género. Aqui um tema que surge de novo é o da identidade, já que a sexualidade pode ser vista como parte integrante daquela. Os gays no Ocidente ou os xanith de Omão, descoincidem desarmoniosamente nos três aspectos de sexo, género e sexualidade10. Neste sentido, o Mediterrâneo, a Ásia e o Médio Oriente são como que uma área intersticial entre duas outras (África e Ocidente) em atitudes sexuais. A fertilidade é valorizada mas só com parceiros de status certo. O rank é mais importante do que o sexo biológico ou a identidade de género. Para Lancaster (1988), em termos witgensteinianos, o machismo, por exemplo, é um «jogo diferente», governado por regras diferentes; ou, em termos marxistas, representa uma diferente economia sexual; ou, em termos foucaultianos, a sexualidade latina representa uma prática discursiva diferente da anglo-saxónica. Distingue assim a sexualidade burguesa ou Anglo-Norte Americana da sexualidade camponesa ou circum-mediterrânica e Latino Americana.

35Uma contribuição que, na minha opinião, constituiu uma viragem é a de Yanagisako (1988). A separação dos factos biológicos do sexo dos factos culturais do género, segundo ela, abriu caminho para o tipo de projecto delineado por Ortner e Whitehead. A interpretação do género como um sistema de símbolos e significados influenciadores e influenciados de e por práticas e experiências culturais. Por todo o lado, o género é visto como a elaboração de uma diferença biológica e levou às dicotomias público/ doméstico (Rosaldo 1974), natureza/ cultura (Ortner 1974), produção/reprodução (Harris e Young 1981). Para estes autores, a cópula heterossexual, para eles natural, cria parentesco e género junto com bébés. Mas Yanagisako diz que quando analisamos a raça já não achamos que a diferença física tenha de facto importância. A autora diz que isto lhe sugere três questões: 1º) Como é que as pessoas são constituídas como sujeitos com género em sistemas culturais específicos?; 2º) Como é que as categorias de género são definidas? (não podemos crer que resultem em toda a parte da mesma diferença); 3º) Quando o sexo é a base do género devemo-nos perguntar como é que este sistema auto-referencial é construído (Yanagisako 1988: 4).

36Para ela, temos de explicar e não pressupor, as práticas através das quais um sistema de diferenças entre pessoas é feito de modo a parecer invariável. Ela diz que agora que questionámos o nosso modelo da base natural do sexo e começámos a explorar as práticas culturais através das quais as pessoas são sexualmente constituídas como sujeitos sexuais, temos de manter em mente o carácter gendered destas práticas. Yanagisako conclui dizendo que não podemos deixar de lado o sexo nas nossas análises de género porque ele é o espaço discursivo a partir do qual iniciamos estudos comparativos de género. Mas sem esquecer que o sexo é o que na América se entende como o núcleo central do género, estando implícito que possa não o ser noutros contextos.

  • 11 Giddens, creio, discordaria desta afirmação, como se poderá constatar adiante. A modernidade é esta (...)
  • 12 Em Manhood on the Making (1990) Gilmore, embora correcto, na minha opinião, no respeitante à ideia (...)

37Para Strathern (1988) a sociedade não é construída independentemente do género e não pode neste sentido ser um contexto explicativo para ele. As relações de género não são nem mais nem menos autónomas que todas as outras relações sociais. Strathern propõe-se acabar com dois mitos. Primeiro, o de que o feminismo inventou o interesse antropológico pelas mulheres e pelo género. Segundo, que o interesse feminista apoia a tradição antropológica. Esta posição põe inclusive em causa muito do que afirmei até aqui: mas o que disse é, em larga medida, o percurso da minha descoberta e Strathern um dos pontos de chegada. Todavia, há que ter em conta que em The Gender of the Gift, a autora está a fazer uma análise crítica do feminismo e do seu uso no contexto melanésico. O feminismo académico tem, segundo ela, uma estrutura pós-moderna, pois as dicotomias perspectivas, do tipo nós/eles, da antropologia, são modernas11. O que é específico do feminismo antropológico é prestar atenção às especificidades de circunstâncias sociais e históricas particulares sob a rubrica do sistema de sexo-género (Rubin 1975) ou das relações sociais de género (Young et al 1981). No pré-feminismo, e uso o exemplo de Herdt (1981) na Nova Guiné, o pressuposto é de que a criação de masculinidade é primeiro e principalmente conceptualizada pelos actores como uma questão de aquisição de um papel sexual. Ora, nem do ponto de vista antropológico nem do ponto de vista feminista nos deveríamos contentar com a fórmula de que os cultos de homens sejam cultos «para fazer homens» (de facto é este o erro da perspectiva de Gilmore (1990))12.

38A identidade sexual individual é um assunto cultural do Ocidente. A preocupação com a performance sexual, hetero ou homossexual — e, diria eu, a necessidade de «optar» por uma ou outra — tornam o comportamento erótico numa fonte importante de auto-definição. Somos nós que fazemos do sexo um papel (role), pois os Melanésios usam muito a imagética do género, mas não podemos pressupor que é com a identidade individual que estão preocupados. Há os que consideram o sexing (a atribuição de um sexo a alguém) como um estado prévio, e os que o localizam no discurso, e há os que se atêm à origem ideológica das categorias com que o eu sexuado é pensado. Mas antes de chegarmos a uma teoria unitária da identidade de género, precisamos de uma teoria unitária da identidade. Assim, os que lidam com a construção social e cultural do género não são obrigados a tomar uma decisão sobre o prévio ou derivado sexing do corpo. A sua preocupação é antes com a relação entre as categorias macho e fêmea; elucidar a base metafórica dos sistemas de classificação é a tarefa (Strathern 1988: 69).

39A estratégia dos anos setenta sobre os papéis sexuais teria falhado, segundo ela, porque macho e fêmea ficaram, à mesma, como pontos de referência fixos. No Ocidente, de facto a domesticidade assemelha-se à infantilidade e esta à ausência de autonomia, porque está fora da esfera do salário, do local de trabalho, da produção cultural. Mas noutros sítios pode não ser assim. As ideias de «pessoa» tornam-se fulcrais para Strathern, que diz que o sexo demarca diferentes tipos de agência. Por isso, critica agora a ideia de «construção social», pois a terminologia de «construção» lembra-lhe a relação conceptual no pensamento ocidental entre consciência e razão, com a razão demonstrando-se no sistema e na sistemática (Strathern 1988; também em conversa pessoal; ver Seidler 1987). Na Melanésia, a vida colectiva dos homens não deve ser entendida como uma sociabilidade sublinhada que seja a fonte de valores hegemónicos ao mesmo tempo masculinos e sociais. Não se deve tomar por certas as actividades colectivas dos homens, nem descrever as formas de vida colectiva melanésicas através do modelo ocidental de «sociedade». As acções colectivas devem ser vistas como um tipo de «socialidade», coexistindo com outro, as relações domésticas, sendo a relação entre os dois de alternância e não de hierarquia. Strathern diz que os ritos não «fazem homens» nem «fazem sociedade». Os ocidentais acreditam demasiado que há uma pessoa, uma cultura, que a cultura serve para comunicar com os outros, que ela é propriedade comum e que tem um autor: os homens. Se bem que este exemplo seja «melanésico», por inversão confirma muitas das afirmações já feitas sobre o género no ocidente. E de certo modo o meu terreno tem elementos (quiçá de «pré-modernidade») semelhantes aos descritos pela autora para o seu contexto. Mas como já se viu que muitos autores angloamericanos não poriam o sul de Portugal na categoria «Ocidente» do género, a crítica teórica de Strathern tem toda a importância.

40Para complementar este ponto de vista, LaFontaine (1981) diz que os poderes procriativos das mulheres não são um factor externo universal, moldando a sociedade, mas sim uma formulação entre uma série de construções culturais que interpretam essa realidade (com a biologia como um entre outros). Muito foi dito sobre como a sociedade constrange as mulheres a desejarem a maternidade, mas tem-se ignorado as relações entre as definições de homens e os seus papéis paternos. Diz que a associação comum entre mulheres, ter crianças e o grupo doméstico, tem de ser reexaminada, pois é uma conclusão errada tirada a partir de duas características: a exclusão das mulheres de reuniões em que as questões rituais e políticas sejam discutidas, e a associação simbólica comum das mulheres ao grupo doméstico e dos homens à sociedade. Esta última, quanto a mim, também tem de ser reexaminada.

Discurso e prática

41Neste percurso por alguns autores recentes, aproximo-me da área da teoria da prática (e perspectivas paralelas: embodiment ou incorporação, experiência, performance), que me seduz particularmente para a análise do meu caso, resolvendo inclusive algumas contradições registadas nas diversas contribuições recenseadas. Collier e Yanagisako (1987) listam os aspectos desde a perspectiva da prática que devem ser uma preocupação: primeiro, as abordagens da prática focam em pessoas reais fazendo coisas reais. Segundo, isto combina-se com a noção de que o «sistema» tem um efeito poderoso na acção humana. Terceiro, este sistema é visto como um sistema de desigualdades, constrangimento e dominação. Quarto, presta atenção à construção cultural dos conceitos de feminilidade e masculinidade, pelo que o sistema de dominação deve ser entendido como sistema cultural (e citam Ortner e Whitehead 1981). Em quinto lugar, a teoria da prática, como a feminista, questiona a partição do sistema em base e superestrutura (o que já vimos com Godelier), sociedade e cultura, doméstico e político, produção e reprodução, como determinante e determinado. E, por fim, há a preocupação política de ver como a «prática reproduz o sistema, e como o sistema pode ser mudado pela prática» (Ortner 1984:154).

  • 13 Pela ciclicidade repetitiva aparentemente implícita na noção de reprodução social. Mas só aparentem (...)

42De facto, no momento presente, três tendências parecem estar a penetrar os estudos de género com algum proveito: a teoria da prática, derivada de críticas ao marxismo ortodoxo; os modelos de relação entre estrutura e prática desenvolvidos sobretudo por Bourdieu (1972, 1980) e Giddens (1979); e a análise contextual do self, da acção pessoal e da intersubjectividade. As focagens oscilam, segundo o sociólogo Robert Connell (1987) entre os relatos extrínsecos e os intrísecos das determinantes da desigualdade social: dentro dos intrísecos, entre os que se centram no costume e os que focam o poder; e dentro das abordagens do poder, entre as que vêem as categorias como anteriores à prática e as que as vêem como emergindo dela. Seja como for, a tendência é para dar conta do entrelaçar da vida pessoal com a estrutura social. Para Connell, o esboço de uma solução poderá estar no trabalho de Bourdieu e no de Giddens, na sua proposta de interconexão entre estrutura e prática, focando no que as pessoas fazem por via da constituição das relações sociais em que vivem. Uma teoria da prática aponta também para a historicidade do género ao nível da vida pessoal. A ideia de que as formas de sexualidade são socialmente construídas emergiu do trabalho de historiadores radicais e da análise de discurso e sociologia interaccionista. Isto abre para o facto central do género, que é o modo como as suas estruturas são vividas, com múltiplas feminilidades e masculinidades. A historicidade das relações de género não tem sido entendida devido à ideia feita de que há uma estrutura trans-histórica inserida no género: a dicotomia sexual dos corpos, ideia feita que envenenou as teorias sobre os papéis sexuais, descartando a necessidade de uma teoria social. Para Bourdieu, todavia, a ideia de uma presença activa da estrutura na prática e uma constituição activa da estrutura pela prática foi formalizada teoricamente, e assente na noção de reprodução social, o único ponto em que pode correr o risco de pôr em causa a ideia de uma dinâmica histórica13.

43Quanto à teoria da estruturação de Giddens, nela a prática humana pressupõe sempre uma estrutura social, no sentido em que a prática traz à baila necessariamente as regras e recursos sociais. O equilíbrio formulado por Giddens como «dualidade da estrutura» é das teorias que mais se aproxima, para Connell, das exigências de uma teoria do género. Connell desenvolve um programa de teoria para o estudo do género dentro dos parâmetros de uma teoria da prática. A divisão do trabalho, a estrutura do poder e a estrutura da cathexis (sentimentos e emoções) seriam os principais elementos de qualquer «Ordem do Género» ou «Regime do Género». Os modelos estruturais e os inventários estruturais seriam modos complementares de olhar os mesmos factos, sendo, na prática, sempre feitos juntos (Connell 1987).

44É certo que o artigo de Rubin (1975) era promissor nesse sentido, e é curioso que Connell diga o mesmo. Mas falta-lhe o entrelaçar da vida pessoal e da estrutura social. Isto, evidentemente, tem sido conseguido pela literatura, e não pela ciência social, se exceptuarmos as recentes tentativas da antropologia de cariz reflexivo. Se uma teoria da prática para o campo do género fosse elaborada, as implicações seriam: que a estrutura não é dada mas historicamente feita; que há a possibilidade de estruturar o género de modos diferentes, reflectindo a dominância de diferentes interesses sociais; que a estruturação seria diferentemente coerente ou consistente; e que isto seria o reflexo de níveis cambiáveis de contestação e resistência. Quanto à ideia feita da trans-historicidade dos corpos, uma teoria social do género tem de ser autónoma em relação à diferença natural, à reprodução biológica, às necessidades funcionais da sociedade, aos imperativos da reprodução social.

45Giddens (1991), diz-nos, a propósito das relações entre a modernidade (que para ele engloba também o que outros chamam de pós-modernidade) e a identidade, que hoje nada é mais claro do que o facto de o género ser uma questão de apendizagem e de «trabalho» contínuos, e não uma simples extensão da diferença biológica. Reporta-nos então à etnometodologia de Garfinkel, com o caso de Agnes, transexual, que mostra que ser «homem» ou «mulher» depende da monitorização (vigilância, autocontrolo) cerrada do corpo e da gestualidade. Não há de facto um só traço corporal que separe todas as mulheres de todos os homens e são poucos os indivíduos que têm a experiência total de serem membros de ambos os sexos: só eles é que podem perceber completamente os pormenores da exibição corporal e a gestão através da qual o género é «feito».

46Para ele, o assunto do corpo na recente teoria social está associado ao nome de Foucault. Ele analisou o corpo em relação aos mecanismos de poder, concentrando-se na emergência do «poder disciplinador» da modernidade; o corpo torna-se no foco do poder e este, em vez de tentar marcar o corpo externamente, como nos tempos pré-modernos, sujeita-o a uma disciplina interna de autocontrolo. Os mecanismos disciplinares, segundo Foucault, produzem «corpos dóceis», mas Giddens diz que Merleau-Ponty (1962) e Goffman (1951) têm melhores teorias sobre corpo e agência. Curiosamente, também Godelier (1993) diz que as pesquisas recentes sobre o parentesco e sobre representações do indivíduo em várias culturas têm demonstrado que o sexo age como «um boneco de ventríloquo», em que o género é forçado a «falar» de coisas que nada têm que ver directamente com os sexos: os corpos usados como testemunhos pró ou contra a ordem existente (Godelier 1993:113).

47Giddens traça o estado das coisas da sexualidade, já não na teoria, mas no mundo real, no período actual:

  • 14 Tradução livre: «A «sexualidade», no sentido moderno, foi inventada quando o comportamento sexual « (...)

«‘Sexuality’, in the modern sense, was invented when sexual behaviour ‘went behind the scenes’. From this point onward, sexuality became a property of the individual, and more specifically the body, as eroticism conjoined to guilt was progressively replaced by an association of sexuality with self-identity and the propensity to shame (…) In sexual behaviour, a distinction had always been made between pleasure and procreation. When the new connections between sexuality and intimacy were formed, however, sexuality became much more completely separated from procreation than before. Sexuality became doubly constituted as a medium of self-realisation and as a prime means, as well as an expression, of intimacy» (1991:164)14

48Começou-se, pois, por questionar se a dominação masculina era um dado universal e porquê (Rosaldo e Lamphere 1974, Reiter 1975, Friedl 1975), passando-se de seguida a questionar a homogeneidade das categorias «masculino» e «feminino», como possuidoras de significados sociais diversos (Ortner e Whitehead 1981, Strathern 1981). Por fim, autores como Collier e Yanagisako (1987) argumentam contra a noção de que as variações culturais nas categorias de género e desigualdades sejam meras elaborações de um mesmo facto natural. Esta postura começa por questionar as dicotomias usadas: natureza/cultura (Ortner 1974), público/doméstico (Rosaldo 1974) e reprodução/produção (Harris e Young 1981). Poder-se-ia incluir na primeira também a dicotomia «self interest / social good» (Strathern 1981). A primeira dicotomia foi criticada em Maccormack e Strathern (1980): Strathern demonstra que a oposição Hagen entre mbo e romi não é homóloga de «natureza» e «cultura», e Bloch e Bloch (1980) mostram que há mudança sincrónica nestas categorias e que os sistemas simbólicos não estão separados da acção social. A segunda dicotomia assenta numa definição apriorística do domínio doméstico com base na relação mãe-filho e a terceira surgiu explicitada em Meillassoux (1975). O autor afirmava que o controlo sobre o trabalho dos indivíduos é mais importante do que o controlo sobre os meios de produção na definição das relações de produção em contextos agrários; para ele, o parentesco é a instituição que ao mesmo tempo regula a função de reprodução de seres humanos e a reprodução de toda a formação social, o que roça o funcionalismo.

49Harris e Young (1981) tentaram deslindar o termo «reprodução», fazendo-o incluir a reprodução social, a reprodução da força de trabalho e a reprodução biológica. Também Raul Iturra (1988) sofistica a noção de reprodução social, ao definir como factores de reprodução das pessoas e do sistema os grupos domésticos, a família e o matrimónio, a circulação de conhecimento dentro da família, das pessoas pelo casamento e das terras pela herança. Uma quarta dicotomia sugerida é a que distingue «consciência feminina» de «consciência masculina», focando nas diferentes estratégias dos membros dos grupos domésticos, desnaturalizando-os. Mas Bourdieu (1977) foi quem, através da noção de «incorporação», melhor procurou contrariar a noção de separação entre esferas doméstica e pública:

  • 15 Tradução livre: «[para a criança] o despertar da consciência da identidade sexual e a incorporação (...)

«[for the child] the awakening of counsciousness of sexual identity and the incorporation of the dispositions associated with a determinate social definition of the social functions incumbent on men and women come hand in hand with the adoption of a socially defined vision of the sexual division of labor» (1977 (1972):93)15

50O mesmo se pode ver a partir da análise de Sahlins (1985) sobre o processo de mudança social no Havai, em que a luta por novos significados de hierarquia foi simultaneamente uma luta por mudanças na chefatura e nas relações de género.

51Para Collier e Yanagisako (1987), transcender as dicotomias passa, primeiro, por três atitudes: os sistemas sociais são, por definição, sistemas de desigualdade; isto permite separar igualdade de justiça; e liberta-nos de ter de imaginar um mundo sem desigualdades socialmente criadas. O programa analítico passaria, por sua vez, pela análise cultural do significado, por modelos sistémicos de desigualdade e pela análise histórica. Bourdieu (1972) dizia que se analiza um sistema social não através da definição de uma estrutura invisível e atemporal, mas antes perguntando-nos como as pessoas comuns, na prossecução dos seus fins subjectivos, realizam as estruturas de desigualdade. Assim, é necessário perceber os significados do senso-comum, como é que as pessoas se avaliam mutuamente. Em suma, como é que a estrutura molda as pessoas e como é que as pessoas, pelas suas acções, realizam as estruturas.

52Um modelo ou um discurso de género é o conjunto de ideias que informam a actividade de cada sexo num dado contexto. Estes discursos variam com o contexto, e o seu delinear é tanto mais difícil quanto menos instituído for o contexto, como os que eu abordo, ao contrário das tradições letradas. Criticando Collier e Yanagisako (1987), Loizos e Papataxiarchis (1991) dizem que, enquanto em certos contextos o género e o parentesco se implicam de facto mutuamente como um idioma misto de domesticidade e pessoa, noutros contextos, fora do casamento, são construidos em exclusão mútua e oposição, como no caso da amizade (1991:259). É o caso, por exemplo, que abordo neste trabalho, do discurso do café, em que os sentimentos de solidariedade masculina focam relações igualitárias, incompatíveis com o parentesco, sendo as noções de casa, conjugalidade e interesse doméstico usadas como metáforas de calculismo e materialidade. No contexto grego, sendo as relações entre pessoas do mesmo sexo a regra, fica excluida a heterossexualidade e a procriação, em forte contraste com o parentesco biológico.

53Ao perguntar-se se existe uma estrutura profunda da masculinidade, Gilmore (1991) não chega a uma resposta conclusiva, mas define três «moral injunctions» presentes em todos os contextos etnográficos que parecem sugerir que a masculinidade é uma resposta a défices estruturais e psicológicos específicos: a) um homem deve engravidar as mulheres, b) deve proteger os dependentes do perigo e c) deve prover os parentes. Gilmore tem uma visão demasiado determinista, pois diz que quanto mais duro for o ambiente mais a masculinidade é acentuada como inspiração e objectivo. A ideologia e o ambiente seriam dois factores de força na equação da masculinidade, mas o terceiro seria psicológico: o maior perigo para a performatividade do trabalho humano seria a regressão, a fuga à realidade. Assim, a masculinidade podia ser vista como um incentivo para substituir o princípio do prazer pelo da realidade. Os homens alimentariam a sua sociedade vertendo sangue, suor e sémen, ao passo que as mulheres alimentariam os outros directamente — com os seus corpos, o seu leite e o seu amor.

54Stoller e Herdt (1993) tentam sofisticar estes contributos da Psicologia. O homem criaria um escudo protector, a «ansiedade de simbiose», pelo que o comportamento social masculino demonstra inúmeras manobras defensivas: o medo da autonomia feminina, a inveja e consequente menosprezo das mulheres, o medo de entrar nos seus corpos, o medo da intimidade, o medo de manifestar atributos femininos, e o medo de ser desejado por outros homens. Regressamos à ideia de que o primeiro regulamento da «profissão de ser homem» é «não ser mulher» (1993:243). Para as mulheres é «ser mulher». Na sua obra sobre os Sambia (1981) Herdt explicita as quatro tendências dos idiomas da masculinidade: 1) uma correspondência perceptual, com semelhanças que ligam entre si diferentes classes de fenómenos (por exemplo, mulher=casuar); 2) «genderizing»: uma antropomorfização polarizada dos fenómenos naturais com base do género, reaplicada sobre as construções culturais (Strathern 1978); 3) projecção focal: isomorfismos que isolam laços subjectivos entre orgãos (ou traços) humanos e outros fenómenos (ex: a flor do pandanus é um pénis); 4) fissão perceptual: categorização dos fenómenos em subtipos tácitos ou manifestos baseados em imagens subjectivas que polarizam os significados atribuídos aos membros das classes de género resultantes (ex: rapariga vs rapaz, pandanus vs casca de noz) (1981:299-300). A experiência masculina Sambia resultaria numa tensão subjectiva: entre o imperativo adulto de comportar-se sempre como um guerreiro masculino, e o sentido infantil nuclear de ter sido uma pessoa pequena e impotente, em tempos infimamente ligado à mãe.

55De inspiração em Bourdieu e Giddens vimos ser a perspectiva de Robert Connell. Na sua proposta de uma nova sociologia da masculinidade (Carrigan, Connell e Lee 1985) três questões devem ser tomadas em linha de conta: 1) a questão do poder sexual deve ser abordada dentro das categorias sexuais, em especial a relação entre homens hetero e homossexuais, de modo a perceber a constituição da masculinidade como ordem política; 2) a análise da masculinidade precisa de ser relacionada com outros tópicos correntes no feminismo, como a divisão sexual do trabalho, a política sexual nos locais de trabalho e a inter-relação entre o género e a dinâmica das classes; 3) devem ser usados os desenvolvimentos da teoria social que ultrapassam as dicotomias de estrutura vs indivíduo e sociedade vs pessoa.

Masculinidade hegemónica

  • 16 Duas áreas de estudos não são abordadas no meu trabalho: a teoria dos sex roles e o campo dos men’s (...)

56Parece-me central o uso da noção de «masculinidade hegemónica», ou seja, não o «papel» masculino, mas sim uma variedade particular de masculinidade que subordina outras variedades16. Se a fissura entre as categorias de «homem» e «mulher» é um dos factos centrais do poder patriarcal e da sua dinâmica, no caso dos homens, a divisão crucial é entre masculinidade hegemónica e várias masculinidades subordinadas (Connell 1987). Daqui segue-se que as masculinidades são construídas não só pelas relações de poder mas também pela sua interrelação com a divisão do trabalho e com os padrões de ligação emocional. Por isso, na empiria, se verifica que a forma culturalmente exaltada de masculinidade só corresponde às características de um pequeno número de homens.

57Connell não deixa de realçar que um dos traços importantes da masculinidade hegemónica, junto com a sua conexão com a dominação, é o facto de ser heterossexual (e o processo foucaultiano da passagem da noção de «luxúria» para a especificidade das «perversões» seria fundamental para a constituição histórica da hegemonia).

58Tal como Paul Connerton (1993) afirma em Como As Sociedades Recordam, também Bourdieu (1990) diz que é através dos corpos socializados, ou seja os habitus, e as práticas rituais, que o passado se perpetua no tempo longo da mitologia colectiva (1990:4). A dominação masculina não necessita de justificação, estando a visão dominante expressa nos discursos como os provérbios e poemas. Bourdieu chama atenção para o facto de não se estar a referir a uma ideologia: se as práticas rituais e os discursos míticos legitimam, o seu princípio não é porém a intenção de legitimar. Talvez por isso a visão dominante se exprima também nos objectos e práticas da vida material: na estrutura do espaço, nas divisões interiores da casa, na organização do tempo, nas práticas tanto técnicas como rituais do corpo, posturas, maneiras. Trata-se de um sistema de categorias de percepção, de pensamento e de acção que, graças à concordância entre as estruturas objectivas e as cognitivas, gera a «atitude natural» da experiência dóxica.

59A divisão das coisas e das actividades segundo a oposição masculino/feminino insere-se num sistema de oposições homólogas, como o alto/ baixo, sobre/sob, fazendo parecer que a diferença está inscrita na natureza das coisas. Isto chega ao corpo:

  • 17 Tradução livre. «A somatização progressiva das relações fundamentais que são constitutivas da ordem (...)

«La somatisation progressive des relations fondamentales qui sont constitutives de l’ordre social, aboutit à l’institution de deux «natures» différentes, c’est-à-dire de deux systèmes de différences sociales naturalisées qui sont inscrites à la fois dans les hexis corporelles, sous la forme de deux classes opposées et complémenteires de postures, de démarches, de mantiens, de gestes, etc» (1990:8)17

  • 18 Já o assinalava Pitt-Rivers (1971 [1954]) acerca das mulheres dos señoritos por oposição às mulhere (...)

60O dominado não dispõe, para pensar, de outra coisa que não os instrumentos de conhecimento que tem em comum com o dominador, e que mais não são do que a forma incorporada da relação de dominação. Daí também que a relação entre dominantes e dominados não seja simétrica (como no caso dos mais poderosos socialmente terem mais liberdade sexual e as suas mulheres maiores exigências de virtude)18.

61No processo de construção social do género (que Bourdieu chama sexo…) as categorias de percepção são construídas em torno de oposições que reenviam para a divisão do trabalho sexual, estruturando a percepção dos orgãos sexuais e da actividade sexual. Não deixa, porém, de afirmar que há possibilidade de resistência e de luta cognitiva, como na paródia e no carnavalesco.

62O corpo biológico socialmente confeccionado é também um corpo político — uma política incorporada, o que se vê em toda a moral da honra, resumida (no caso Kabyle) numa só palavra (qabel), «olhar de frente», e na postura corporal que ela designa (1990:20). É, aliás, através da mediação da divisão sexual dos usos legítimos do corpo que se estabelece o laço (que os psicanalistas conhecem) entre o phalus e o logos.

63E comum dizer-se que os homens (ou muitos homens) são vítimas da sua dominação. Bourdieu diz que isso é verdade, só que são dominados pela sua dominação, o que faz uma grande diferença em relação às mulheres. O habitus masculino constrói-se e cumpre-se em relação com o espaço reservado onde se jogam, entre homens, os jogos da competição, estabelecendo uma dissimetria entre homem e mulher nas trocas simbólicas, uma dissimetria de sujeito e objecto, de agente e instrumento (e dá o exemplo do mercado matrimonial como realização paradigmática das relações de produção e reprodução do capital simbólico) (1990:27)

  • 19 Tradução livre: «A questão dos fundamentos da divisão entre os sexos e da dominação masculina encon (...)

« La question des fondements de la division entre les sexes et de la domination masculine trouve ainsi sa solution: c’est dans la logique de l’économie d’échanges symboliques et, plus précisement, dans la construction sociale des relations de parenté et du mariage qui assigne aux femmes, universellement, leur statut social d’objets d’échange définis conformement aux interêts masculins (c’est-a-dire primordialement comme filles ou soeurs) et vouées à contribuer ainsi à la reproduction du capital symbolique des hommes, que réside l’explication du primat universellement accordé à la masculinité dans les taxonomies culturelles. » (1990:27)19

64Bourdieu, pela «prática», e Merleau-Ponty, pela «percepção», são os arautos das duas mais famosas teorias da incorporação. Para o último, no domínio da percepção a dualidade principal é entre sujeito e objecto, enquanto que para o primeiro, no domínio da prática, é entre estrutura e prática. O objectivo epistemológico da incorporação seria o colapsar das dualidades (Csordas 1990:7). Para Bourdieu trata-se, pois, de delinear uma terceira ordem de conhecimento, para lá da fenomenologia e de uma ciência das condições objectivas de possibilidade da vida social. Como Merleau-Ponty, procura deslocar o estudo desde a percepção dos objectos para o processo de objectificação, ou da análise do facto social como opus operatum para a análise do modus operandi da vida social. Tal levaria ao colapsar das dualidades corpo-mente e signo-significado no conceito de habitus, que fora originalmente introduzido por Mauss (1980 [1936]) no ensaio sobre técnicas do corpo para referir a totalidade dos usos culturalmente padronizados do corpo.

65Bourdieu leva mais longe a definição. Trata-se não do habitus como uma colecção de práticas, mas como um sistema de disposições duradoiras, que é o princípio inconsciente e colectivamente inculcado para a geração e estruturação de práticas e representações (1977:72, in Csordas 1990:7). O «socially informed body» é o princípio unificador que faz com que o habitus não gere práticas de forma aleatória.

66Como será patente no capítulo VII, as teorias da performance, muito ligadas aos estudos de ritual (cf Turner 1974) e de antropologia do teatro e da experiência, também contribuem para compreender a incorporção. A pesquisa em torno da performance toma como sujeito e método o corpo experiente situado no tempo, no espaço e na história, restaurando o corpo como local de conhecimento e local de luta ideológica, prestando atenção aos encontros face-a-face em vez das abstracções formais (Conquergood 1993).

67Um dos problemas que se coloca no estudo do género é o do compromisso político do investigador. Bourdieu avisa que o melhor dos movimentos políticos está votado a fazer a pior ciência. Mas as mudanças são possíveis, ainda que haja limites: os corpos não compreendem sempre a linguagem da consciência, pelo que não é fácil quebrar uma cadeia contínua de aprendizagens inconscientes, «de corpo a corpo» (Bourdieu 1990:29). As mudanças podem porém servir para perceber aquilo que vieram alterar. Neste caso, é a fase tardia da modernidade em que vivemos em certos contextos que serve de contexto etnográfico elucidador.

68Hoje, a sexualidade é algo que cada um de nós «tem», e já não uma condição natural, é um traço do self, moldável, um ponto de junção entre corpo, auto-identidade e normas sociais (Giddens 1992). Ao falar da «relação pura», Giddens pergunta:

  • 20 Tradução livre: «Que querem os homens? De certo modo, a resposta tem sido clara e compreendida por (...)

«What do men want? In one sense the answer has been clear and understood by both sexes from the 19th century onwards. Men want status among other men, conferred by material rewards and conjoined to rituals of male solidarity» (1992:60)20

69A sexualidade masculina era caracterizada até há pouco pelos seguintes aspectos: o domínio da esfera pública pelos homens; o duplo padrão: a divisão das mulheres entre puras (casáveis) e impuras; a compreensão da diferença sexual como dada por Deus, pela Natureza ou pela Biologia; a problematização das mulheres como opacas ou irracionais nos seus desejos e acções; e a divisão sexual do trabalho. Isto são contextualizações sociais. Mas ao nível da experiência emotiva, vivida, dos homens?

  • 21 Tradução livre: «O sentido de auto-identidade masculina é pois forjado em circunstâncias nas quais (...)

70Seguindo a escola de objects relations (representada, no cisma das influências freudianas, por Nancy Chodorow, por oposição ao pós-estruturalismo Lacaniano de Kristeva ou Irigaray), Chodorow (1978) diz que a masculinidade é um detour (desvio, no sentido de mudança de direcção) na separação da mãe. Para ambos os sexos, o falo (a representação imaginária do pénis) deriva o seu significado da fantasia da dominação feminina. Simboliza separação mas também revolta e liberdade. A fase edipiana confirma a separação da mãe e a conquista da liberdade: «The masculine sense of self-identity is thus forged in circumstances in which a drive to self-sufficiency is coupled with a potential crippling emotional handicap» (Giddens 1992:116)21.

  • 22 Ver Strathern (1989) sobre novas tecnologias reprodutivas.

71A sexualidade e a reprodução estruturavam-se mutuamente no passado. Hoje tal não acontece22. A privatização da sexualidade foi feita ao mesmo tempo que a negação do prazer feminino, da ideia da sexualidade masculina como não problemática, depois de relegada a homossexualidade para a categoria do perverso. Giddens faz o rol de como era «antes»: 1) cada indivíduo era tido como macho ou fêmea, sem categorias intermédias; 2) as características físicas e traços comportamentais dos indivíduos eram interpretados como masculinos ou femininos de acordo com o esquema de género dominante; 3) as pistas sobre o género eram rotineiramente avaliadas dentro dos padrões aceites de comportamento de status-género; 4) as diferenças de género assim constituídas e reconstituídas eram de novo aplicadas para concretizarem identidades sexuais, filtrando e excluindo os elementos cross-gender (de género e/ou sexo trocado: transsexuals e travestis); 5) os actores sociais monitoravam a sua aparência e comportamento de acordo com uma identidade sexual «naturalmente dada» (Giddens 1992:198). Como diz Giddens, agora que a anatomia deixa de ser destino, a identidade sexual torna-se cada vez mais uma questão de estilo de vida.

72O conceito de hegemonia, tal como utilizado por Gramsci, reporta-se a uma sociedade civil organizada, charneira entre o Estado-dominação e o económico, implicando uma noção de Política alargada, não confinada ao Estado. Assim, Gramsci alarga a concepção anterior de hegemonia para o campo cultural e intelectual: o Príncipe moderno deve criar uma vontade ao mesmo tempo nacional e popular, criando um novo senso comum e socializando os conhecimentos e a nova visão do mundo (Gramsci 1971). No limite, a hegemonia é uma anti-revolução passiva.

  • 23 Em comunicação apresentada no III Congresso da European Association of Social Anthropologists, Oslo (...)

73O conceito de hegemonia é, então, tomado de empréstimo a Gramsci que, obviamente, não o utilizou para analisar o género, mas sim as relações de classe na Itália sua contemporânea. Significa ascendência social alcançada para lá das disputas de poder, na organização da vida privada e dos processos culturais (Connell 1987:184). A hegemonia não é imposta pela força das armas; embora não exclua a força, não é através desta que se atinge a hegemonia. E tãopouco significa a obliteração de alternativas. Como dizia João Pina-Cabral (em comunicação oral), a hegemonia é uma forma de dominação em que o dominado participa na sua dominação, a hegemonia sendo como um foco que, ao iluminar uma certa zona, deixa as outras zonas na semi-escuridão23.

74No campo do género, trata-se da capacidade de impor uma definição específica sobre outros tipos de masculinidade, o que significa que o modelo exaltado corresponde, na realidade, a muitos poucos homens, o que se verifica nos casos que eu abordo no contexto de Pardais. O conceito permite uma concepção mais dinâmica de masculinidade, entendida assim como estrutura de relações sociais, em que várias masculinidades não-hegemónicas subsistem, ainda que reprimidas e auto-reprimidas por esse consenso e senso comum hegemónico, sustentado pelos significados simbólicos «incorporados».

75O modelo hegemónico em Pardais corresponde aos traços descritos no Capítulo II, e analisados em pormenor nos capítulos que agora se seguem.

Notes

1 Tradução livre: «…os traços naturais do género, bem como os processos naturais do sexo e da reprodução, são apenas um pano de fundo sugestivo e ambíguo para a organização cultural do género e da sexualidade. O que o género é, o que homens e mulheres são, e o tipo de relações que acontecem entre eles — todas estas noções não são simples reflexos ou elaborações de «dados» biológicos, mas sim (em grande medida) produtos de processos sociais e culturais».

2 Tradução livre: «Entendo por género as categorizações de pessoas, artefactos, eventos, sequências, etc., que se baseiam numa imagética sexual, nos modos como o carácter distintivo das características macho e fêmea concretizam as ideias das pessoas acerca da natureza das relações sociais».

3 Já abordei como isto se deve à fundamentação na Divindade, na Natureza e, hoje, na Biologia. A propósito, veja-se a recente polémica sobre o «hipotálamo» na determinação da homossexualidade e a forma paradoxal como os homossexuais engajados em movimentos sociais reagiram à «descoberta», uns aclamando a legitimação biológica como «determinação», outros combatendo-a com o constructivismo social e a noção da orientação sexual como «opção pessoal».

4 Tradução livre: «Um sistema de sexo/género não é apenas o momento reprodutivo de um «modo de produção». A formação da identidade de género é um exemplo de produção no reino do sistema sexual. E um sistema de sexo/género envolve mais do que as «relações de procriação» (a reprodução no seu sentido biológico)».

5 Tradução livre: «os sistemas de parentesco são formas empíricas e observáveis de sistemas de sexo/género».

6 Tradução livre: «Em termos gerais, a organização social do sexo assenta no género, na heterossexualidade obrigatória, e no constrangimento da sexualidade feminina».

7 Tradução livre: «nomeia as mulheres dos clãs com quem pode casar com um termo que indica essa possibilidade de casar. Quando o jovem Trobriand aprende esses termos ele aprende quais as mulheres que pode seguramente desejar».

8 Tradução livre: «Antigamente, pensou ele, um homem olhava para o corpo de uma rapariga e via que este era desejável, e pronto. Mas hoje em dia não se pode sentir nem amor puro e simples, nem luxúria pura e simples. Nenhuma emoção é pura, porque tudo se mistura com o medo e o ódio. O seu abraço fora uma batalha, o clímax uma vitória. Fora um duro golpe contra o Partido. Um acto político».

9 Ver, a este propósito, Godelier, Maurice, 1984, L’Idéel et le Materiel, Paris:Fayard

10 No sentido em que «sexo biológico», «comportamento» e «identidade» não são todos, e ao mesmo tempo, nem coincidentes nem contrários à norma. Muitos gays no Ocidente têm uma auto-identidade masculina, com um comportamento não-normativo. O xanith rege o seu comportamento pelo modelo normativo feminino, e não é visto como «travesti», mas como uma terceira categoria sexual. Sobre os xanith de Oman, ver Wikan 1977.

11 Giddens, creio, discordaria desta afirmação, como se poderá constatar adiante. A modernidade é esta disseminação de saberes concorrentes, nenhum sendo total ou superior, se bem que no período actual (modernidade tardia para Giddens, pós-modernidade para Strathern) se acentue.

12 Em Manhood on the Making (1990) Gilmore, embora correcto, na minha opinião, no respeitante à ideia de que a masculinidade é um projecto para o qual crianças, jovens e adultos se têm de «esforçar», reduz as ritualidades masculinas à função de «fazer homens».

13 Pela ciclicidade repetitiva aparentemente implícita na noção de reprodução social. Mas só aparentemente, já que qualquer sistema pode mudar: no caso da masculinidade, quando masculinidades heterogéneas encontram ou forçam o seu espaço de afirmação.

14 Tradução livre: «A «sexualidade», no sentido moderno, foi inventada quando o comportamento sexual «passou para os bastidores». A partir de então, a sexualidade tornou-se numa propriedade do indivíduo, e mais especificamente do corpo, ao mesmo tempo que o erotismo aliado à culpa era progressivamente substituído por uma associação entre sexualidade, auto-identidade e propensão para a vergonha (…) No comportamento sexual, sempre se fez uma distinção entre prazer e procriação. Todavia, quando se constituíram as novas conexões entre sexualidade e intimidade, a sexualidade separou-se de modo mais radical da procriação. A sexualidade passou a constituir-se duplamente como meio de auto-realização e como meio — e expressão —, da intimidade».

15 Tradução livre: «[para a criança] o despertar da consciência da identidade sexual e a incorporação das disposições associadas com uma definição social das funções sociais incumbentes aos homens e mulheres, surge de mãos dadas com a adopção de uma visão socialmente definida da divisão sexual do trabalho». A citação é da tradução inglesa de Esquisse d’une téorie de la Pratique (1972).

16 Duas áreas de estudos não são abordadas no meu trabalho: a teoria dos sex roles e o campo dos men’s studies. A primeira por pertencer a uma área especializada que não domino, a da Psicologia Social; a segunda por ser, no fundo, uma designação genérica, como o foi women’s studies, que não me parece teoricamente pertinente. O Género, como estrutura de relações sociais deve ser o campo sociológico abrangente.

17 Tradução livre. «A somatização progressiva das relações fundamentais que são constitutivas da ordem social, tem por resultado a instituição de duas «naturezas» diferentes, isto é, de dois sistemas de diferenças sociais naturalizadas, simultaneamente inscritas nas hexis corporais, sob a forma de duas classes opostas e complementares de posturas, formas de andar, gestos, etc.».

18 Já o assinalava Pitt-Rivers (1971 [1954]) acerca das mulheres dos señoritos por oposição às mulheres dos jornaleiros em Grazalema.

19 Tradução livre: «A questão dos fundamentos da divisão entre os sexos e da dominação masculina encontra assim a sua solução: é na lógica da economia de trocas simbólicas e, mais precisamente, na construção social das relações de parentesco e de casamento que atribui às mulheres, universalmente, o seu estatuto social de objectos de troca definidos conformemente aos interesses masculinos (isto é, primordialmente como filhas ou irmãs) e votadas a assim contribuírem para a reprodução do capital simbólico dos homens, que reside a explicação do primado universalmente atribuído à masculinidade nas taxonomias culturais».

20 Tradução livre: «Que querem os homens? De certo modo, a resposta tem sido clara e compreendida por ambos os sexos desde o século XIX. Os homens querem status entre os outros homens, conferido por recompensas materiais e a par e passo com rituais de solidariedade masculina».

21 Tradução livre: «O sentido de auto-identidade masculina é pois forjado em circunstâncias nas quais um impulso no sentido da auto-suficiência se encontra aliado a um potencial handicap emocional».

22 Ver Strathern (1989) sobre novas tecnologias reprodutivas.

23 Em comunicação apresentada no III Congresso da European Association of Social Anthropologists, Oslo, Noruega, Junho de 1994, na abertura do painel «Morals and the Margins».

© Etnográfica Press, 1995

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540