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Senhores de Si

 | 
Miguel Vale de Almeida

III. Adão e Eva revisitados

O género antes do feminismo

Texte intégral

1Este capítulo está dividido em duas secções. Na primeira, apresenta-se um quadro da pré-modernidade, largamente baseado no trabalho de historiadores, e das interpretações dos modelos de género e sexualidade vigentes, incluindo as abordagens antropológicas pré-feministas. Na segunda secção, é a memória documental e oral de Pardais que nos fala dessa época no terreno.

2Embora a expressão «modernidade» se refira, de forma genérica, aos modos de vida e de organização social que emergiram na Europa cerca do século XVII (Giddens 1992), eu utilizo a dicotomia «pré-moderno» versus «moderno» como muleta metodológica, para definir a maior ou menor pertinência de cada componente das seguintes díades para a constituição das relações e identidades de género: relações de parentesco / relações pessoais (amizade ou intimidade sexual); comunidade local / sistemas abstractos; cosmologias religiosas / pensamento contrafactual e orientado para o futuro; tradição / (nada). O esquema é de Giddens (1992), no referente aos «ambientes de confiança» nas culturas pré-modernas e modernas, mas parece resumir muito bem as duas realidades em que a vida social de Pardais se articula.

3Do ponto de vista das interpretações das ciências sociais, a oposição é feita entre o pré e o pós-feminismo, sendo que este (cortando as amarras explicativas com a tradição ou o determinismo biológico), se apresenta como paradigmaticamente tardo-moderno.

I — Teorias e práticas

4Parto do pressuposto de que existe uma visão do mundo pré e pós-feminista. Pelo menos na teoria antropológica do campo de estudos sobre o género tal é evidente. Nalguns sectores sociais de hoje, a prática do quotidiano também foi transformada pelo feminismo. Mas, na maior parte dos contextos, o que temos é uma mistura de paradigmas, com comportamentos diferenciados pela geração, classe social e, sobretudo, pelos percursos individuais. Por cima dessa realidade heterogénea, um divórcio entre a teorização antropológica e o real. Neste capítulo pretendo entretecer um panorama do pensamento antropológico sobre o género antes da teoria crítica do feminismo e as práticas sociais a que ele correspondia. Os traços de união entre as sociedades do Antigo Regime europeu e alguns aspectos da teoria folk e da prática do género em Pardais são iluminadores, algo que se pode verificar também na relação entre as teorias (religiosas, proto-científicas, e positivistas) e a «política do sexo e do género» praticada nas sociedades europeias pré-modernas.

5É quase inevitável começar-se pelo nosso mito fundador, o Genesis:

«E disse: Façamos o homem à nossa imagem e semelhança (…) E criou Deus o homem à sua imagem: ele o criou à imagem de Deus, macho e fêmea os criou. Deus os abençoou e disse: Crescei e multiplicai-vos e enchei a terra e sujeitai-a [segue-se a proibição de comer da árvore da ciência do bem e do mal]. Infundiu pois o senhor Deus um profundo sono a Adão: e quando ele estava dormido, tirou uma das suas costelas, e encheu de carne o lugar de onde se tinha tirado. E da costela que tinha tirado de Adão formou o senhor Deus a mulher, e a trouxe a Adão. Então disse Adão: Eis aqui agora o osso de meus ossos, e a carne de minha carne. Esta se chamará Virago porque de varão foi tomada [seguem-se os episódios da serpente, da nudez sem vergonha, da mulher tentada pela serpente, do comer o fruto, e da vergonha da nudez] Disse também [Deus] à mulher: eu multiplicarei os teus trabalhos e os teus partos. Tu em dor parirás os teus filhos, e estarás sob o poder do teu marido, e ele te dominará. A Adão porém disse: pois que destes ouvidos à voz de tua mulher, e comeste da árvore (…) a terra será maldita na tua obra: tu tirarás dela o teu sustento com muitas fadigas todos os dias da tua vida (…) tu comerás o teu pão no suor do teu rosto [e segue-se a expulsão do paraíso]».

6No mito fundador temos inscrita uma relação hierárquica entre homem e mulher; uma definição do primeiro como superior, mas condenado ao sacrifício do trabalho, da transformação da natureza, por ter sucumbido à sua parte feminina (já que saída de si, e invertendo assim a consciência empírica de o homem nascer da mulher); e a mulher condenada à obediência ao homem e definida pela sua função reprodutiva. A expulsão do paraíso, que pode ser interpretada como fundação da vida em sociedade, assenta em razões sexuais. A sociedade nasce com a divisão sexual e, na linguagem de hoje, com a definição de dois géneros.

7As grandes mudanças que se verificaram com a sociedade moderna no campo da sexualidade e dos géneros foram igualmente mudanças na interpretação do corpo, do sexo, da reprodução, da identidade individual e das emoções. Foram, sobretudo, resultado da laicização e substituição da religião pela ciência como modelo interpretativo e explicativo do mundo e da sociedade. É, todavia, legítimo perguntar-se o que têm as pessoas de Pardais que ver com Adão e Eva, com Gregos e Romanos, ou Europeus do Antigo Regime? Aparentemente pouco. Mas uma vez que a diferenciação entre pré-modernidade e modernidade seja entendida como charneira, torna-se importante delinear as diferenças. Sobretudo quando num contexto rural semi-industrializado como o de Pardais os aspectos da pré-modernidade e da modernidade coexistem numa autêntica mudança histórica que tem como locus os corpos e emoções das pessoas concretas. Em grande medida, esta mudança opera-se na linguagem da «Pessoa», como entidade neutra reivindicada pelas mulheres no campo da desigualdade sexual, e pelos homens, no campo da desigualdade social.

8O cristianismo, segundo Marcel Mauss (1980[1938]) fez da pessoa moral uma entidade metafísica, operando a passagem da «pessoa» (o Homem revestido de um estado) para a noção de homem como pessoa humana; a partir da noção de Um da pessoa divina, transpôs-se esta noção para as pessoas humanas: substância e modo, corpo e alma, consciência e acto (1980[1938]:357). Todavia, a «substância racional individual» não era ainda o mesmo que a actual catégorie du moi:

  • 1 Tradução livre: «A mentalidade dos nossos antepassados até ao século XVII, e mesmo até aos finais d (...)

« La mentalité de nos aieux jusqu’au XVIIe, et même jusqu’a la fin du XVIIIe siècle, est hantée par la question de savoir si l’âme individuelle est une substance, ou supportée par une substance — si elle est la nature de l’homme, ou si elle n’est qu’une des deux natures de l’homme (…) si elle est libre, source absolue d’actions — ou si elle est determinée et enchainée par d’autres destins, par une predestination » (1980[1938] :359)1

  • 2 Acerca da noção de pessoa, ver também, para maior desenvolvimento, Carrithers et al (1985).

9Numa nota de pé-de-página, Weber (1983[1901]:179-80) desenvolve um raciocínio que nos remete para a importância que o puritanismo teve na nova concepção de pessoa. Entre os pietistas a forma mais elevada de casamento era a que preservasse a virgindade, seguindo-se-lhe a que visasse unicamente a procriação, prosseguindo a escala até aos casamentos eróticos, equivalentes à concubinagem. A filosofia racionalista deveria retomar a teoria ascética dizendo que o que é prescrito como meio com vista a um fim, a concupiscência e a sua satisfação, não deve ser tido pelo próprio fim. A passagem ao utilitarismo, acentuando a higiene, dá-se com alguns lideres que entendiam por castidade, no tempo de Weber, a limitação das relações sexuais ao nível desejado para a saúde. Weber põe fora de discussão o modo como essa interpretação racional da vida sexual nos povos influenciados pelo puritanismo deu origem a um certo refinamento espiritual e ético nas relações entre os esposos: «ela contrasta com o bafio patriarcal ainda existente entre nós» (Weber 1983 [1901]: 180). As influências Baptistas teriam contribuído para a emancipação da mulher, dada a protecção da sua liberdade de consciência e a sua inclusão na ideia de sacerdócio universal. Para Weber foram as primeiras brechas abertas na fortaleza do patriarcalismo (1983[1901]:216), um processo a que teria ficado alheio o Sul Europeu da Contra-Reforma2.

  • 3 Tradução livre: «A reciprocidade na relação homossexual entre adultos desacredita-a».
  • 4 Tradução livre: «Eles tinham três preocupações que nada têm que ver com as nossas: liberdade amoros (...)
  • 5 Tradução livre: «Ser activo é ser masculino, qualquer que seja o sexo do parceiro dito passivo».

10Em que mundo germinou o pensamento cristão? O exemplo da homossexualidade pode ser usado como paradigmático das definições que unem o sexo biológico ao género e à sexualidade. Na Grécia Antiga, por exemplo, não era possível classificar certos indivíduos como «homossexuais», ao contrário do que hoje acontece. Os indivíduos de sexo masculino adultos viviam a sua sexualidade privada com as mulheres e a pública com os rapazes, vida pública esta que servia de base à obtenção do prestígio social. Eram relações hierárquicas e desiguais, com uma atribuição de papéis bem definidos, em que o homem adulto era o amante «activo» e o jovem rapaz o «passivo»: «La reciprocité dans la relation homosexuelle entre adultes jette le discrédit sur elle»3 (Sartre 1991:63). Numa linha similar, Paul Veyne dá conta da homossexualidade na Roma Antiga, desmentindo a ideia feita de que os pagãos teriam um olhar indulgente perante esta prática: a realidade estaria, antes, no facto de nem sequer a verem como um problema à parte, uma coisa em si mesma (Veyne 1982:69): «Ils avaient trois repères qui n’ont rien a voir avec les nôtres: liberté amoureuse ou conjugalité exclusive, activité ou passivité, homme libre ou esclave»4 (1982:69). Ou seja, não era o sexo do parceiro que determinava o grau de prestígio ou desprestígio de uma relação, mas sim o estatuto social dos participantes e o simbolismo hierarquizante dos actos (a passividade ou a actividade): «Être actif c’est être un mâle, quel que soit le sexe du partenaire dit passif»5 (1982:72). Assim, a atenção dos romanos não se dirigia para as orientações sexuais mas antes para os pormenores ínfimos da aparência, da gestualidade e postura corporal (1982:73) — em suma, algo que em Pardais perdura: a vigilância sobre as brechas na masculinidade enquanto «performatividade».

Da Antiguidade para o Cristianismo

11O que veio o Cristianismo alterar? Sobretudo condenou e regulou a sexualidade (LeGoff in Duby 1991). A visão cristã do paganismo como libertinagem pode ter sido uma construção, pois o que se fez foi redifinir totalmente a sexualidade a partir de noções novas de pessoa humana e de agência humana. Para LeGoff, o Cristianismo trouxe uma justificação transcendente, fundada na Teologia e no Livro, sobretudo a partir da formulação do pecado original no Genesis e dos ensinamentos de São Paulo e dos Pais da Igreja. Quais são as novidades? O laço estabelecido entre «carne» e «pecado»; a reprovação da sexualidade fez-se em torno de três noções: a de fornicação, designando todos os comportamentos sexuais ilegítimos; a de concupiscência, vista como fonte da sexualidade; a de luxúria, englobando todos os pecados da carne (1991:177).

12Estas formulações do Cristianismo assentam nas já constantes do Antigo Testamento, como o incesto, a nudez, a homossexualidade, a sodomia e o coito durante a menstruação. Mas é na Idade Média que os aspectos controladores vão ser enfatizados, através da reapropriação de São Paulo, classificando o valor e a fecundidade dos homens e das mulheres consoante o seu estado de virgens, continentes ou casados. A ligação definitiva entre pecado original e sexualidade é feita por Santo Agostinho através da noção de concupiscência (LeGoff 1991:182). Para Agostinho, a carne é o lugar do hábito, do abandono ao desejo, e o corpo é o assento desse hábito. No período entre os séculos X e XIV, três factos marcam a fundo o estado das coisas: a reforma gregoriana e a partilha sexual entre clérigos e laicos, o triunfo do modelo monogâmico indissolúvel e exogâmico do casamento, e a unificação conceptual dos pecados da carne no seio do pecado de luxúria (LeGoff 1991:183).

13Na Epístola aos Romanos de São Paulo, ele diz que, por não terem reconhecido Deus, «os homens, deixado o natural uso das mulheres, arderam nos seus desejos mutuamente, cometendo homens com homens a torpeza, e recebendo em si mesmos a paga que era devida ao seu pecado» (1:27). Paulo define ainda o corpo como «o templo de Deus» — o espírito de Deus mora nas pessoas (3:16). O pecado da carne é igualmente posto em conjunto com os outros comportamentos passíveis de excluir o ser humano do acesso ao reino de Deus:

«Acaso não sabeis que os iníquos não hão-de possuir o reino de Deus? Não vos enganeis: nem os fornicários, nem os idólatras, nem os adúlteros, nem os efeminados, nem os sodomitas, nem os ladrões, nem os avarentos, nem os que se dão a bebedices, nem os maldizentes, nem os roubadores hão-de possuir o reino de Deus» (6:9-10)

14O remédio para estes perigos seria «a um homem não tocar mulher alguma». Mas, «para evitar a fornicação, cada um tenha sua mulher e cada uma tenha seu marido» (7:1-2). E acrescenta: «Digo também aos solteiros e às viúvas que lhes é bom se permanecerem assim, como também eu. Mas se não têm dom de continência, casem-se; porque melhor é casar-se do que abrazar-se» (8). A hierarquia dos sexos é, ainda, definida em referência a uma escala de pureza: «Cristo é a cabeça de todo o varão, e o varão a cabeça da mulher; e Deus a cabeça de Cristo» (11:3).

15Se, para Platão, o corpo era um túmulo, para São Paulo, como se viu, era o templo do Espírito Santo; se para os Estoicos era um cadáver, para os Cristãos era ao mesmo tempo físico, espiritual e místico. Mas São Paulo, no fundo, dá uma dupla mensagem: o corpo deve ser punido mas deve ser, sobretudo, honrado. Esta dupla mensagem provocou um corte na Igreja inicial entre ascéticos e moderados (Synnott 1992). As posições ascéticas estão na base das noções de martírio, virgindade e celibato, e ainda nas de monasticismo. Santo Agostinho viria a reconstruir este dualismo ao enfatizar a vontade mais do que a carne no estabelecimento das escolhas morais; e, na Idade Média, São Tomás não odeia claramente o corpo (ao contrário de São Francisco, por exemplo), mas tenta criar uma nova síntese: a unidade de corpo e alma, de forma e matéria, a imortalidade da alma e a ressurreição do corpo.

  • 6 Tradução livre: «O casamento é em si mesmo mau. Forçosamente fornicador, o marido torna-se adúltero (...)

16O casamento, nesta linha, foi tolerado como mal menor na Igreja primitiva. São Jerónimo, citado por Duby, é explícito: «En soi le mariage est le mal. Forcément fornicateur, le mari devient en outre adultère s’il lui arrive d’aimer sa femme avec quelque chaleur»6 (in Duby 1981:31). Isto contribuiu para a divisão da sociedade entre os que se contêm e os que se casam. Por esta ordem de razões é que os padres carolíngeos estudados por Duby tentaram moralizar o casamento: este não devia ser concretizado por causa da luxúria mas sim pelo desejo de procriação, guardando a virgindade até às bodas, e proibindo a concubinagem, estabelecendo-se assim o novo trinómio de Monogamia, Exogamia e Repressão do Prazer (Duby 1981:36). O valor viril, o espírito de predação dos guerreiros, foi-se ritualizando em formas simbólicas e lúdicas, de que o amor cortês no século XII é o exemplo mais conhecido. Nesta luta entre padres e guerreiros, um elemento ficava de fora, despeitado: as mulheres, cujo nome vem de mollitia, por oposição a vir (homem), que vem de «virtude».

17É assim que no fim da Antiguidade e princípios da Idade Média, os cônjuges eram exortados a cessarem a união carnal uma vez assegurada a descendência (Flandrin 1982:121). Mas no período entre os séculos XVI e XVII, os esposos que procuram apenas «unir-se como esposos» não cometem já um pecado, desde que não impeçam a procriação: já não é a busca do prazer que é condenada, mas sim a sua busca exclusiva. Daí que as referências a práticas de coito interrompido, o grande contraceptivo dos séculos XVIII e XIX em França, sejam raras até ao século XVI. Os teólogos medievais haviam colocado a noção de dívida conjugal (já delineada por São Paulo) no centro da vida sexual dos esposos: iguais na cama, diferentes (com ascendência do marido) fora dela. As noções «médicas» da época (como veremos com Laqueur 1990) diziam existir um sémen feminino só libertado pelo orgasmo, o que implicava que, se as mulheres tinham prazer, tal significava que deviam contribuir para a reprodução. Tratava-se de aceitar as ideias de Galeno e recusar as de Aristóteles (que definia o sémen feminino como inútil), o que fazia da recusa voluntária do orgasmo por parte da mulher um pecado. Porém, as categorias simbólicas mais vastas prosseguiam: a calendarização e localização do acto sexual, as posições de coito «não-animais», a não inversão de hierarquias de actividade/passividade e a condenação da sodomia independentemente do sexo do parceiro.

18Que casamento era este? Imaginamo-lo como uma questão entre famílias e não uma união amorosa. Baseava-se no contrato, o que implicava regras, aplicáveis mesmo na cama, que levavam os teólogos a escreverem sobre os detalhes mais ínfimos das relações sexuais. A doutrina, no fundo, promovia uma igualdade entre homem e mulher, mas na sociedade isso não funcionava assim, vencendo a dominação masculina. Do mesmo modo, a distância entre regra e prática devia ser grande. Se tomarmos como exemplo a Divina Comédia de Dante, no Canto XVI temos o encontro dos que cometeram violência contra a natureza, as alas dos sodomitas. No texto encontram-se os ecos da sátira social, da resistência, da contracorrente, sem ser necessário sequer abordar, com Bakhtine (1968), a simbologia carnavalesca do «mundo às avessas» da cultura popular. Boccaccio, por exemplo, no Decameron (livro 1, VIII) narra a história de Ferondo que, depois de tomar um certo pó, é enterrado por morto; o abade, que se diverte com a mulher dele, tira-o da sepultura, mete-o numa prisão e fá-lo acreditar que se encontra no purgatório. Depois de ressuscitado, cria como seu um filho que o abade gerou na sua mulher. É a história de um D. Juan de batina. E muitas outras se poderiam citar, como Chaucer em Inglaterra e os seus Canterbury Tales, ou com algumas peças de Gil Vicente em Portugal.

19Voltemos, porém, à suposta base de tudo — o corpo e a leitura do sexo nos órgãos sexuais visíveis. Na Antiga Sociedade a vagina era imaginada como um pénis interior, os lábios como um prepúcio, o útero como um escroto e os ovários como testículos. Só depois do século XVIII é que «uma anatomia e uma fisiologia da incomensurabilidade substituem uma metafísica da hierarquia na representação da mulher em relação ao homem» (Laqueur 1990:6). De facto, as coisas ter-se-ão passado ao contrário do que o senso-comum actual pensa, isto é, a ideia de que o Iluminismo libertou a mulher de uma inferioridade essencialista com base no sexo. Trata-se antes de uma epistemologia diferente: na sociedade antiga o sexo ou o corpo eram o epifenómeno e aquilo a que hoje chamamos o género era o princípio real; no Iluminismo, os dados invertem-se.

20O «one-sex model» delineado por Laqueur, explicita que o sexo, antes do século XVII era uma categoria sociológica e não ontológica. Os isomorfismos de Galeno sobre os orgãos masculinos e femininos foram rearticulados no século XIX ao nível embriológico como homólogos: o pénis e o clítoris, bem como as outras homologias, passaram a ser vistas como tendo uma origem comum na fase fetal. Depois do século XVII o corpo já não era visto como um microcosmo de uma ordem maior, e a ciência já não gerava a hierarquia das analogias.

  • 7 Estes princípios classificatórios, explicitados por Bourdieu (1980) para o contexto Kabyle, verific (...)

21A descrição do corpo feminino, desde a Antiguidade Grega e até ao século XVIII era a da mulher fálica: o aparelho genital feminino era visto como uma réplica exacta do que se vê, em relevo, no corpo masculino. A isto correspondiam dicotomias, como a que via o masculino como «espesso» e «quente» e o feminino como «frio» e «líquido»7. Isto é, o feminino era como o masculino, só que menos bem conseguido, menos quente, menos activo. O corpo masculino apresentava-se com uma superioridade sobre o feminino sobretudo porque encarnava a realização exemplar da forma comum.

22Quanto ao mecanismo da reprodução, por certo sabia-se que a procriação resultava da união sexual. Não se conheciam porém os detalhes, nem sequer os órgãos fundamentais do processo de gestação. A ideia de que a vontade de Deus determinava a concepção assentava no facto de nem sempre a relação sexual resultar em concepção. Segundo Flandrin (1979[1976]), o sistema cristão não se aplicava totalmente, pois era contrabalançado pelo concubinato dos ricos, pelo celibato prolongado ou definitivo dos pobres. O ataque da Igreja ao concubinato deu-se em força só no século XVI, desaparecendo a prática apenas no século XVIII, e ainda assim com a excepção dos grandes senhores. O celibato ligava-se conceptualmente à proliferação dos males públicos, como sejam os bordéis, os banhos, a prostituição, castigados pelo poder público ainda antes do concílio de Trento, na primeira metade do século XVI.

23E a vida de todos os dias? Comecemos por uma citação de Erasmo sobre o comportamento adequado ao compartilhar um leito:

  • 8 Tradução livre: «Quando te despes e deitas, lembra-te do pudor e trata de não expor ao olhar alheio (...)

«Cuando te desnudas y cuando te acuestas, acuerdate del pudor y cuida de no ofrecer a miradas ajenas lo que la costumbre y la naturaleza han querido que esté oculto. Si compartes el lecho con un companero, yace quietamente, no des vueltas para no desnudarte y no molestes a tus companeros tirando las mantas» (Erasmo 1530 in Elias 1988:18).8

  • 9 Sobre a sexualidade na arte, duas obras são de interesse para os antropólogos: Lucie-Smith (1972) e (...)

24Na sociedade medieval, a função de dormir não se havia ainda privatizado nem excluído da vida social (Elias 1988). Era normal receber visitas nos quartos em que havia camas e estas possuíam uma função social de ostentação; era frequente várias pessoas dormirem no mesmo quarto, sendo a hierarquia, o rank, o que definia ainda quem podia partilhar a cama. Mas no exemplo de Erasmo (século XVI), trata-se já de uma exigência moral. Ao referir como se dormia ou completamente nu ou completamente vestido, Elias afirma que havia uma maior naturalidade no respeitante à exibição do corpo nú, manifesta também no banho, naturalidade essa que desaparece a partir do século XVI, atingindo o seu auge no século XIX, e começando pelas classes altas. Daí a vestimenta nocturna especializada ter começado a surgir na mesma época em que o uso do garfo e do lenço de assoar se difundiram. Este movimento é patente na arte: o nú passa a ilusão e realização de um desejo9. É também visível o fascínio nostálgico pelo nu enquanto manifestação de inocência, patente nos primeiros contactos com o Outro (o que equivale a dizer, o preâmbulo da modernidade), como na Carta de Pero Vaz de Caminha que, ao referir a nudez dos Índios, diz: «Eram pardos, todos nus, sem coisa alguma que lhes cobrisse suas vergonhas» (s.d. [1500]:62)

25Certos autores, como Duby em História da Vida Privada (1989), duvidam mesmo do rigor de falar de vida «privada» a respeito da Idade Média, dado a própria noção ter surgido durante o século XIX no seio da sociedade anglo-saxónica. De qualquer modo, dado que se deu uma passagem da gregaridade ao individualismo, a tendência para a introspecção e interiorização isolou aos poucos, no espaço doméstico, um espaço mais privado, em que o corpo de cada pessoa é o invólucro (1989:13). O indivíduo da Idade Média fôra alguém enquadrado por solidariedades colectivas, feudais e comunitárias, numa época em que muito da vida quotidiana se realizava em público (Ariès 1990:7). Este estado de coisas prolongou-se, segundo Elias (1988:), até ao ponto de chegada do século XIX: o direito de escolher livremente (ou ter disso a ilusão) a maneira de viver, com a família transformada em refúgio e centro do espaço privado.

Do Antigo Regime para a Modernidade

26Um dos elementos novos da Idade Moderna foi o papel jogado pelo Estado. Antes, a aprovação ganhava-se ou perdia-se em função do parecer, da aparência social — da honra. Mas o Estado começa a regulamentar o parecer. A literatura de civilidade é um bom indicador desta mudança: maior pudor e afastamento do corpo, a redacção de diários pessoais, o gosto pela solidão, a valorização da amizade como forma de intimidade, o gosto como um valor (manifesto na decoração, nas divisões da casa, nas antecâmaras, corrredores e átrios), o aquecimento e a iluminação, etc. A conquista da intimidade individual reflecte-se no facto de os espaços sociais que a conquista do Estado e o recuo da sociabilidade haviam deixado livres vão ceder lugar ao indivíduo; a família deixa de ser apenas uma unidade económica, de sujeição individual, e passa a ter a marca da afectividade, com a invenção da figura social do pai como merecedora de admiração.

  • 10 O «Marialvismo» é um modelo de masculinidade que, além dos elementos próprios do «machismo», tem a (...)

27Dom Francisco Manuel de Melo, (um dos inspiradores «teóricos» do que viria a ser o «marialvismo»10, expressão definidora de um tipo específico de masculinidade sexista), dá conta do equilíbrio difícil entre estes dois mundos e entre o sentimento e o interesse, entre o privado e o que é próprio do Estado:

«Provemos a ver que será possível dar alguma regra ao amor; ao amor que soe ser a principal causa de fazer os casados mal casados. Umas vezes porque falta, e outras porque sobeja (…) Ame-se a mulher, mas de tal sorte que se não perca por ela seu marido. Aquele amor cego fique para as damas, e para as mulheres o amor com vista (…) Os que casam com mulheres maiores no ser, no saber e no ter, estão em grandíssimo perigo» (s.d. [1651]:19-20).

«A ética cuida dos costumes do homem. A economia tem por fim o regimento das casas e famílias. A política entende sobre o governo das cidades, reinos e impérios: mas de tal maneira, que a económica requere política e a política económica; porque o reino é casa grande, e a casa reino pequeno; e a ética necessita da política e da económica; porque o homem é um mundo inteiro» (s.d. [1651]:11)

28A ideia feita corrente é a de que, na Idade Moderna, poder, saber e sexualidade se encontraram ligados pelo primado da repressão, surgida depois de uma difusa liberdade antiga. Foucault põe isto em causa de forma que é central para pensar o género e a sexualidade numa perspectiva histórica e antropológica: «porque dizemos nós, com tanta paixão, tanto rancor contra o nosso passado mais próximo, contra o nosso presente e contra nós mesmos, que somos reprimidos?» (1976:16, tradução livre). O que ele procura determinar é qual o regime de «poder-saber-prazer» que sustenta entre nós o discurso sobre a sexualidade humana. É o acto discursivo global que tem de ser analisado: quem fala sobre «isso», os lugares e pontos de vista a partir dos quais se fala, as instituições que incitam e difundem o que se diz.

29A ideia central de Foucault é a de que, ao invés de se ter dado um processo de restrição, se deu uma incitação crescente (1976:21): nos três últimos séculos houve em torno do sexo uma verdadeira explosão discursiva (1976:26), de que podia ser exemplo a pastoral católica e o sacramento da penitência após o Concílio de Trento: vela-se a nudez das questões que formulavam os manuais de confissão medievais, recomenda-se a descrição, mas não cessa de crescer a extensão da confissão da carne. A contra-reforma acelera o ritmo da confissão anual, incita a falar sobre sexo. Sob forma de análise, contabilidade, classificação, especificação, num discurso que tem tanto de moral como de racional (1976:33).

30O sexo também se administra, tornando-se assunto de polícia no século XVIII, manifesto no aparecimento da «população» como problema económico e político. Até nos colégios, onde aparentemente não se fala de sexo, Foucault diz que basta ver a arquitectura, os regulamentos de disciplina: são sempre questões de sexo que estão em causa (1976:39). Os contextos em que se «discursa» mais sobre sexo a partir de setecentos são: a medicina, por intermédio das «doenças de nervos»; a psiquiatria, quando se começa a investigar o «excesso», o onanismo, a insatisfação e, sobretudo, quando se apropria do domínio das perversões sexuais; e a justiça penal. A partir do exemplo de um processo judicial contra um camponês, ele mostra que o quotidiano da sexualidade aldeã podia tornar-se objecto não somente de uma intolerância colectiva, mas de uma acção judicial, de uma intervenção médica, de um exame clínico e de toda uma elaboração teórica (1976:42). A unidade do discurso medieval sobre a carne desfez-se então, desmultiplicada por inúmeras discursividades que tomaram forma na demografia, na biologia, na medicina, na psiquiatra, na psicologia, na moral, na pedagogia, na crítica política.

31Até ao fim do século XVIII três códigos regiam as práticas sexuais: o direito canónico, a pastoral cristã e a lei civil, todos centrados nas relações matrimoniais (1976:50). Com a «explosão discursiva» dá-se um movimento centrífugo em relação à monogamia heterossexual. O casal passa a norma. O que se interroga é a sexualidade das crianças, dos loucos, dos criminosos, o prazer dos que amam o mesmo sexo, as obsessões, a «contra-natura». A medicina começa a substituir a igreja na gestão dos prazeres na época em que surgem as sexualidades periféricas. Não sendo já a repressão que conta mas as formas que o poder exerce, dão-se quatro operações, todas diferentes da simples proibição: 1) o controlo da sexualidade infantil; 2) a incorporação das preversões. A sodomia era um acto interdito e o seu autor era um sujeito jurídico. O homossexual do século XIX é um personagem; passava-se de pecado a natureza; 3) a medicalização do insólito sexual é ao mesmo tempo efeito e instrumento. É um mecanismo de dupla impulsão: prazer e poder; 4) proliferam os dispositivos de saturação sexual característicos do espaço e dos ritos sociais do século XIX (1976:56).

32Antes de aprofundarmos mais a perspectiva de Foucault, estabeleçamos um quadro mais vasto. Sobretudo porque Foucault nunca fala explicitamente de género e muito menos da manutenção do papel social inferior da mulher. Interessa-nos, em grande medida, pela atenção prestada ao surgimento dos discursos médicos, psiquiátricos e sociais modernos. O Iluminismo é um ponto de charneira, pois durante ele tiveram origem as posições teóricas da ciência social moderna. O Iluminismo foi um período em que a noção de oposição entre natureza e estado de sociedade ou educação ganhou predominância. A Natureza assumiu então vários significados: o de estado pré-social, o de processos internos do corpo humano (especialmente instintos e emoções, mas também a reprodução), o de ordem universal, e o de modo de vida dos primitivos (Bloch e Bloch 1980:27).

33No Emile de Rousseau (1762) é postulado um sistema ideal de educação, tido por «natural», não contaminado pelas necessidades do social, e suposto preparar o rapaz para a vida em sociedade, esta sim «não-natural» (Bloch e Bloch 1980:30). Se a inversão da valoração da natureza é conseguida, pelo Iluminismo, na maior parte dos campos, fica porém de fora a área de conceptualização do natural, que é a da sua relação com o status particular das mulheres. Para os filósofos a mulher estava mais próxima da natureza do que o homem por causa do seu papel fisiológico no sexo e na maternidade.

34Ela é vista ao mesmo tempo como exemplo dos mecanismos naturais e de fraqueza mental. Bloch e Bloch (1980) dizem que os filósofos do século XVIII tinham como que uma visão (e socorrendo-nos agora dos arquivos etnográficos) «Neo-Guineense» das mulheres, enquanto perigosas por causa do seu poder incontrolado e por serem potenciais poluidoras e socialmente disruptivas. Ao mesmo tempo, desde o século XVII europeu que os homens assumiram uma forte conexão entre a sua racionalidade e a sua sensação de identidade masculina. Uma vez que a «racionalidade» é identificada como conhecimento, é negada às mulheres. As emoções e os sentimentos são igualmente negados como fontes genuínas de conhecimento (Seidler 1987:92). As pessoas aprendiam a pensarem-se a si mesmas como livres, na medida em que o seu comportamento era governado por uma vontade autónoma. Na medida em que os corpos humanos eram parte do mundo empírico, eles necessitavam de ser governados por leis. O dualismo Cartesiano havia fragmentado as experiências pessoais em duas esferas separadas (Seidler 1987:85).

35Dentro da tradição racionalista, eram as emoções e os desejos que eram vistos como ameaçadores. Kant era peremptório ao dizer que os sentimentos deviam ser tratados como «inclinações», que podiam facilmente tentar as pessoas a sairem do caminho da razão e da moralidade. Agir de acordo com os desejos e sentimentos seria, pois, não ser livre. Esta herança ajudou à institucionalização de uma conexão entre identidade masculina e sensação de autocontrolo enquanto forma de dominação sobre a vida emocional. A sexualidade masculina torna-se assim um sinal de uma animalidade que não conseguimos deixar para trás. São as mulheres, definidas por Rousseau como criaturas sexuais, que são vistas como agentes de tentação, levando os homens a sairem dos caminhos da razão e da moralidade (Seidler 1987:87).

36Já Santo Agostinho descrevera o corpo atacado de cesuras, perdendo o controlo, paralizando o pensamento. Numa discussão entre Foucault e Sennett (1981), aquele afirmava que o cristianismo estabelecera um novo tipo de relação entre sexo e subjectividade: o problema da sexualidade deixava de ser uma questão de relação. com os outros para passar a ser um problema da relação de cada um consigo mesmo, o que levava Foucault a perguntar: «Será que depois de Stº Agostinho experimentamos o nosso sexo na cabeça?» (Foucault e Sennett 1981:177). Assim como as emoções e os sentimentos são tratados como fenómenos mentais, o mesmo se passa com os desejos sexuais, num processo que Reich (1972[1936]) apontaria mais tarde como denegrimento do corpo e da experiência somática (Seidler 1987:91).

37Estes processos reflectiram-se na abordagem do corpo. O corpo-como-máquina de Descartes, também defendido por Hobbes no Leviathan (1651), era uma metáfora inorgânica apresentada para explicar o corpo ao mesmo tempo que se apresentava uma metáfora orgânica do corpo para explicar a política (Synnott 1992:93). Esta ideia é facilmente complementável pela abordagem de Foucault que, em Vigiar e Punir diz:

«O grande livro do Homem-máquina foi escrito simultaneamente em dois registos: no anátomo-metafísico, cujas primeiras páginas haviam sido escritas por Descartes e que os médicos (…) continuaram; o outro, técnico-político, constituído por um conjunto de regulamentos militares, escolares, hospitalares e por processos empíricos e reflectidos para controlar ou corrigir as operações do corpo» (1977 [1975]: 126).

38Concomitantemente, dá-se um processo — até hoje —, de domesticização da vida social, de normalização dos espaços e dos comportamentos, e de moralização da população, processo esse baseado em técnicas de controlo dos impulsos e de canalização dos desejos no sentido do ciclo produção-consumo (Tyssot 1988:8). Por exemplo, nas formas de limpeza corporal, a verdadeira transformação baseia-se na saúde: a força substitui a aparência, com a invenção do vigor como valor burguês, legitimando-se a limpeza através da ciência e ganhando eficácia moral. A transformação do toucador em casa de banho, por exemplo, dá-se em 1880 (Vigarello 1988:29).

39Perto do fim do Iluminismo, a ciência médica deixa de ver o orgasmo feminino como relevante para a geração. Esta independência entre prazer e geração criou o espaço para a redefinição da natureza da mulher (Laqueur 1990). O lugar comum actual, de que «os homens querem sexo e as mulheres relações», é a inversão das noções pré-iluministas que, desde a Antiguidade, ligavam a amizade ao homem e a carnalidade à mulher. No século XIX já se escrevia que não só os sexos são diferentes, como o são em todo e qualquer aspecto concebível do corpo e da alma, em todos os aspectos físicos e morais (dizia-o o «antropólogo moral» J.-L. Moreau citado por Laqueur (1990:5)). A diferença sexual em espécie, e não em grau, parecia estabelecida na natureza por alturas do século XIX; chegava-se a dizer que os machos eram constituídos por células catabólicas (que produzem energia), e as fêmeas por anabólicas, que a conservam: a biologia — o corpo assexuado, estável e a-histórico —, entendida como a fundação epistémica para a ordem social (Laqueur 1990:6).

40Com o Iluminismo, o corpo surge como «real» e os significados culturais como epifenómenos. Os isomorfismos de Galeno acerca dos orgãos masculinos e femininos foram rearticulados nos anos 1850 ao nível embriológico como homólogos. Havia, pois, provas científicas para a antiga perspectiva do «one-sex model», mas não foram aproveitadas porque ela não era já culturalmente relevante.

41Regressemos um pouco a Foucault: para ele há dois procedimentos históricos para a produção da «verdade do sexo», a saber, as sociedades com ars erotica e as sociedades com scientia sexualis. Nas primeiras, a verdade é extraida do próprio prazer, tomada como prática e recolhida como experiência (é o caso, por exemplo, da Índia). Ora, a civilização ocidental não tem ars erotica, praticando antes o segundo tipo, uma forma de poder-saber: a confissão como produtora de verdade. Depois do Protestantismo, da Contra-Reforma, da pedagogia do século XVIII e da medicina do XIX, ela perdeu a sua localização ritual e tornou-se difusa. Caberia aos sexólogos do século XIX fazer o «herbário de prazeres» do Ocidente (1976:85).

  • 11 Definição de poder de Foucault: «le pouvoir…c’est le nom qu’on prête à une situation stratégique co (...)

42A sexualidade definiu-se como sendo natural, passível de terapêuticas de normalização, campo de significados por descodificar. Daí Foucault pretender analisar a formação de um certo tipo de saber sobre o sexo, não em termos de repressão ou lei, mas de poder11.

43A periodização apresentada por Foucault começa com o relevo dado à penitência e à confissão após o século XIV. Um segundo momento é caracterizado pela Reforma e pelo catolicismo Tridentino. Do lado católico, a cisão deu azo ao exame de consciência e à instituição da direcção pastoral, bem como à análise e ao discurso da e sobre a concupiscência. Um terceiro período tem início nos finais do século XVIII, por intermédio da economia, da pedagogia e da medicina: o sexo é não só tornado em coisa laica como em assunto de Estado, o que se verifica na demografia, na definição de uma fisiologia sexual específica da mulher e no interesse pela sexualidade das crianças. Em vez da «Morte» e do «Castigo Eterno», a «Vida e a Doença», com a «carne» refugiando-se no «organismo». O último período, iniciado nos séculos XVIII e XIX, é o da separação da medicina do sexo da medicina geral do corpo, com o isolamento do «instinto» sexual, com Psychopathia Sexualis de Heinrich Kaan em 1846. Com a análise da hereditariedade o sexo ganha como que uma «responsabilidade biológica» e forma-se o conjunto Perversão, Hereditariedade, Degenerescência.

  • 12 Definição de sexualidade de Foucault: «a «sexualidade» é o conjunto de efeitos produzidos nos corpo (...)

44Os mecanismos de sexualização começaram por cima e penetraram as camadas pobres lentamente: primeiro, a propósito dos problemas de natalidade; depois, assim que surgiu a organização da família «canónica», como instrumento de controlo político e de regulação económica indispensável à sujeição do proletariado urbano: a «moralização das classes pobres»; enfim, com o controlo judicial e médico das perversões em nome da protecção da sociedade e da raça. Neste sentido, é possível dizer que a sexualidade é de origem burguesa, induzindo efeitos de classe específicos12.

A invenção da sexualidade

45A busca pela pulsão primordial no próprio sujeito foi o passo decisivo na individualização do sexo (Weeks 1987). Heinrich Kaan escrevia na década de 1840 sobre o nisus sexualis (o instinto sexual) nos indivíduos, e a ele seguiram-se trabalhos sobre a etiologia da histeria, sobre os perigos da sexualidade infantil e sobre as aberrações sexuais. Karl Heinrich Ulrichs publicou doze volumes sobre homossexualidade (assim baptizada por Benkert em 1869), entre 1864 e 1879, o que influenciaria a «descoberta» por Karl Westphal do «impulso sexual contrário» em 1870, e as especulações mais vastas de Krafft-Ebing sobre as aberrações sexuais.

46Em termos de história das ideias, pode-se dizer que houve dois momentos decisivos no século XIX para o pensamento sexual. O primeiro foi o impacte do Darwinismo. Em A Origem das Espécies (1958[1859]), Darwin já apontava para a aplicabilidade da teoria da selecção natural aos humanos; mas com The Descent of Man and Selection in Relation to Sex (1871) era acrescentado outro elemento: a ideia de que a selecção sexual (a luta pelos parceiros) agia independentemente da selecção natural (a luta pela existência), de modo que a sobrevivência dependia da selecção sexual. Em última instância o sucesso biológico assentaria na reprodução. Isto instituiu a biologia como caminho privilegiado para desvendar os mistérios da natureza. O segundo momento foi a publicação de Psychopathia Sexualis de Krafft-Ebing: surgia o discurso do pervertido, do indíviduo para sempre marcado pelos seus impulsos sexuais. Este trabalho viria mesmo a influenciar Freud, juntamente com outros sexólogos (A.Moll, P.J.Moebius, Havellock Ellis, A.Schrenck-Notzing e Magnus Hirschfeld) (Weeks 1987:34). No centro dos seus trabalhos estava a firme convicção de que, subjacente à diversidade das experiências individuais e aos efeitos sociais, estava um processo natural complexo que era necessário compreender, pelo que o esforço foi no sentido de definir patologias sexuais.

47É por isso que se pode dizer que, do mesmo modo que a homossexualidade foi definida como uma condição sexual peculiar a algumas pessoas, também o conceito de heterossexualidade foi inventado para descrever a normalidade (Weeks 1987:35). Um dos principais papéis dos sexólogos foi o de traduzir em termos teóricos aquilo que se entendia como problemas sociais emergentes e concretos: como definir a infância? Como definir a sexualidade feminina? Como lidar com as mudanças nas relações entre os géneros? Como perseguir legalmente a anormalidade? Mas a sexologia só foi possível graças ao triunfo da medicina como exploração meticulosa do corpo; tal como a medicina não se limitava a descrever, também a sexologia vai prescrever. Aqui o argumento de Foucault podia ser reconfirmado.

48Ao mecanicismo das Luzes, a obra de Darwin vem acrescentar um aspecto novo na abordagem do corpo: não só os homens são animais, como estão em evolução e esta dá-se nos e através dos seus corpos. Mas a mudança histórica social mais importante talvez tenha sido o que Foucault algures chamou de «microfísica do biopoder»: as noções de higiene pública e a obrigatoriedade da vacinação por exemplo, levam o corpo a ser entendido como propriedade do Estado. A metáfora da máquina, porém, continua, se bem que já não com base na analogia cartesiana do relógio, mas na de uma máquina que troca um tipo de energia por outra e que tem por objectivo a eficiência (Synnott 1992:98). A crítica a este esquema cultural seria, aliás, feita por Marx ao dizer que os proletários são feitos «animais» pelo capitalismo, dado que o operário se torna num apêndice da máquina no processo de alienação.

49Em relação a Portugal, os dados de investigações históricas sobre a sexualidade são praticamente inexistentes. No entanto, Jorge Crespo (1990) apresenta uma história da submissão do corpo às limitações impostas pelo Estado, na transição do século XVIII para o século XIX. Os elementos referentes à festa, e em especial às touradas, bem como, em geral, «a repressão dos excessos do corpo», são os que mais se aproximam do meu trabalho. Este, não sendo uma investigação histórico-documental, mas sim resultado de observação participante, creio todavia ecoar as grandes linhas expostas por Jorge Crespo. O «processo civilizacional» da alvorada do século XIX atinge também Portugal e é fácil imaginar alguém como o padre Espanca (ver adiante) testemunhando esses tempos. A lógica do processo resume-a Crespo:

«(…) do êxito alcançado no controlo dos três grandes momentos de ruptura no quotidiano dos homens (o trabalho, a doença e a festa) dependia o progresso. O trabalho era cada vez mais valorizado como meio essencial de conquista da felicidade humana, tornando-se o fulcro da desejada coesão social e o factor decisivo na integração das marginalidades (…) entretanto, da economia da doença e da festa resultariam benefícios, em tempo e energias, para uma maior disponibilidade dos homens para as tarefas da produção e reprodução dos bens.» (Crespo 1990: 568).

50Do mesmo modo que a sociologia tentava nesse período, através das obras de Comte, Marx, Spencer, Durkheim ou Weber, encontrar as «leis da sociedade», assim os primeiros teóricos sexuais tentavam descobrir os imperativos ocultos da nossa natureza animal. Weeks (1985) afirma que já nos finais do século XVIII o Marquês de Sade mais não fizera do que descrever com detalhe a panóplia de pecados e prazeres de Sodoma, oferecendo o material etnográfico com que a sexologia poderia medir o leque de preversão (Weeks 1985:65).

51Ponto central, pois, a individualização do sexo, o impulso localizado no sujeito. Mas a sexologia acabaria por significar o estudo do impulso sexual e das relações entre os sexos, pois estes eram vistos como a mesma coisa: sexo, género e sexualidade encontravam-se ligados de modo indissociável pelo imperativo biológico, num exagero da herança da fé iluminista no progresso científico. Mas os processos sociais têm duas faces: se, já desde o Malthusianismo do século XVIII o Estado se preocupa em regular população e costumes, Magnus Hirschfeld fundava em 1898 o Scientific Humanitarian Committee e mais tarde a Liga Mundial para a Reforma Sexual e, no fim da estrada, nos anos 1920, os sexólogos debatiam nos seus congressos a censura, as leis de casamento e divórcio, a falta de controlo da natalidade, as sanções penais para o aborto ou a homossexualidade (Weeks 1985:71). Se a isto acrescentarmos que, nos finais do século XIX, tanto na Alemanha, como na Grã-Bretanha, como na França se vivia um consenso de pureza social, constata-se que a sexologia não se desenvolveu contra um monolitismo de repressão sexual pré-existente, mas sim ao mesmo tempo que uma emergente hegemonia da higiene social e da reforma social (Weeks 1985:75).

52Este poder de «naturalizar» agiu fortemente em três áreas: a das características do sexo em si; privilegiou teórica e socialmente a heterossexualidade; e descreveu e categorizou as variações sexuais, com ênfase na homossexualidade. Duas grandes polaridades — entre homens e mulheres, e entre sexualidade normal e anormal —, passaram a dominar o pensamento social. O comportamento de género foi definido em relação às práticas sexuais correctas: ser um homem normal é ser um heterossexual. A divisória fundamental durante a maior parte da era Cristã tinha sido, diferentemente, entre a sexualidade reprodutiva e a não-reprodutiva.

53Na década de 1860 começaram na antropologia os debates sobre o matriarcado e o patriarcado, que chegaram a influenciar fortemente quer o Marxismo quer a Psicanálise. Ellis, aliás, e como veremos à frente ao abordar Malinowski, recebeu uma forte influência deste e de Westermack; os três eram membros da Liga Mundial para a Reforma Sexual. No debate patri/matriarcado, os campos dividiam-se entre patriarcalistas, influenciados por Darwin e pelo evolucionismo, apontando como prova da sua tese a vida animal: era a justificação natural levada ao extremo. Os matriarcalistas argumentavam com a primazia histórica do matriarcado. No período entre 1860 e 1920 nasceu um forte activismo feminista que facilitou um ambiente político-sexual que segundo Jackson (1987) fornece o contexto para analisar o trabalho de Ellis. De acordo com Jackson o desenvolvimento da sexologia terá minado as tentativas feministas iniciais, declarando que os aspectos da sexualidade masculina e da heterossexualidade, que as feministas viam como sociais e políticos, eram afinal naturais. Para Ellis, a cópula heterossexual era a repetição imediata da corte primitiva e animal, e o impulso do macho era um impulso de conquista, o da fêmea o desejo de ser conquistada. Legitimava-se uma conexão entre sexualidade masculina, poder e violência. Vale a pena citar Ellis, sobretudo para perceber como, na essência, este pensamento perdura até hoje:

  • 13 Tradução livre: «Tenho plena consciência de que ao afirmar que as mulheres têm uma certa tendência (...)

«I am well aware that in thus asserting a certain tendency in women to delight in suffering pain (…) many estimable people will cry out that I am degrading a whole sex and generally supporting the ‘subjection of women’. But the day for academic discussion concerning the ‘subjection of women’ has gone by (…) I would point out to those who would deprecate the influence of such facts in relation to social progress that nothing is gained by regarding women as simply men of smaller growth. They are not so: they have the laws of their own nature; their development must be along their own lines. It is as true now as in Bacon’s day that we only learn to command nature by obeying her (…) We can neither attain a sane view of life nor a sane social legislation of life unless we possess a just and accurate knowledge of the fundamental instincts upon which life is built» (1942[1913], III:103)13

54Nesta época — a viragem do século XIX para o actual —, viveu-se o que Badinter (1993) chama uma «crise da masculinidade». De facto, com a industrialização e a democracia, o período até à I Grande Guerra vê surgir um tipo social de mulher que desafia, por um lado, a corrente cristã tradicional e, por outro, o próprio movimento operário que teme a concorrência da mão de obra feminina. Só a guerra apaziguará o temor que a nova situação inspirara em escritores como Anatole France e Emile Zola. No contexto Vienense — o da produção da obra de Freud —, a queda dos Habsburgos reflecte-se nos intelectuais com a atitude do «regresso a si», com o estilhaçar do sujeito: fala-se de «ça» e de «moi» e de «sur-moi» e já não de sujeito. A crise de identidade masculina corresponde à crise de identidade moderna e é sintetizada no Homem Sem Qualidades de Musil (1930-43):

«— Recordas-te da nossa conversa acerca do artista? (…)
— Qual?
— Aquela de há uns dias. Expliquei-te o que significava, num ser, um princípio estrutural vivo. Não te lembras de eu ter chegado à conclusão de que deviam outrora ter reinado, em lugar da morte e da mecanização, o sangue e a sabedoria?
— Não.
Walter tropeçou nesta resposta, procurou, hesitou. Depois, de repente, explodiu: — É um homem sem qualidades!
— Que quer isso dizer? — perguntou Clarisse, rindo à socapa.
— Nada. Precisamente, não quer dizer nada (…). Há por aí milhares deles — declarou Walter. — Eis a raça que produz a nossa época!» (s.d. [1930-43]: 74-75)

55Se o Estado se preocupa com a dissolução da célula familiar no meio proletário, a burguesia intelectual assusta-se com a emancipação progressiva da mulher. Ao mesmo tempo que Freud vai timidamente apresentando a teoria da bissexualidade original humana, formas de anti-feminismo recrudescem, de que é exemplo Sur L’Imbecilité Physiologique de la Femme, do médico Moebius (1900). É fácil entender a ligação entre esta crise e o apaziguamento que as guerras permitem, bem como o surgir do nazismo, enquanto realidade cultural fortemente assente numa ideologia da virilidade.

56Também nos E.U.A., diz Badinter, com o fim da expansão para Oeste e a europeização cultural, ali entendida como sinónimo de feminização, a nova virilidade surge reactivamente sob a forma simbólica do dinheiro. Em 1903, Theodore Roosevelt anunciava que a «raça americana» estava a caminho do suicídio. A crise masculina não se manifesta tanto no antifeminismo como no ênfase em formas simbólicas e ritualizadas de masculinidade: o crescimento dos desportos como o futebol e o basebol, a criação do escutismo e a invenção da figura do cowboy, ou da de Tarzan (em 1912). Em 1917, os EUA entram na guerra….

  • 14 Tradução livre: «Sejam quais forem as condições e os limites, desde que os homens sejam admitidos a (...)

57Será legítimo falar de feminismo avant la lettre? Tanto em França como na Inglaterra, tão cedo quanto 1791, foram publicados textos a favor dos «direitos da mulher», como por exemplo Vindication of the Rights of Women de Mary Wollstonecraft, que enunciava a distorção do carácter moral das mulheres por causa das condições sociais em que viviam (Connell 1987). Na mesma época surgia a sátira da moralidade sexual do Marquês de Sade (Justine (1791), Juliette (1797)), explorando a sexualidade libertina tornada possível com a substituição da lei divina pela vontade humana (Connell 1987:24). Mas foi o triunfo do liberalismo, mais tarde, que permitiu que estes movimentos contestatários se tornassem numa doutrina da igualdade dos direitos: a primeira mobilização feminina de peso deu-se na Convenção de Seneca Falls nos EUA, em 1848; John Stuart Mill escrevia em The Subjection of Women que «Under whatever conditions, and within whatever limits, men are admitted to the sufrage, there is not a shadow of justification for not admitting women under the same»14 (1912[1869] cit. in Connell 1987:25).

Do lado da antropologia: sexo e sociedade

58E do lado específico da Antropologia? Em Victorian Anthropology, Stocking diz:

  • 15 Tradução livre:«O declínio da importância dos laços de parentesco para lá do núcleo familiar e o ac (...)

«The declining importance of kinship ties beyond the nuclear core and the increasing emphasis on affective bonds as opposed to economic functions have been traced to 1500 (…) It still seems safe to say that the dominant attitudes in matters relating to gender and sexuality in the early Victorian era were by present standards patriarchal and repressive» (1987:25).15

59A mulher da época victoriana é ao mesmo tempo posta num pedestal e mais reprimida que no século XVIII, devido ao afastamento da economia para fora do lar. A casa passa a ser vista como refúgio do mundo da competição masculina. Numa ambivalência cultural entre a imagem de «anjo» e de «prostituta», a liberdade pessoal e sexual das mulheres das classes média e alta estava sujeita a um forte controlo cultural. Mas com o aumento do nível de vida e da idade do casamento, aumentam o número de mulheres solteiras e as dúvidas em relação à procriação.

60Os anos da década de 1850 viram aparecer os movimentos pelos direitos das mulheres e a lei do divórcio em vários países. Ao mesmo tempo, dá-se o debate atrás referido sobre o casamento «matriarcal», nos meios antropológicos. O modelo ideal de casamento seria o victoriano, caracterizado por McLennan em Primitive Marriage (1865) como apropriação das mulheres por homens particulares e pelo conceito de fidelidade conjugal. O casamento poliândrico primitivo surgia, assim, como metáfora da prostituição do século XIX e da depravação moral das mulheres. A evolução da promiscuidade e da poliandria era vista como sendo a evolução das «ideias» de parentesco, esposa e propriedade; McLennan havia escrito um relato sobe a «posição das mulheres»; Lubbock, Tylor e Spencer não concordaram com alguns pormenores mas todos eles demonstravam uma tendência para verem o casamento em termos de controlo da sexualidade humana, tomando por dada uma qualquer condição primeva de promiscuidade, seguida de formas matrilineares e, por fim, chegando à monogamia victoriana.

61Este consenso quebra-se em 1891 com Westermack, e nos anos 1920 já não se acreditava na prioridade do parentesco matrilinear, substituindo-se o problema da promiscuidade pelo da universalidade do tabu do incesto (Stocking 1987:294). Aliás, muito do que estes autores diziam podia ser interpretado como contrário ao status quo, como a ideia de «from status to contract» de Maine podia ser vista como anti-patriarcal. A prova está no facto de muitas (proto)feministas terem usado as obras dos evolucionistas para defenderem as suas ideias. Mas a perspectiva essencialista era comum a ambos: posto de lado o patriarcado divinamente instituído, a civilização só se atingia com o controlo dos instintos. E o instinto rei era o sexo.

62Bachofen (1861), em Das Mutterrecht tentou estabelecer como facto histórico e moral a primazia do «direito materno». Westermack defendia o patriarcado, demonstrando que os homens podiam ser dominantes em questões familiares e políticas em sociedades com descendência matrilinear. Para tal não hesita em recorrer a analogias animais, como a preponderância dos ciúmes do macho. Pergunta-se se os cuidados do homem para com a mulher não seriam consequência de instintos em certa época necessários para a conservação da raça. Os instintos dariam lugar a hábitos e a instituições, resultando na sanção social contra o homem que abandone a mulher e filhos. O matrimónio acaba por surgir fundamentado na família e não o contrário.

63Stocking relembra-nos que as mudanças sociais foram mais rápidas na Inglaterra que no resto da Europa: declínio da ruralidade, do status e do paternalismo, crescimento industrial, e das noções de contrato e de indivíduo. Para o observador victoriano urbano e burguês, o primitivismo assumia duas facetas: o rural típico do mundo pré-industrial, e o primitivismo urbano da Londres proletária. Perante isto, o malthusianismo e as ideias de continência juntaram os reinos da sexualidade e da economia política: o Homo Economicus governava-se por motivações opostas — o desejo de riqueza, de conforto e de status, e a aversão ao trabalho, enquanto que o Homo Sexualis se encontrava na tensão entre a gratificação imediata e a sublimação do apetite sexual.

64Em 1870 Morgan publicava Systems of Consanguinity… e, sete anos depois, Ancient Society; visita Darwin em 1871 e corresponde-se com Spencer, Bachofen e Maine. Para ele o desenvolvimento do conceito de propriedade na mente humana estaria ligado à implantação da família monogâmica. Uma cópia da obra chegou às mãos de Marx que, antes de morrer, encarregou Engels de terminar o manuscrito que iniciara com base em notas de A Sociedade Primitiva. Morgan não escapava a certos elementos essencialistas e transculturais:

«Notar-se-á também que estes sistemas são produtos naturais, inerentes ao progresso da sociedade (…) A vinculação de mãe e filho, de irmão e irmã e de avó e neto pode ser estabelecida para todas as épocas, com inteira certeza; mas a de pai e filho e a de avô e neto não pode ser estabelecida com certeza, até que a monogamia ofereça a maior segurança possível» (1987[1870]:403, tradução livre).

65Morgan faz notar, porém, que quando se deu a suposta mudança da linha feminina para a masculina, isto foi prejudicial para a posição social da mulher. E pergunta-se se no futuro não aparecerão novas formas de família. Engels pega nestes argumentos e leva-os um pouco mais longe (1976(1884]). Explica como o desmoronamento do direito materno foi a grande derrota histórica do sexo feminino (1976[1884]:76).

«A família moderna contém, em germe, não apenas a escravidão como também a servidão, pois, desde o começo, está relacionada com os serviços da agricultura. Encerra, em miniatura, todos os antagonismos que se desenvolvem, mais adiante, na sociedade e no seu estado» (1976[1884]:77)

66Para Engels, o triunfo definitivo da família monogâmica baseia-se no predomínio do homem, e tem por finalidade expressa procriar filhos com paternidade indiscutível, pois os filhos, enquanto herdeiros, entrarão na posse dos bens do pai. Assim, ao homem é reconhecido o direito à infidelidade conjugal (reconhecido no Código Napoleónico, desde que a concubina não apareça no domicílio conjugal). Daí Engels dizer que a família monogâmica não se baseia de modo algum no amor conjugal, mas sim na conveniência, sendo a primeira forma de família a basear-se em condições económicas. A monogamia não significaria, pois, a reconciliação entre o homem e a mulher. Aqui, ele faz apelo a um trecho de A Ideologia Alemã (1846): «A primeira divisão do trabalho é a que se faz entre o homem e a mulher para a procriação dos filhos» (1978[1845]). Levando isto mais longe, o primeiro antagonismo de classes coincidiria com o antagonismo homem-mulher e a opressão do sexo feminino teria sido a primeira opressão de classes.

67Engels disserta também sobre o amor. O amor sexual como paixão teria sido a primeira forma de amor sexual. Essa primeira forma fôra o amor cavalheiresco da Idade Média, o qual não era de todo amor conjugal. Mas o casamento burguês, em terras católicas, basear-se-ia no facto de serem os pais a darem uma mulher ao filho, resultando daí «heterismo» exuberante por parte do homem e adultério exuberante por parte da mulher. Em terras protestantes seria suposto haver liberdade de escolha para o filho procurar mulher, permitindo que o amor fosse a base do matrimónio. E refere as novelas francesas e alemãs como espelhos destas realidades. Caracterizando a vida amorosa da burguesia como aborrecida ou hipócrita, Engels diz que o amor sexual só pode ser regra entre o proletariado, graças à ausência dos bens e da fortuna, faltando também qualquer motivo para estabelecer a superioridade masculina (Engels 1976[1884]:94). Aqui a ingenuidade mistura-se com a crença utópica no papel do proletariado: o exemplo de Pardais será suficiente para derrotar esta forma de wishful thinking…. Abolidas as classes e portanto a motivação da herança, o amor sexual poderia ser a base das uniões e estas, por natureza, seriam monogâmicas (Engels 1976[1884]:17).

68Marx avança, no primeiro volume de O Capital, que a soma dos meios de subsistência necessária para a produção da força de trabalho tem de incluir os meios necessários para a substituição dos trabalhadores, isto é, as crianças (1979[1867]:340). A divisão do trabalho teria surgido, primeiramente, como natural, baseada no fundamento fisiológico. Mas na medida em que a maquinaria dispensa o poder muscular, o trabalho das mulheres e das crianças foi o primeiro a ser procurado pelos capitalistas; e o valor da força de trabalho era determinado não só pelo tempo de trabalho necessário para manter o trabalhador adulto, mas também pelo necessário para manter a sua família; a população excedentária torna-se numa condição de existência do modo de produção capitalista, criando-se assim o célebre exército de reserva industrial. Este «exército», durante os períodos de estagnação, aligeira o peso do exército de trabalho activo, e durante os períodos de sobreprodução, controla as suas pretensões. A população excedentária relativa é, então, o pivot em torno do qual funciona a lei da oferta e da procura.

  • 16 Ver também a introdução à edição de 1972, por Eleanor Leacock. E ainda Gough 1971.

69Origem da Família… de Engels pode ser visto como mais do que uma análise do estatuto da mulher (Sacks 1975:212). É um contraste entre a sociedade de classes e a sociedade sem classes16. Na ausência da propriedade privada, o trabalho produtivo dos homens e o trabalho caseiro das mulheres tinham igual significado social. Apenas se dedicavam a diferentes estádios da produção de um mesmo tipo de bens — a subsistência —, sendo tudo produção para uso. A propriedade privada fez do seu dono o senhor da casa, com dependentes que funcionavam para aumentar a propriedade daquele, e até o trabalho reprodutivo das mulheres passou de social a privado. Mas Sacks (1975:229) não crê que a propriedade privada masculina seja a base para a supremacia masculina, porque nem todos os homens têm propriedade produtiva, e porque em muitas sociedades de classes as mulheres também a têm. Porém, as sociedades de classes estabelecem uma forte dicotomia entre as esferas pública e doméstica, e este poder doméstico não é traduzível em poder social ou posição na esfera pública. O problema estaria pois na negação às mulheres de um estatuto social adulto.

70Passemos agora das instituições aos indivíduos. Aqui, há que definir o lugar e as limitações de um contributo da psicanálise para o estudo do género e da masculinidade.A importância da psicanálise reside no facto de desafiar directamente os conceitos convencionais de sexualidade e género, questionando a centralidade da reprodução sexual e a rígida distinção entre homens e mulheres. Isto porque aquilo de que trata é do «inconsciente» e do «desejo». Os indivíduos deixam de ser vistos como produtos determinados por imperativos biológicos, ou como simples efeito das relações sociais: há um reino psíquico com as suas próprias regras, onde as possibilidades biológicas do corpo adquirem significado (Weeks 1985:127). Com a psicanálise pode-se ver a sexualidade como algo mais do que instintos que agitam o corpo; é uma força construída no processo de entrada no domínio da cultura, da linguagem, do significado (Weeks 1985:128). Alguns pontos-chave estabeleceram a ruptura com a tradição anterior: 1) o que é inconsciente na vida mental é também aquilo que é infantil; 2) a linguagem ocupa um lugar central, pois trata-se de uma estrutura de representações, e as regras da cultura são adquiridas através da aquisição da linguagem; 3) a repressão não é uma imposição mas um estádio essencial da emergência da nossa humanidade, pela qual se paga um preço — a neurose —, pelo que a identidade é sempre precária; 4) o desejo é central e não é uma relação com um objecto real mas com uma fantasia; 5) a repressão é particularmente dirigida contra os desejos sexuais (1985:130-132). No fim da sua vida, Freud resumia os elementos chave do seu conceito de sexualidade:

«a) A vida sexual não começa só na puberdade, mas sim com manifestações logo a seguir ao nascimento, b) É necessário distinguir entre os conceitos de «sexual» e «genital». O primeiro é o conceito mais vasto e inclui muitas actividades que nada têm que ver com os genitais. c) A vida sexual inclui a função de obtenção do prazer a partir de zonas do corpo — uma função que subsquentemente é posta ao serviço da reprodução. É frequente as duas funções não coincidirem completamente» (An Outline of Psychoanalysis, S.E. [1940] (16): 152, tradução livre)

71Segundo Jeffrey Weeks, o problema com Freud é que ele oscila constantemente entre uma perspectiva radical e a sua própria tendência normalizadora. Mesmo quando lidou com os problemas da sexualidade feminina nos anos 1920, Freud escrevia a sua frase mais notória: «…a exigência feminista pela igualdade de direitos para os sexos não nos leva longe, pois a distinção morfológica exprime-se em diferenças de desenvolvimento psíquico — a anatomia é destino, para fazer uma varição sobre uma frase de Napoleão» (S.E.[1924](19): 178 tradução livre). A teoria de Freud podia explicar a aquisição cultural da sexualidade e do género (como veremos adiante tratada por Gayle Rubin), mas surge emoldurada numa linguagem e numa forma institucional que nega aquela promessa. Por isso pode dizer-se que a psicanálise representa ao mesmo tempo a descoberta dos mecanismos do desejo, e o meio da sua recodificação e controlo (Weeks 1985:144). Se Dora representa o falhanço de Freud em produzir uma mulher normal, o seu tratamento do Pequeno Hans representa a sua tentativa bem sucedida em criar um pequeno homem. Freud reconhece a polimorfia perversa mas também a necessidade de a largar para chegar à heterossexualidade (Weeks 1985:149).

72Freud afastou-se da noção de que a homossexualidade era um produto ou sinal de «degenerescência», e rejeita a distinção (de Ellis) entre homossexualidade adquirida e congénita; a explicação estaria antes na bissexualidade originária. Rejeita igualmente qualquer associação da inversão sexual com a inversão de género (Weeks 1985:152-3). No fundo, Freud acha que a civilização só existe com a repressão da polimorfia. Aqui, segundo Weeks, a teoria do inconsciente chocou com a política do desejo (1985:156).

73Um ponto a que voltarei mais tarde com Gayle Rubin, mas que pode ficar definido a partir de Seidler (1987: 5) é o de que Freud construiu a sua teoria do desenvolvimento psicossexual em torno da necessidade sentida pela criança masculina em separar-se da sua mãe e do feminino dentro de si, para se identificar com o seu pai e assim resolver o complexo de Édipo. Nisto, Freud permanece na tradição Kantiana, e a psicanálise reproduz a estrutura mais profunda da conexão entre razão, masculinidade e moralidade. Ligando a formação do superego ou da consciência à ansiedade de castração, Freud considerava as mulheres privadas por natureza do ímpeto para a resolução Edipiana; consequentemente, o superego e o sentido de moralidade das mulheres estariam comprometidos.

74Situando Freud no seu contexto, a divisão sexo/sociedade estabelecida no virar do século evoca e é uma versão das outras grandes distinções que tentam explicar as fronteiras entre a animalidade e a humanidade: natureza/cultura, indivíduo/sociedade, liberdade/regulação (Weeks 1985:97). São campos com dois rivais absolutos, que exigem disciplinas rivais (biologia, psicologia e sexologia versus antropologia, sociologia e história). Os primeiros cientistas sociais, de Spencer a Durkheim, passando por Marx, viram no sexo e nas relações sexuais uma área crucial para a sua compreensão da sociedade. Como vimos, o evolucionismo propunha uma só linha de progresso no sentido da modernidade, embora se disputasse aquilo sobre que a evolução triunfara (promiscuidade e matriarcado, ou monogamia e patriarcado?). Em Totem e Tabu (1912) Freud representa o culminar desse tipo de especulação, procurando provas para os mecanismos de transição da natureza para a cultura no tabu do incesto, na culpa em relação ao assassínio primordial e na invenção da lei paterna — a ontogénese repetia a filogénese (Weeks 1985:100).

75Malinowski viria a reconhecer Totem e Tabu como demonstrativo da importância do sexo na sociedade. Embora nunca tivesse abandonado por completo a perspectiva evolutiva, ele viria a ser o principal proponente da ideia de que as diferentes culturas provam não o comportamento dos nossos antepassados mas sim a variedade de desenvolvimentos sociais: o relativismo surge como privilégio do cultural sobre o natural. A cultura torna-se, assim, numa série de diferenças inexplicáveis, e em que cada sociedade se impõe aos seus membros de modo total. Mas com o relativismo de Malinowski co-existe um modelo das necessidades biofisiológicas humanas, cuja solução estaria visível na família. Malinowski como que procurava em Freud a explicação das formas psíquicas (formadas na transição da natureza para a cultura) que pudesse co-existir com as teorias sexuais de Ellis. Mais tarde cortaria com Freud, supostamente por achar as suas teorias demasiado irrealistas na sua especificação, em especial a forma transcultural do complexo de Édipo. Ele procurava características gerais da natureza humana que pudessem assumir diferentes formas culturais, pois a «cultura determina a situação, o lugar, e o momento, para o acto fisiológico» (ensaio sobre Ellis em Sex, Culture and Myth (1962:101)).

76Segundo Malinowski, o sexo é de facto perigoso, uma força perturbadora e forte que exige poderosos meios de regulação, supressão e direccionamento. Isto porque o impulso sexual, como ele argumenta em Sex and Reppression… (1927a), tem de ser experimental para poder ser selectivo, e selectivo para poder conduzir ao acasalamento dos melhores com os melhores, um princípio eugénico que governaria tanto o casamento humano como o comportamento animal. Daí Malinowski ver o ciúme sexual e a competição como naturais, conducentes a uma perturbação social. O instinto só por si não dita as formas sociais, e por isso a sua plasticidade é a condição para o avanço cultural: a cultura age positivamente para promover as formas sociais e não apenas para controlar negativamente, transformando os instintos em hábitos, que são aprendidos pela tradição (1927a:206).

77Malinowski, então, lia na natureza padrões de comportamento, como a monogamia, o ciúme, a primazia da genitalidade e a inevitabilidade do acasalamento heterossexual — tudo elementos que precisavam de ser explicados (1927a:206). Custa-lhe transcender a dicotomia sexo/sociedade, e talvez a tenha até reforçado, pois assim os instintos sexuais passam a ser necessidades que a sociedade deve tentar satisfazer ou reprimir.

78Em Sex and Reppression, Malinowski explica como o complexo de Édipo foi descoberto numa sociedade de filiação patrilinear e no seio de uma só classe. Ora, em Trobriand, a filiação é matrilinear, a estratificação social diferente da divisão em classes. Ao tipo de família europeia opunha-se uma família em que o homem não é considerado como procriador dos filhos da esposa, dada a ignorância dos indígenas em matéria de fisiologia da concepção, sendo o irmão da mãe o homem a quem se respeita e o responsável da prosperidade. Assim, a ambivalência de sentimentos do filho para com o pai só teria uma importância mínima, dando-se antes uma repartição entre dois homens que cumprem funções inversas e complementares. Malinowski conclui que o complexo de Édipo não é um fenómeno universal (Pannoff 1974:57). Mas o modelo Trobriand é uma transformação lógica do freudiano: o desejo reprimido de matar o pai e de casar com a mãe passa a ser a tentação de casar com a irmã e matar o tio materno (1927b:80-1 in Pannoff 1974:58).

79Para Malinowski é igualmente difícil aceitar a sexualidade infantil. À teoria de um erotismo original, ele opõe a «especificidade» das diversas funções biológicas e recusa a continuidade polimorfa da libido no curso dos sucessivos períodos de vida do ser humano. Ele negava-se a prestar ouvidos ao vocábulo «sexualidade» se não fosse no sentido convencional de uma actividade limitada à esfera genital e que só surge depois da puberdade (Pannoff 1974:64). O corolário desta atitude é a focagem excessiva na família nuclear:

«A repressão retira as suas forças do próprio sentimento. Essas forças repressivas têm a sua origem no princípio de compatibilidade que é imprescindível em qualquer tipo de sentimento para permitir que o indivíduo tenha um comportamento social. As emoções negativas de ódio e de ira são incompatíveis com a submissão à autoridade dos pais (…) A sensualidade não pode intervir na relação mãe-filhos, se se quiser que a dita relação permaneça em harmonia com a distribuição das funções existentes no seio da família agrupada debaixo do mesmo tecto» (Sex and Reppression 1927a:242, tradução livre).

80A Vida Sexual dos Selvagens (1975[1929]) é prefaciada por Havelock Ellis: «…só hoje são possíveis as investigações no campo sexual. E isto explica-se em parte pelo facto de que os nossos tabus sexuais hajam perdido parte do seu rigor» (1975[1929]:51). Este tom elogiante da modernidade como a época que deita fora os tabús é coerente com a visão fisiologista que Malinowski tinha da sexualidade. No prólogo, ele diz que o problema sexual, a família e o parentesco apresentam uma unidade orgânica impossível de romper (1975[1929]:26). Mais adiante afirma que há que ter em conta o desejo natural de um homem que transpõe a primeira juventude em ter uma casa e um lar exclusivamente seus:

«Os serviços que uma mulher pode prestar a um marido exercem uma grande atracção sobre um homem desta idade; a sua aspiração ao descanso e à tranquilidade doméstica torna-se mais intensa à medida que o seu desejo de variação e aventuras amorosas se atenua. Para mais, a vida de família significa a presença dos filhos, e o trobriandês adora as crianças» (1975[1929]:105, tradução livre).

81Teoria folk trobriandesa ou opinião do autor? Parece pecar por falta de relativismo cultural, pois parece transpor para o trobriandês, e de facto para uma qualquer essência de homem, os desejos de um ocidental ideal, postura que o próprio Malinowski criticara em Freud.

82A antropologia culturalista americana teve origem numa rejeição explícita da teoria dos instintos, como reacção à eugenia racial e racista (Weeks 1985:104). Em Coming of Age in Samoa, Margaret Mead (1928) procura a negative instance sobre as teorias da adolescência americana da sua época. A conclusão a que pretende chegar é a de que onde não haja sentido de pecado e culpa, e onde os conflitos edipianos estejam minimizados, bem como se verifique um desenvolvimento da arte do sexo, os traumas da transição adolescente não se fazem sentir. Assim, a plasticidade humana permitiria que, através da mudança da educação, aquilo que foi socialmente formado possa ser socialmente modificado. Talvez o lado mais positivo da pesquisa de Mead tenha sido — e em grande medida dado o seu papel de divulgadora —, mostrar que o género no Ocidente não é natural. Mead parte para o terreno com uma pergunta explícita: «A questão que eu me colocava ao ir para Samoa era: os problemas que sofre a nossa adolescência são intrínsecos à natureza da adolescência ou à nossa civilização? A adolescência em condições totalmente diferentes, apresenta-se de modo igualmente diferente?» (Mead 1963 (1928): 373). As variáveis que ela enumera definem um campo do comportamento sexual comparativo: educação sexual precoce ou tardia, experiência sexual igualmente precoce ou tardia, precocidade encorajada ou não, segregação dos sexos ou educação mista, divisão do trabalho entre os sexos ou actividades comuns. Em Sex and Temperament… (1935), a antropóloga liga a questão da personalidade-base e do temperamento à atribuição sexuada das emoções. Entre os Arapesh, nota que tanto homens como mulheres demonstram personalidades que ela chama maternais nos seus aspectos parentais e femininas nos seus aspectos sexuais. Diz não ter encontrado a ideia de que o sexo seja uma força impulsionadora forte, quer para os homens quer para as mulheres. Pelo contrário, entre os Mundugumor, verificou que tanto homens como mulheres se desenvolviam como indivíduos duros, agressivos e «positivamente sexuados», com um mínimo de aspectos maternais da personalidade. Entre os Tchambuli, julgou encontrar uma inversão das atitudes sexuais da nossa cultura, com as mulheres dominando, impessoais, gestoras, e o homem o menos responsável e o mais emocionalmente dependente (1935).

83À semelhança de Malinowski, que da riqueza dos dados sobre a diversidade sexual na etnografia, os espartilha na teorização das necessidades, Mead, em Male and Female (s.d.[1949]), demonstra ter uma noção ambígua de condicionamento social:

«Em qualquer sociedade conhecida, a humanidade elaborou a divisão biológica do trabalho em formas muitas vezes só remotamente relacionadas com as diferenças biológicas originais, as que deram os indícios originários» (s.d.[1949]:7) e «Se uma qualquer sociedade humana quiser sobreviver, tem de ter um padrão de vida social que saiba lidar com a diferença entre os sexos» (s.d.[1949]:163).

84O que aqui se explicita é que, para ela, o limite são as fronteiras anatómicas, o que já se notava em Malinowski. Isto porque ambos não conseguem sair das fronteiras da família biológica como unidade básica natural e social, na qual uma divisão do trabalho entre homens e mulheres é necessária e inevitável (Weeks 1985:107).

85Para tentar provar a plasticidade humana, Mead tem a coragem de demonstrar que as emoções sexuadas são — e fá-lo avant la lettre — construções sociais. E fê-lo perante uma conjuntura, no Ocidente, de surgimento da adolescência e da absorção das mulheres no mercado de trabalho no período da segunda Grande Guerra. A distinção entre sexo e género era, a partir daqui, possível:

«É-nos permitido, a partir de agora, afirmar que os traços de carácter que qualificamos como masculinos ou femininos são (…) determinados pelo sexo de forma tão superficial como a roupa (…) resultado de um condicionamento social (…) Admitida a plasticidade da natureza humana, de onde provêm as diferenças que constatamos entre os tipos de temperamentos consignados pelas diversas sociedades, seja a todos os seus membros, seja respectivamente a cada sexo? (…) Esta diversidade assenta sobre o quê? Já não é possível, à luz dos factos, considerar que traços como a passividade ou a agressividade sejam determinados pelo sexo do indivíduo (…) A nossa hipótese não é mais do que um prolongamento da que avança Ruth Benedict em Patterns of Culture (…) O mesmo se passa com os temperamentos «masculino» e «feminino» no plano social. Certos traços comuns aos homens e às mulheres são consignados a um sexo, e recusados a outro» (s.d. [1949]:312-317).

86A partir deste raciocínio, Mead revolta-se contra a acusação de sofrerem de «nevroses» os que se recusam a acatar as normas da sociedade, ou a de serem indivíduos que se afastaram do «real». Para que apareça este tipo de inadaptado é necessário não só que haja um tipo de personalidade social bem definido, mas também que este seja estritamente reservado a um dos sexos. A partir de Mead a antropologia estava pronta para o salto qualitativo do feminismo. Assim como as sociedades ocidentais que a produzem estavam prontas para uma radical reformulação dos géneros. O Antigo Regime Sexual acaba com décadas de atraso em relação às suas vertentes social, económica e política. Algures em Portugal, em Pardais, os dois regimes cohabitam mais ou menos em harmonia e em conflito. Em processo. Um processo em que Adão e Eva são as cartas de um baralho a que são atribuídos valores diferentes consoante o jogo em causa.

II — O passado presente

87Dois personagens, um do presente e um do passado, serão os cicerones para esta secção: o sr. Altino Valente, um velho celibatário de Pardais e o Padre J. J. R. Espanca, erudito local de Vila Viçosa na segunda metade do século XIX e autor das Memórias da Vila (1983 [1880]), e que também foi pároco de Pardais. A estratégia retórica consiste no entretecer destes dois textos (um no sentido estrito, outro no metafórico), de modo a obter uma imagem da antiga sociedade local, isto é, anterior à economia da extracção do mármore. A eles se acrescentará ainda a opinião de economistas agrários e políticos sobre os contextos de latifúndio. É certo que, melhor que ninguém, são os escritores e poetas que conseguem transmitir o sentido da vida das pessoas em épocas passadas. Não pretendo nem imitar nem substituir alentejanistas como Manuel da Fonseca, Azinhal Abelho, Brito Camacho ou essa figura sonante de Vila Viçosa que foi Florbela Espanca. Aqui utilizo dois tipos de vozes radicalmente diferentes dos escritores: a do erudito local e membro das elites (e, curiosamente, tio de Florbela Espanca), e a do ancião da aldeia, cuja memória é feita da massa da oralidade e da sua história de vida pessoal.

88Quando procurava casa na aldeia, uma das hipóteses que o presidente da Junta colocou foi a de ir viver para casa do sr. Altino Valente. Afinal, segundo o presidente, este vivia sozinho numa casa bastante grande e, em princípio, o facto de ser padrinho de baptismo do presidente poderia facilitar a abordagem. Em princípio. A hipótese avançada pelo presidente pouco mais era do que retórica. A lista de supostos defeitos do sr. Altino foi-me apresentada logo a seguir à sugestão: um velho difícil de lidar, resmungão, que gostava estranhamente de viver sozinho, pouco dado a oferecer o quer que fosse; seria muito difícil viver com ele. Ao longo de todo o ano, esta opinião ser-me-ia igualmente transmitida por velhos e novos; o busílis da questão, não tardei em perceber, era o seu estatuto de celibatário, com algum dinheiro poupado dos tempos em que era um seareiro relativamente próspero.

89Nos primeiros dias na aldeia, tomei as minhas refeições num dos cafés. Foi assim que conheci o sr. Altino, que é a única pessoa na aldeia que almoça e janta no café. Mostrou ser, e sempre assim se manteve, um homem afável, generoso e afectuoso. Muito prestável a dar-me todas as informações de que precisasse, foi a única pessoa que chorou quando, no último dia de trabalho de campo, dele me despedi. O ostracismo a que era votado pelo escárnio dos seus vizinhos (atitude que começava logo pelas crianças que tinham medo das suas fúrias quando jogavam à bola frente a sua casa), viria a ser um dos fios da meada para a minha descoberta dos códigos da masculinidade; o «problema» do sr. Altino resumia-se nos seguintes traços: ser celibatário; passar muito tempo em casa; ir à igreja; não participar na comensalidade do café; não ter descendentes com quem partilhar o seu dinheiro; ser cliente da família local mais poderosa. Todavia, isto não impedia que o sr. Altino fosse o homem com maior número de afilhados de baptismo e casamento.

90Passei várias tardes das minhas primeiras semanas em sua casa. Na sala, o cenário incluía uma mesa central com quatro cadeiras; e outras tantas cadeiras encostadas aos quatro cantos; uma enorme fotografia emoldurada: ele próprio, em criança, vestido de rapariga — como a mãe desejara que ele tivesse sido, embora fosse prática corrente na época vestir assim as crianças. O interior da casa lembrava-me um mundo antigo.

91Nessas primeiras semanas, quando não estava com ele, ou na escola, copiava diligentemente os Róis de Confessados e lia as Memórias do Padre Espanca. Recusava o mundo das pedreiras, da televisão, do café, do consumo. Deixava-me impregnar pela Pardais antiga, pelo mundo dos jornaleiros, seareiros, feitores e lavradores e proprietários absentistas, tal como descrito no livro de Picão (1983 [1903]), ou tal como ainda parcialmente visível no de Cutileiro (1977 [1971]).

Espanca: A terra natal como umbigo da História

  • 17 Nesta versão do meu trabalho, omito extensas descrições de aspectos da história local, seleccionand (...)

92Comecemos pela visão do Padre Espanca, mais institucional, mais fascinada pela vida da corte em Vila Viçosa. Obra lúcida, de quem conhecia o terreno, mas não inocente — pela sua obra prepassa, por exemplo, uma crítica tenaz do Liberalismo. Afinal de contas, ele viveu a época do fim do Antigo Regime. A maior parte dos capítulos são transcrições dos Arquivos Municipais. Nalguns, porém, o autor tece comentários sobre a situação social sua contemporânea17.

  • 18 Sistema de notação para a obra de Espanca: o primeiro número corresponde ao volume, o segundo à pág (...)

Vila Viçosa foi a segunda povoação portuguesa eregida em Marquesado (1431) e o primeiro Marquês, já então conde de Arraiolos, foi D. Fernando, segundo filho de D. Afonso, Conde de Barcelos (que mais tarde viria a ser o primeiro Duque de Bragança) e neto materno de Nuno Alvares Pereira. A morte prematura do seu irmão mais velho, D. Afonso, Marquês de Valença, falecido sem filhos legítimos, devolveu ao primeiro Marquês de Vila Viçosa o direito de sucessão na Sereníssima Casa e Estado de Bragança.
Até à erecção em Marquesado, Vila Viçosa vivia principalmente da agricultura, pagando apenas ao Estado os impostos e dando a Évora e Aviz dois terços dos seus dízimos. Começou então a receber de outras povoações do reino somas avultadas, seja de rendimentos particulares da casa dos Bragança e dos fidalgos desta, seja de Comendas e Alcaidarias-Mores. As primeiras, segundo um autor citado por Espanca (Cadornega), eram 45 só da apresentação da Casa de Bragança, e as segundas 18 (5:8)
18. A colocação da corte do estado de Bragança acarretou que Vila Viçosa se tornasse em cabeça de comarca das 12 vilas e um concelho do Ducado no Alentejo, bem como a posse de tribunal de fazenda e o Desembargo de todo o Estado Brigantino, com uma cidade (Bragança), 24 vilas e 400 lugares.
A ligação local à história nacional é visível na genealogia da Casa. O primeiro duque foi D. Afonso, filho natural de D. João I, quando este era apenas mestre de Avis. Casou-se com Dona Beatriz, filha do Condestável. D. João legitimou-o para se poder casar, e D. Nuno demitiu-se do Condado de Barcelos para o rei poder nomear D. Afonso para aquele condado e este casar já com categoria. O dote da filha do Condestável incluía vilas e castelos de Entre Douro e Minho e Trás-os-Montes. Na morte do senhor de Bragança, Afonso tomou-a para si, tendo o regente, D. Afonso V, passado título de Duque de Bragança em 1449.
D. Manuel I reformou os forais antigos para estabelecer um novo regulamento da cobrança de portagens (5:97). As liberdades municipais teriam sido, de algum modo, cerceadas, através da criação dos Juízes de Fora. Quanto às aldeias, como Bencatel ou Pardais, contavam com os chamados Vintaneiros ou Juízes de Vintena, que perduraram até 1834, cumprindo funções semelhantes às dos regedores de Paróquia ou Juízes eleitos do tempo de Espanca (5:104).

93Descansemos um pouco da prosa de história-crónica do Padre Espanca. A Memória Paroquial referente a Pardais (vol 27, memória 82, pag 523, Torre do Tombo), dá-nos um quadro sumário da freguesia de Pardais em 1758.

A freguesia contava então com 84 vizinhos, a que correspondia uma população de 280 pessoas. Compreendia duas aldeias, a de Pardais, com 70 vizinhos e a da Fonte Soeiro, com 14 vizinhos. Segundo o padre que redigiu a resposta a este inquérito nacional subsequente ao terramoto de 1755, a paróquia ficava fora destes lugares. Isto é, a igreja estaria situada numa campina, embora constasse que em tempos antigos se tivesse situado num monte contíguo. Nesta (que creio ser a actual capela do cemitério), o padre descreve quatro altares, sendo um do orago, Santa Catarina, de que havia uma mordomia que todos os anos celebrava a festa, a 25 de Novembro, «com grande cortejo de gentes que acorre com intento de ganhar uma indulgência plenária, dada a quem neste dia, confessado e comungado, visite a Igreja». O segundo altar estava consagrado a Nossa Senhora do Rosário, com uma mordomia também, o terceiro ao Senhor Jesus crucificado, igualmente com mordomia, que todos os anos celebrava festa no dia da Circuncisão. O outro altar estava consagrado ao Santíssimo Nome de Jesus. Estas são exactamente as invocações a que ainda hoje se presta culto. Existia igualmente uma Capela das Almas, com uma irmandade que todos os anos celebrava aniversário pelos irmãos defuntos. O inquérito refere ainda mais duas mordomias: de S.João Baptista e de Santo António. O pároco era cura apresentado pelo prelado da diocese, e recebia uma renda de 200 alqueires de trigo. É reportada uma ermida no sítio da Orta Grande, arruinada (trata-se da Igreja consagrada a Santa Helena, de que não há hoje vestígios).
Quanto à actividade económica, «os frutos de maior abundância são o trigo e a cevada. Em anos de água, também muito feijão branco». E referida uma lagoa célebre na herdade da Lagoa (hoje uma pedreira), e a freguesia estaria «dotada pela natureza de muitas águas», com abundância de fontes que alimentavam quintas, jardins e hortas. No documento faz-se várias vezes menção à Quinta do Panasco, e na Herdade da Almagreira «retiram-se terras equivalentes e semelhantes em as cores aos tabacos» (trata-se de manganês). A maior parte dos campos «é de matos silvestres», pelo que havia abundância de perdizes, lebres e coelhos.
Na referida lagoa formava-se o rio (Ribeira de Pardais), em cujas margens eram cultivados feijões, trigo e meloais, bem como árvores de fruto. Ao todo, contavam-se 21 azenhas e 3 moinhos. As águas não eram livremente usadas pelos moradores, porquanto todos os engenhos «que estão em este rio pagam foro desta água à Sereníssima Casa de Bragança». O rio «não passa junto a povoação alguma menos em seu princípio, que tem a aldeia de Pardais vizinhos das suas margens». Por fim, «há também junto a este rio três pedreiras, donde se tiram pedras de moinho em abundância que se difundem por toda esta província» (daqui a designação, anterior à indústria do mármore, do Bairro das Pedreiras).

Imagens da velha sociedade

94Como era a vida em Pardais, ao tempo do Padre Espanca? O traço fundamental das suas descrições, interpretadas à luz actual, é a total ausência de referências à exploração do mármore. Mas se a agricultura era a base da economia, já as relações de produção e propriedade eram marcadas por divisões sociais que hoje se esbateram; por um lado, a presença do complexo do latifúndio, por outro a transição provocada pelas políticas liberais. As descrições da paisagem, sobretudo relacionadas com a localização de fontes, igrejas, etc, são úteis por se referirem a sítios que hoje estão ocupados por pedreiras ou aglomerados populacionais.

95Nas sua crónicas anuais, baseadas nos documentos do arquivo histórico, certas passagens referem-se explicitamente a Pardais e às freguesias rurais em geral, contendo elementos que demonstram a conflitualidade das relações sociais nos campos.

Assim, em 1701, deu-se um aforamento de algumas courelas da Coutada, feito a compadres sem a autorização do estado de Bragança, o que

«era um gravíssimo abuso e não menor ofensa dos vizinhos do Concelho, pois a não ser um ou outro caso excepcional ou se haviam de aforar todas as coutadas num sorteamento geral dos chefes de família, como se praticou em 1836, ou então deixar continuar aquelas terras no logradouro comum em 3 folhas como estava em uso (…) Seguir um meio termo era sancionar patronatos como não raras vezes sucedeu em épocas posteriores» (10:59).

Em 1718, surge um requerimento dos procuradores dos Misteres contra Jerónimo Infante de Assa, dono da quinta dos Infantes em Pardais, por este cortar as águas da ribeira (que passam no interior daquela quinta), prejudicando assim as azenhas. Aparentemente, teriam sido os moleiros a apresentar queixa. Espanca diz que «nestes e noutros casos idênticos recorriam àqueles tribunos da plebe» (10:94). Ainda com respeito à mesma quinta, em 1719, esta passou ao poder do Padre Manuel Infante da Assa, Capelão da Real Capela, que Espanca diz «parecer» ser filho de Jerónimo Infante, governador da praça no princípio do século, e que teria servido na Guerra da Restauração. O dito padre fez registar na Câmara uma licença concedida a Jerónimo Infante de Assa por carta d’El-Rei D. Pedro II para tomar quatro horas de giro da ribeira de Pardais para regar a sua quinta, mediante foro de 200 réis anuais ao Estado de Bragança. Esse giro, segundo Espanca, «era e é» somente nos domingos e dias santificados em que as azenhas não devem moer, «porquanto, pagando estas já o seu foro de 12 alqueires de trigo ao mesmo estado, não podia este dispor de água senão nos dias de suspensão de moagem» (10:94).

Espanca diz que nos ribeiros de Vila Viçosa a concessão de horas de giro das levadas compreendia também os dias da semana, pois a indústria das moagens de farinha estava em segundo lugar em relação à horticultura. Antes de haver horticultores nas duas levadas de Bencatel e Pardais, houvera moleiros. Daqui se depreende a importância que a moagem teve em Pardais; isto verifica-se, aliás, na percentagem desta profissão que pude verificar nos Róis de Confessados dos séculos XVIII e XIX. Hoje, as coisas inverteram-se, com maior preponderância da horticultura, se é que se pode chamar tal a uma actividade subsidiária da venda da força de trabalho nas pedreiras. Aliás, no tempo de Espanca, só os moleiros tinham juiz em Bencatel e Pardais, com o fim de inspeccionarem as levadas públicas para a sua desobstrução e asseamento, rateando essas despesas por todos os colegas (7:128). Em 1722, torna a haver queixa dos Procuradores dos Misteres, desta feita contra o Padre Manuel Infante de Assa, por ter metido para dentro da quinta uma fonte que era concelhia.
Uma comparação da taxa dos jornaleiros entre 1756 e 1795, ajuda a listar os diferentes trabalhos existentes, a saber: homens de varejo; de escavas e podas; de empar e botar cepas; de cava em Março, e de cava em Abril; de cava em Maio; de geiras de manhã e até às duas da tarde; de geiras de sol a sol; de sementeiras com bestas grandes; mulheres de apanho da azeitona (13:25). De notar, aliás a importância do cultivo da vinha. É de 1766 que surge a primeira notícia documentada de que se começa a produzir mais olival e cereal do que vinho, por causa da importância vitivinícola crescente de Borba. A taxas dos trabalhadores viriam a ser extintas em 1818, e Espanca comenta o facto no que é uma passagem que elucida alguns aspectos das antigas relações de produção:

«Se até então estes [os jornaleiros] eram pouco diligentes em começar a trabalhar, a Câmara castigava-lhes a preguiça cerceando-lhes o jornal; como porém agora era livre a condução ou ajuste dos salários, queriam os aréus ou proprietários que eles não mandriassem faltando às devidas horas de trabalho. Para que este negócio de tanta importância fosse, pois, resolvido com justiça (…), a Câmara convocou para a (…) vereação os próprios trabalhadores como partes interessadas e lá compareceram onze da classe dos manajeiros ou chefes de maltas. Concordou-se no seguinte: l.º, que a taxa do jornal fosse ajustada previamente em cada semana e não ficasse ao arbítrio dos manajeiros; 2.º, que o trabalho fosse de sol a sol com as intermitências do costume; 3.º, que cada trabalhador levasse consigo uma vasilha de água para beber durante o dia. Nada mais justo (…) Saibam porém os leitores que modernamente ficou ela sendo letra morta por não quererem as autoridades Liberais intervir nos conflitos que sempre se dão entre amos e trabalhadores» (14:28).

Em 1883, Espanca faz o ponto da situação sócio-económica de Pardais. Conta 14 herdades, ainda não divididas em courelas. Entre as quintas, figurava em primeiro lugar a do Dr Panasco, depois a dos Infantes, a dos Passos, a de Patinhos e a de Valmoreno de Baixo, todas produtoras de «óptimas laranjas». As azenhas eram em número de 16 (já menos que na Memória Paroquial de 1758). Para o padre isto constituía «toda a riqueza de Pardais», e para nós demonstra a inexistência da exploração do mármore. Ele caracteriza a freguesia como a mais pobre, em parte devido aos prédios serem do senhorio de estranhos. Mesmo assim, os moradores supostamente não recorriam à mendicidade, «trabalhando constantemente»; não havia indústrias, nem sequer comércio de comestíveis. «Moleiros, hortelões, seareiros e trabalhadores, com três ou quatro lavradores, eis a sua população».

96Nos Róis de Confessados respeitantes aos anos de 1891 e 1911 (os mais próximos do tempo de Espanca de entre os disponíveis), verifica-se a seguinte distribuição das profissões (dados de 1891): 1 Pároco, 1 Estudante, 1 Carpinteiro, 1 Porqueiro, 9 Moleiros, 83 Jornaleiros (84 em 1911), 11 Seareiros e 17 Proprietários (18 em 1911). Embora estes dados não sejam fidedignos, pois não são assentadas profissões para viúvas e familiares de proprietários, seareiros e moleiros (ao passo que os filhos de jornaleiros são referidos como tal), corroboram o quadro traçado quer por Espanca quer por Altino Valente, contrastando com a estrutura dos nossos dias.

O trabalho da terra

97Como se processava a agricultura — e, portanto, o trabalho — no tempo de Espanca? A proporção de terras boas era menor nas freguesias rurais do que nos terrenos dos coutos de Vila Viçosa, mas a abundância de água compensava a baixa qualidade dos solos; de qualquer forma, em nada se comparavam à pobreza dos solos de Terena e Alandroal. Em Pardais, e à excepção das margens da ribeira e das várzeas da Fonte da Moura e da Fonte Soeiro, não havia terras de fama. Pelo menos ao nível do discurso, as opiniões de hoje são idênticas.

Na opinião do padre, os seareiros cultivavam com mais esmero do que os lavradores das herdades. O alqueve começava em Janeiro com a lavra da terra, para lhe matar a erva e deixar a terra curtir ao sol. A isto chamava-se «revolver». Em Março ou Abril dava-se novo ferro encruzando a lavoura, o que se chamava «atalhar», e por vezes dava-se outra lavoura em Maio ou Junho — «aterceirar». Para o solo atorroado empregava-se a grade ou o rojo simples ou o rastilho ou grade de dentes. Este era o alqueve das terras de segunda e terceira, mas nas de primeira aproveitava-se o alqueve para sementeira de legumes. O quadro traçado pelo sr. Altino Valente referente há vinte anos atrás não é muito diferente:

«Há o lavrador, que tem mais coisas, e há o seareiro. Agora, por exemplo, eu era lavrador, vamos começar por aí, tenho uma herdade à renda, tenho gados, certas espécies e tenho muita terra e não a quero cultivar toda. Então dou a pessoas que me peçam umas courelas: a um seareiro que trabalha por conta própria e faz uns bocadinhos de terra para se ir governando. A partir do princípio do ano faz o alqueive e depois faz o atalho e nesse atalho semeia já uns grãos, os chícharos (…) que era para moerem para farinhas para animais (…). Aí em Março havia um trigo chamado tremez, semeavam também; ou cevada janeirinha, e depois eram as searas, o centeio, a aveia, o trigo (…). E aquele seareiro tem aquela courelazinha, trata daquilo para a vidinha dele.»

Chegado o Outono, segundo Espanca, cuidava-se da preparação dos estrumes. Antes que chegasse o tempo das sementeiras temporãs — quinze dias antes ou depois de Todos-os-Santos —, transportava-se o estrume para o alqueve. No princípio de Outubro revolviam-se de novo as terras alquevadas; a sementeira devia ser feita em dia estiado. Para se evitarem os pousios de um, dois ou mais anos e poderem repetir-se mais facilmente as sementeiras era necessário a estrumação.
De Março a Maio, para combater as ervas parasitas do trigo, estas eram arrancadas à mão por mulheres que se prestavam a um jornal mais barato: era a monda. Quanto à ceifa, era feita à mão, com foices, por homens e mulheres. Mas nos ranchos de mulheres havia sempre um homem para atar os molhos «porque elas, em regra, não sabem fazer com perfeição». A debulha (e Espanca diz que então — ele refere-se à sua juventude — não estava em uso ainda a debulha por trilho cilíndrico) era feita com cavalgaduras ou bois. Só o centeio era malhado por homens com manguais.
No ano seguinte a uma colheita de trigo semeavam-se as relvas de cevada ou aveia. Uma relva era o terreno que fora semeado no ano anterior em cima do alqueve, não levando estrume. É uma sementeira chamada de segunda por ser feita depois da do trigo, mas ainda em Novembro. Sendo as relvas em terra fresca podem ficar para último lugar e até para Janeiro, semeando-se então a cevada janeirinha. A voz de novo para o sr. Altino:

«Em Novembro já eram as sementeiras. Ou Outubro, antigamente semeava-se mais cedo, porque eu lembro-me de ir aqui a uma feira, a feira de São Francisco, que é no dia 4 de Outubro, e ver as searas já nascidas. Era pouco vulgar, mas apareciam. Agora hoje, geralmente em Outubro só semearam alguma aveia (…) Geralmente o que era semeado era o trigo. Só depois em Janeiro, havia a cevada janeirinha, e no alqueive em Março semeavam-se uns grãos (…)» […] «As terras aqui são fracas. São, sim senhor. (…) Há uma herdade — um bocado de terra melhor -, e há outra que tem um bocado mais ruim. Mas há aí herdades que é quase tudo terra de terceira (risos)».

Espanca diz que a maior parte dos lavradores eram rendeiros e não donos das herdades. Os senhorios, estipulando os arrendamentos, punham logo à conta do rendeiro o pagamento de todas e quaisquer contribuições gerais, distritais, municipais e paroquiais. Em todo o concelho, não chegavam à quinta parte os lavradores-proprietários. O pessoal da lavoura das herdades constava de ganhões, ajustados ao ano ou aos meses, sendo os períodos da sementeira e debulha os de maior necessidade de mão de obra. Empregavam ainda certos jornaleiros com comida, como os abegões, roçadores e malhadores de centeio; empreiteiros como os ceifadores; e tosquiadores de ovelhas, cujo trabalho era pago à cabeça.
As opiniões de Espanca sobre os jornaleiros são interessantes. Para ele, o ganhão deveria ser admitido aos lucros da lavoura por meio da parceria rural. Mas isso diminuiria o preço das rendas e portanto não o queriam nem os senhorios poderosos nem o Estado,

«cuja missão parece visar unicamente a cobrança de impostos». Os ganhões do ano auferiam uma solda mensal de 1800 reis, com comida, e tinham uma seara de 4 alqueires de trigo em terra de alqueve, se bem que em terras inferiores. O maioral ou chefe dos ganhões (o «apeirador») ganhava 2400 reis mensais, uma seara de trigo mais avultada ou 30 a 40 alqueires de trigo medido na eira. O carreiro, que trabalhava com a parelha de muares, vencia o mesmo. Diz Espanca que «sendo os ganhões solteiros (como são ordinariamente), vivem menos mal porque os sustenta o lavrador». Se podiam casar e tivessem filhos, passavam normalmente a jornaleiros ou trabalhadores, o que Espanca diz lhes convinha; em alternativa, acomodavam os filhos desde pequenos em ajudantes de ganadeiro, para não terem de os sustentar. «E assim mesmo se a mulher não é robusta e diligente de forma que lucre tanto ou quase tanto como o marido em serviços agrícolas, sempre vivem com muita pobreza».

«Aqui em Pardais é que havia muito seareiro. Homens que tinham uma parelha de burros, para fazer uma courelazita de trigo, de semente, outros tinham uma bestazita, outros tinham uma parelha e até chegou a haver homens que tinham duas parelhas. Mas isso foi tudo morrendo, a lavoura cada vez está mais fraca, mais pobre. Hoje não há aqui um seareiro. (…) Era uma aldeiazita pobre. E hoje é capaz de ser a mais rica. Aqui Bencatel também está a viver bem. Mas por exemplo S. Romão foi uma aldeia que a classe trabalhadora viveram sempre em casa dos patrões, nas herdades, a trabalhar por conta dos lavradores» (sr. Altino Valente)

Espanca refuta as acusações de ociosidade do povo correntes no seu tempo. Para ele, era nas herdades que a agricultura podia ser desenvolvida, pois a causa do sub-desenvolvimento agrícola estaria na divisão em grandes herdades e no facto de estas serem cultivadas por lavradores-rendeiros e não pelos donos. Argumentos que até hoje perduram… A abolição dos forais antigos teria deixado a agricultura na mesma situação. Já a abolição dos morgados tê-la-ia favorecido, pois os administradores só queriam rendas e não despesas em melhoramentos. Mas com a passagem das herdades a mãos «livres, ou vivas», elas permaneciam do mesmo tamanho, quando não são acrescentadas com a anexação de outras. O comércio, mais rentável que a agricultura, estaria a fazer com que as herdades estivessem a ser compradas por capitalistas de Lisboa. Por último, ele afirma que a desamortização dos bens eclesiásticos dera os mesmos resultados que a abolição dos vínculos, tendo piorado a condição das herdades dos frades.
Para Espanca, toda a herdade situada até 3 ou 4 Km em redor de uma vila ou aldeia devia ser dividida em courelas, para serem cultivadas por seareiros e não por lavradores, e as mais distantes deviam ser cultivadas pelos donos e não por arrendamento. Para Pardais, exemplifica: em 1875-76, José António Dias Azedo aforou ou vendeu as herdades da Broa e Monte Branco em 120 courelas. As courelas, na sua opinião, deviam ser vendidas ou aforadas com direito de remissão por parte do enfiteuta ou, pelo menos, arrendadas ao quarto ou ao quinto dos frutos obtidos. «Se J. A. Dias Azedo procedeu de modo contrário na Broa e Monte Branco foi porque as comprou sem ter dinheiro e quis negociar obtendo […] pela venda a retalho mais do dobro do custo das ditas herdades».
As hortas eram a glória de Pardais. Mas Espanca queixa-se que muitas já não eram exploradas para hortaliças porque, dada a diminuição da população desde 1640, os donos ou rendeiros preferiam semeá-las com cereais. O nome de «quinta» era dado localmente apenas às hortas com grande pomar de laranjas. Não tendo mais do que uma ou duas dúzias de laranjeiras, eram simplesmente «hortas». Se o prédio rural, com moradia, não tivesse tabuadas de hortaliça, chamava-se «fazenda». As mesmas classificações perduram hoje.
A decadência da vinha datava do século XVII, data até à qual se exportava muito vinho para Borba, Alandroal, Juromenha, Olivença, Terena, Redondo e Monsaraz. O consumo terá diminuído com a ausência da corte em 1640, sendo as vinhas transformadas em ferragiais e, sobretudo, em olivais. Com a depreciação do vinho em 1834-54, foi a produção de azeite que cresceu. Na altura em que as
Memórias foram escritas, nos finais do século XIX, promovia-se o restauro da vinha em Pardais com mão de obra do Alandroal. Um ditado local marca a importância anterior da vinha, curiosamente justapondo uma classificação de género: «Nada há para adiantar uma casa como uma vinha nova e uma mulher bem governada e nada para atrasar uma casa como uma vinha velha e um mulher mal governada». Ao tempo a importância da vinha fora substituída pela dos cereais e azeitona.
Ter-se-ia de esperar até à década de cinquenta e sessenta do século XX para surgir a idade do mármore.

História de vida, história da aldeia

98O percurso de vida do sr. Altino Valente é, como vimos, emblemático de uma identidade social estreitamente ligada à agricultura e às relações de produção suscitadas pela estrutura da propriedade. Abordemo-la com algum detalhe, pois conduzir-nos-á a elementos de género associados àquelas. Para tal, os depoimentos de Altino Valente passam a ser, em si, texto.

99O sr. Altino Valente nasceu em 1913. «Quando era pequeno, os meus pais viviam sem dificuldades… e depois fui crescendo. Andei a estudar até aos doze anos, fui sempre burro para as letras, não aprendia, e o meu pai que Deus tem, como o meu irmão tinha a quarta classe, queria que eu ficasse com ela também. Íamos a Évora, aqui há 60 anos, os exames eram lá, e então eu adoeci e já não fui fazer exame. Pedi ao meu pai que não me obrigasse a ir estudar. Queria ir a trabalhar, com os empregados que ele tinha. Meteram-me uma égua na mão e fui fazer uma sementeira com o carreiro e então passei a andar nessa vida».

100Então, tinha eu uns vinte anos, o meu pai que Deus tenha faleceu. Trazíamos ali aquela propriedade além à renda [a Quinta do Panasco]. Eu fiquei além com a minha mãe quatro anos. E depois, não sei porquê, o dono da propriedade embirrou com a gente, pôs-nos fora. Saímos dali, viemos para aquela casa além em baixo, da minha prima, onde está o sotôr, e aí estivemos ainda uns anos. Daí mudei para aqui. Depois arrendei a Fonte da Moura e andava o tempo nisso aquando de dia e fazia o serviço da Casa do Povo à noite, nos domingos. Estive ali 35 anos e oito meses, na Casa do povo. É de aonde estou hoje a receber a minha reforma.

101Os meus pais eram do Alandroal. A minha mãe nasceu numa herdade, até grande — é o Conjeito —, no caminho para o Redondo. O meu avô trazia essas herdades à renda, o Conjeito e o Vale do Pio. Ou não? Bom, o meu pai era aqui mais dos lados do…, eu nem sei o monte onde o meu pai nasceu, mas era aqui da Mina do Bugalho. Casaram com vinte e tal ou trinta anos, coisa assim. Isso foi…a minha mãe faz agora no dia 19 de maio vinte e oito anos que faleceu, nesta casa. O meu pai e o meu irmão faleceram lá na quinta do Panasco… Eu nasci em 1913. O meu irmão tinha mais quatro anos que eu e a minha mãe ainda teve uma garota que nasceu morta, ou qualquer coisa dessas, portanto, aí em 1905, coisa assim, eram capazes de ter casado. Eu acho que o meu pai quando casou foi logo a morar para os Torneiros e — como é que se chamava a outra? —, a Igrejinha. Pró lado de Vila Boim. O meu irmão nasceu lá (…).

102Depois dali vieram para Vila Viçosa. O meu pai comprou um prédio, um prédio grande e arrendou a quinta esta. A do Panasco, e trazia a Nave de Baixo à renda também. A quinta do Panasco era duma irmã do sr. Manuel Joaquim da Costa. Ele é que administrava aquilo, que a irmã não estava lúcida, coitadita, teve qualquer doença mental. Depois passou para os sobrinhos… era o doutor Botelheiro. Quem ficou com aquilo foram as filhas do Dr. Botelheiro. Era a dona Virgínia, que era mulher do Dr. Botelheiro. Era irmã dessa senhora (…) Aquilo hoje é do Ferreira do Amaral. É talvez ministro das Obras Públicas, parece-me….

103Fiquei sozinho com a minha mãe. Íamos pagando as rendas, ia trabalhando além na quinta e vinha além um criado e nós fazíamos serviço além. Tudo. A minha mãe estava administrando a casa, pois. Tinha uma mulher a trabalhar lá a dias. Primeiro tinha uma criada permanente e depois… já não teve. Ainda ficámos quatro anos e qualquer coisa. Depois é que viemos aqui prá casa do meu tio. Esta minha prima, foi herança do pai. Essa casa e uma courela ali mais abaixo e não sei quanto, quarenta contos em dinheiro. Nessa altura era muito. O marido desta minha prima é que era daqui. E foi casar com ela, no Alandroal. Depois, como ele tinha aqui propriedades… e dos irmãos. Era do pai dele.

104[Questionado sobre se ficara sem nada quando foi para casa da prima, o sr. Altino respondeu]: Sem nada. Fiquei a fazer uma courelazita de terra lá fora e…, era um seareiro, passei a ser um seareiro. Deixei de ter uma lavoura maior para ter uma lavoura pequena. Depois mudei para aqui ainda a minha mãe estava viva. Quando eu arrendei a Fonte da Moura a minha mãe poucos anos viveu (…) A fonte da Moura era dos Conceições. Eles é que também cederam esta casa. A Fonte da Moura é terra de 4 moios de trigo. Era umas terras já médias. Não se pode dizer que eram boas, mas também não eram ruins. Depois de deixar além aquilo — ou de me a tirarem, pra dizer melhor, pra explorarem aquilo em pedreiras —, nunca mais fiz arrendamentos. Liguei-me ali à casa do Povo até que fui reformado.

  • 19 Sobre as duas famílias mais influentes da freguesia, Capucho e Conceição, ver capítulos II e V.

105[A terra do sr. Altino foi-lhe «tirada» há cerca de doze anos]: Já tinham buracos abertos. Já lá havia duas ou três pedreiras. E depois quando eu saí ficaram lá sete ou oito pedreiras a trabalhar, tanto que algumas dessas pedreiras não davam rendimento, a pedra não prestava. Não dava para as despesas e para pagarem a renda e então tornaram a fechá-las. Eu, quando me tiraram a terra, ainda pedi às senhoras para me darem lá um bocado de terra, para fazer lá uma exploração. E elas nessa altura disseram-me que já tinham dado tudo. Deram aos afilhados, primeiro ao Fernando — o Fernando já lá tinha uma pedreira também e agora abriu outra. Aqui o Quim mais o irmão abriram outra19. Abriram os Galrões. Abriram os Saloios. Ali o Pardal, o pai desse que tem a padaria lá em baixo, abriu outra. Aquela pedreira da Marmetal, isso eram duas quando eu trazia aquilo à renda (…) Afilhados, eles nem eram afilhados!, um é que era, o mais velho era afilhado da senhora Gertrudes, da mais velha, mas eles eram primos. Segundos primos, estes Capuchos. O pai destes Capuchos é que era primo direito delas. O pai destes três irmãos. Dos quatro, eles são três rapazes e uma rapariga.

106[Mas uma das características fundamentais da identidade social de Altino Valente é o seu estatuto de celibatário]: Ainda tive o casamento tratado com uma senhora. Aqui nesta casa. E essa senhora, faltava um mês para o casamento, desistiu. E eu nessa altura aborreci-me, porque quem era a madrinha do casamento (o padrinho era um dos Conceições, eu não tive trabalho nenhum de convidar padrinhos porque eles é que se ofereceram) era a minha prima lá em baixo, aquela que faleceu, que era a minha madrinha. Na minha parte. Da parte dela era uma irmã e um irmão. A senhora arrependeu-se e mandou aqui um moço, o marido de uma afilhada que tinha, dizer que já estava disposta a casar outra vez. E nessa altura mandei dizer que da outra vez não estava ela disposta e agora que não estava eu! Nunca mais pensei em casar. E depois ainda namorei por aí uma rapariga, mas já parecia mal, já tinha cinquenta anos. Já ficava feio. Ainda pensei em casar com uma outra rapariga, mas depois a família dela também não queira que eu a namorasse».

107[De como conheceu a primeira pretendente]: O sr. António Simões, eu trabalhei muito com ele. Vinte e tal anos. E ele teve um acidente lá em Lisboa. Eu fui lá vê-lo. E quando ele veio pra casa, tornei a ir ali falar-lhe. E essa dita senhora era costureira lá de casa. Não sei porquê, tive assim uma certa simpatia por ela e depois vim para casa e escrevi-lhe. E ali andámos entretidos uma remessa de meses, talvez um ano, a trocar cartas e sem resolvermos aquilo definitivamente. Um dia em Vila Viçosa disse «bom, isto assim não pode continuar, com a idade em que a gente está andarmos tanto tempo a passar tempo assim, a escrevermos um ao outro». Eu tinha quarenta. Quase cinquenta anos. E vi ela lá um dia e dirigi-me a ela e digo: «Isto assim não pode ser. Eu agradecia que me desse uma decisão, se sim ou não!» Para arrumar a minha vida. Ela então veio aqui a casa, ver a casa, ver o que havia, e então combinámos aqui o casamento. Faltava aí um mês para o casamento, mandou-me uma carta desistindo do casamento.

  • 20 O pai do sr. Altino suicidou-se por uma questão de honra relacionada com dívidas contraídas e, segu (...)

108[Com tantos revezes de fortuna, o sr. Altino prefere recordar o seu papel na Casa do Povo]: Aqui o presidente da direcção da casa do Povo, convidou-me. Era o sr José Conceição. O Zé Borrego. Da Quinta dos Passos. Era o mais velho. Eles eram muito meus amigos. Eu saía muito com eles. Com o afilhado é que saía, mas ele começou a ter as pedreiras e não tinha vagar e a família pedia-me para saír com ela no carro. Ao princípio ainda eram pessoas assim… Isto era uma freguesia muito pobrezinha, havia aí 4 ou 5 casas melhores, o resto estava tudo falido. O meu pai que Deus tenha deixou-se ir abaixo porque era fiador de um outro e ainda teve que pagar, aqui há 70 anos, cento e tal contos. Hoje era mais do que não sei quantos mil. Um golpe. O meu pai assinava-lhe letras, ele ia levantar dinheiro20. Era lavrador, trazia aqui as Almagreiras. Mas eram dessas letras que se faziam em branco e ele ia e endossava-as a outras pessoas. Meu pai que Deus tem não sabia disso. E depois apareceu isto tudo…

109[A sua relação privilegiada com os Conceição e os Capucho surge ambígua, como todas as relações de clientelismo]: Os Conceições, parte dessas coisas que eles tinham, aquilo foi um tio ou primo que lhes deixou. Eles também eram pessoas… não eram muito endinheiradas. Nem tinham muita propriedade nem nada. Aquilo foi uma deixa. E depois como aquela deixa lhes ficou…. Eles também ainda trouxeram herdades à renda. Depois passaram a ser eles a arrendar. Ficaram só com as propriedades deles. A explorarem, eles também não faziam nada… Eu acho que eles nasceram até ali na Quinta dos Passos. Mas não foram eles que a fizeram. Herdaram. Depois apareceram as pedras, que eles viveram ainda também com dificuldades. Eram umas pessoas consideradas aqui da freguesia. Mas quando começaram a aparecer as pedras é que eles começaram a desenvolver a vida deles. E a juntar dinheiro. Há talvez trinta anos, começaram-se a encher».

110[Mas o facto de ter sido padrinho de muita gente conferia ao sr. Altino uma posição relativamente privilegiada]: O primeiro afilhado foi este Altino que mora ali em baixo [tio paterno do sr. Morais.]. Tinha eu 9 anos. O pai dele era criado do meu pai. Era cozinheiro. Estava lá parece-me que nessa herdade. Ele convidou-me, era eu um gaiato, para padrinho do filho. E assim por ali fora fui padrinho de muitos criados que existiam lá em casa. Rapazes novos que se casavam (…) E depois era, vamos ali a ver se o nosso senhorio quer ser padrinho, e lá ia eu ser padrinho. As obrigaçõs é levá-lo ao registo, registá-lo e depois, conforme for podendo, olhar também elo afilhado. Ao longo da vida. Ter aquele respeito por ele, aquela consideração, ajudá-lo. E entre compadres sempre fica aquela intimidade: «É meu compadre», parece que é assim uma alegria. Uma pessoa já asssim mais dedicada para nós. Aquele prazer. Um novo parente.

111A história de vida de Altino Valério exemplifica um mundo que ficou para trás. Mas também a relação entre a noção de identidade pessoal, masculinidade e reprodução através de um código de honra que se apoia nas relações sociais, com a terra, o trabalho, os patronos e o casamento.

Do lado das ciências sociais

112Perante as vozes do erudito local novecentista e do ancião de aldeia, que análise nos apresentam os cientistas sociais? Silbert (1978) traça o quadro do Alentejo no fim do Antigo Regime desde o ponto de vista retrospectivo da História Económica. A sua ideia de partida é a de que o Alentejo de então difere do antigo, por via de duas grandes modificações: o recuo das charnecas e a inversão da situação demográfica. Estas coincidem com o arroteamento, nos finais do século XIX, a seguir à Revolução Liberal.

Silbert estende até ao Alentejo a zona característica do latifúndio mediterrânico. Procede à análise das formas de propriedade e exploração: a grande propriedade, o papel da enfiteuse, os modos de arrendamento. Todo o grande proprietário possui bens pertencentes a todas as categorias agrícolas (herdades, ferragiais, olivais, vinhas, hortas), e dá-se uma grande repartição geográfica dos bens, como no caso das propriedades eclesiásticas e da Casa de Cadaval; há ainda os bens municipais, os das misericórdias e confrarias, e os da família real (Casas de Bragança, da Rainha e do Infantado). A maior parte das herdades são foreiras, pagando um foro ou cens enfitêutico, e há interdição de subenfiteuse. Até as pequenas propriedades pagam foro, pois todas nasceram da divisão de herdades em parcelas dadas em enfiteuse. Os contratos de enfiteuse ou são perpétuos, ou duram três vidas, sendo o prazo de vidas renovável. O que varia são as condições de transmissão — a herança. Na primeira há partilha, na segunda a pessoa designada recebe a totalidade dos bens (Silbert 1978:756). As herdades pertencem tanto a um proprietário in solidum como a vários pro indiviso. Neste caso, frequente, há inconvenientes. Um dos proprietários (senhorio ou «posseiro») é responsável pela exploração, e é ele o encarregado de fazer o contrato de locação. Os outros («quinhoeiros») só recebem a parte proporcional dos lucros. Isto devia-se às partilhas sucessórias, ao medo de partilhar uma só herdade, tornando-a incultivável (1978: 759). Assim, a herdade é vista como uma unidade de exploração, indivisível, ao contrário do Norte.
A enfiteuse pode ter vários significados. O proprietário de um foro tem mais um direito sobre a propriedade do que a própria propriedade. Estes direitos são por vezes muito parciais e não deixam qualquer papel aos seus detentores na administração da propriedade em enfiteuse. Pode acontecer que o enfiteuta seja um explorador, mas acontece com mais frequência que ele não seja mais do que um intermediário e que ele arrende a terra em causa. Algumas propriedades existem no sentido estrito: constituídas unicamente por
cens enfitêuticos, como nos casos das dos conventos, misericórdias e confrarias; outras, como as grandes propriedades no sentido lato são feitas ao mesmo tempo de terras possuidas directamente e de outras sobre as quais o «proprietário» tem apenas a propriedade útil. Silbert diz, então, que é impossível assimilar o detentor de um foro a um proprietário (1978:762), o que é um pouco diferente da visão ideológica de Espanca ou do senso-comum local. O que é essencial, segundo Silbert, é o direito de alugar a terra.
Quanto aos modos de arrendamento, o contrato corrente era o de arrendamento, mas havia também reguengos e localidades em que os exploradores deviam pagar ao rei ou ao donatário uma percentagem da colheita (de um sexto até um nono). A situação dos camponeses que cultivam terra em tais condições é análoga à dos seareiros, que são, eles sim, parceiros (no sentido do inglês
sharecroppers, ou do francês metayers).

O seareiro só tem direito à colheita. A sua existência liga-se aos arroteamentos, pelo que se pode dizer que a grande transformação que se deu nos finais do século XIX e começos do XX seja obra sua. O seareiro evoca um modo de exploração de terras de segunda categoria, em arroteamento, terras onde se pratica a roça, a produção de cereais subordinada à criação de gado, montados etc. A contrapartida do fraco investimento é a curta duração do arrendamento e o seu caracter parcial. O nome é, porém, também aplicado a qualquer cultivador que alugue uma pequena exploração ou courela. As herdades ou se arrendam em bloco ou em pequenas fracções a seareiros, por 1/4 da produção em terras ricas e 1/5 a 1/6 em terras pobres (Silbert 1978:763).
O cultivador típico do Alentejo, desde há séculos, é o lavrador rendeiro. Por tradição, a renovação do arrendamento era automática, a não ser com denúncia pelo rendeiro ou pelo senhorio, em Maio, com um fim teórico de arrendamento em 1 de Janeiro. A renda era em natureza e não em espécie, em «moios» de cereais. No fim do século XIX foi introduzido o pagamento em dinheiro. Rondava os 25 a 30% da produção bruta (Silbert 1978:765).
Quanto às classes rurais e os problemas sociais resultantes da estratificação, tínhamos uma divisão entre grandes proprietários, lavradores, seareiros, e assalariados. Dados de 1804 (na metade do século XIX anterior à de Espanca), para Évora, demonstram que as propriedades eram bens de mão morta, pertencentes a morgadios ou a instituições religiosas, sendo os lucros em géneros, transmitidos para Lisboa, onde residiam os beneficiários (Silbert 1978). Isto gerava a existência de grande número de intermediários contratados pelos absentistas que subarrendavam a terra. Mas existe também a exploração directa, em que o proprietário faz explorar por sua própria conta, por intermédio de um gerente. Do ponto de vista jurídico isto é diferente da situação de renda (
fermage). O gerente ou, em rigor, o proprietário, tem ainda outro meio de conservar a «exploração directa» sem se ocupar da terra, instalando na herdade um caseiro (1978:786-7).
O termo lavrador só se emprega para designar os que dirigem realmente uma empresa agrícola de dimensão notável. Assim, lavrador é quem tem muita terra e seareiro quem tem pouca. A noção não depende da propriedade da terra. Caseiro, seareiro, singeleiro, têm um significado económico e social idêntico. O caseiro tem uma característica a mais: reside no monte e ocupa-se da terra muitas vezes por conta de um
fermier (caseiro, rendeiro). Não tem contrato verdadeiro e paga ao proprietário ou principal locatário 1/4 ou 1/5 das colheitas (Silbert 1978:792). Os lavradores não constituem uma classe social muito homogénea, pois é sensível a diferença entre o pequeno rendeiro que só explora uma herdade e o grande cultivador ou ganadeiro que explora várias, sendo às vezes simultaneamente proprietário e locatário. A característica comum é a posse de alfaias, com vários arados ou juntas de bois, rebanho de ovelhas e porcos. É isto que os coloca acima de seareiros e jornaleiros (1978:812).
O lavrador ocupa uma herdade, o seareiro uma courela. O tamanho da exploração é, pois, decisivo. Os seareiros estão ligados às divisões de herdades da Casa de Bragança e da ordem de Avis em courelas, e foram favorecidos pelo cultivo regular dos bens municipais, os baldios. Os estereótipos sobre o Alentejo tendem a esquecer esta importante classe (Silbert 1978:817), praticante de métodos de cultivo extensivos, então comuns. Isto permitia aos grandes exploradores, sobretudo interessados na pecuária, desencarregarem-se do mínimo de cultivo necessário, pelo que se deu uma dupla associação entre a grande e a pequena empresa agrícola.
Os seareiros foram os responsáveis pelo desaparecimento das terras incultas nos finais do século XIX. Depois, decaíram, pois o cultivo de cereais tornou-se intensivo demais para eles, requerendo mais capital. Antigamente, a unidade de capital de exploração era o arado e a junta de bois. Bastava possuí-los para se ser seareiro. Este pequeno explorador caracterizava-se mais pela propriedade de um capital do que pela exploração: com os animais, alugava uma courela, desbravava uma parte da herdade, participava na repartição peródica das terras municipais. Isto permitia ao seareiro ascender à categoria de lavrador; mas depois da introdução dos químicos e das tecnologias tal deixou de ser possível.

Fazer-se seareiro era um dos recursos de que lançavam mão alguns jornaleiros para suprirem o seu défice (Baptista 1980). Em 1950, 92% dos seareiros correspondiam a explorações familiares e, destes, 70% tinham também de trabalhar fora como assalariados. No caso da arroteia de terras a falta de capital do proprietário-empresário explica o aparecimento do seareiro. No entanto, e citando Ernesto Veiga de Oliveira, as últimas arroteias, marcando a extinção da charneca e a sua transformação em terras de cultura, tiveram lugar por volta de 1930 (Veiga de Oliveira et al 1976); o seareiro é obrigado a fazer uma agricultura de salto, pois raramente lhe é dada terra por mais de um ano. Para Baptista, dar terra em parceria é o modo como o proprietário ou o empresário maximiza o rendimento obtido dessas terras, pois a renda (quota de parceria) que cobra é superior ao rendimento que obteria se fizesse cultivar essas terras com trabalho assalariado (1980: 357).
Quanto aos assalariados, Silbert (1978) refere Picão (1983 [1903]) para dizer que alguns deles podiam ter uma horta, em especial os abegãos, ou chefes de pessoal. Estabelecia-se uma diferença, também, entre trabalhadores (mais geral) e ganhões (exclusivamente operários agrícolas). Depois de uma prolongada falta de mão de obra, há 50 anos antes da obra de Silbert deu-se uma mudança capital: a mão-de-obra tornou-se excedentária, e isto ainda antes do advento da mecanização. As máquinas apareceram no momento em que havia demasiados homens. A falta de braços levara ao incremento da criação de gado, evitando a falta de gente para colheitas, o que se ligava ao estado demográfico antigo (Silbert 1978:838).

  • 21 Lima Basto, 1936, Inquérito Económico Agrícola, 4° vol, Lisboa:UTL; Henrique de Barros, 1954, Econo (...)

Pode-se afirmar que a grande exploração agrícola foi desconhecida em Portugal até meados do século XIX. Ter-se-ia desenvolvido depois de 1870, com o liberalismo. No Antigo Regime, a situação caracterizara-se pela divisão das grandes propriedades. A enfiteuse teria jogado um papel decisivo, o de desconcentração dos grandes domínios. Silbert não concorda por inteiro com esta posição, e prefere distinguir entre propriedade e exploração. Mas para o Alentejo o facto que sobressai é a hierarquia de direitos e rendas, a quantidade de intermediários, que separa o que possui a terra do que a trabalha. Assim, a hierarquia (que se pode ver em Cutileiro (1977) «proprietários, lavradores, jornaleiros» está longe de ser comum. Há uma gradação que deve incluir: grande proprietário, sociedade financeira, representação local da sociedade, enfiteuta, lavrador, jornaleiro e seareiro ou caseiro (Silbert 1978:841).
Baptista diz que a relação de produção que se estabelece entre o detentor dos meios de produção e o produtor directo é capitalista (1980:357). A ambição do trabalhador é tornar-se «concertado», trabalhando ao ano, ou poder ascender a guarda de herdade, ou mesmo a feitor. Mais que tudo, a comprar uma parelha e tornar-se seareiro. Mas em geral, os trabalhadores são uma «reserva do exército de trabalho». E as linhas de fractura são entre permanentes e temporários.
Com a migração para as cidades, associada a um acréscimo da mecanização, tornou-se mais difícil a existência da pequena exploração produzindo para o mercado. Os trabalhadores temporários, da ambição de passarem a permanentes ou a seareiros, passaram a reivindicar melhores condições de vida, mais salários, 8 horas de trabalho etc., de que são um símbolo as grandes greves de 1962.
Normalmente a ideia de latifundismo está associada a um grande número de jornaleiros ou camponeses pobres que trabalham em terras de um reduzido número de proprietários absentistas, que utilizam administradores para explorar as suas propriedades, geralmente grandes e mal cultivadas, com alto grau de monocultivo e grande desemprego sazonal (Sevilla-Guzman 1980:29). Segundo este autor, haveria duas formas de organização económica do latifundismo. A primeira, um sistema de colonatos (arrendamentos, parcerias), em que os colonos correspondem à definição de Wolf (1976 [1966]) segundo a qual estes «são cultivadores rurais cujo excedente é transferido para o grupo dominante» (1976:3-4). A segunda, em que no latifúndio de trabalho assalariado os camponeses sem terra transferem o excedente — a força de trabalho. Carlos da Silva (1980) traça a evolução histórica sócio-económica do Alentejo. Um primeiro período em que dominou o direito foraleiro originário, decorrente da reconquista, entre os séculos XII e XV; segundo, o estado centralizado de raiz mercantil, com a revolução burguesa de 1383 e a expansão, desde o século XV aos princípio de XIX; terceiro, o estado parlamentar de base comercial e industrial nascido da Revolução Liberal no começo do século XIX (1980:82).
Nos séculos XII-XV, os primeiros agentes institucionais eram os munícipios, e as Ordens de Santiago, Hospital e Aviz. Deu-se uma reestruturação das relações de aclientelamento com base nos criadores de gado e lavradores, nos pastores e nos homens de soldada, assentando o edifício social na burguesia rural alentejana, tendo por vértice o rei e como fundamento económico a actividade pecuária e a produção de pão (Silva 1980:82). António Sérgio diria que o objectivo era abrir o território municipal ermo e inculto à comparticipação e à divisão em conjuntos fundiários extensos, as herdades, mas com abertura aos criadores de gado.
Nos séculos XV-XIX, há a referir como momentos decisivos, a Lei das Sesmarias (1375), reflexo de uma ideia proto-fisiocrática, e a Lei Mental de 1434, em que todas as terras deviam ficar para o filho legítimo varão maior, e em que as terras não deviam ser partidas. Trata-se dos vínculos, que subsistiriam té ao século XIX. É muito importante atender a este trinómio indivisibilidade/ primogenitura/masculinidade. O objectivo era transformar o senhorio agrário (nobre, cavaleiro-vilão, homem-bom ou a igreja), no seu próprio interesse, em administrador de empresa agrícola integrada e mercantil, sem prerrogativas feudais, na condição de colector de rendas a partir da produção de base parcelária ou não, por sua vez integrado esse administrador na prática capitalista mercantil do comércio nacional, com sujeição ao poder central, apoiando assim a expansão (Silva 1980:90).
A partir do século XIX, temos o acontecimento marcante, com Mouzinho da Silveira (em 1832): a libertação parcial dos vínculos e a extinção dos dízimos e do imposto de sisa e a extinção dos bens da coroa ou pensões, impostos pelos donatários ou por foral. Foram tornadas alodiais (livres de encargos ou direitos senhoriais) as terras e edifícios em que estavam impostos os tributos, impostos, prestações e outros direitos. Em 1834 dá-se ainda a extinção das Ordens religiosas e a extinção definitiva dos vínculos (morgados e capelas) em 1863. No Sul, as consequências foram o reforço da concentração através de transferências maciças de terra dos antigos domínios reguengais e da igreja para as mãos da burguesia licitante nas hastas públicas. A exploração indirecta da terra iria prosseguir com base no grande arrendamento, na parceria, sobretudo com o seareiro, e na enfiteuse. A conclusão apontada por Carlos da Silva (1980) para o Alentejo é que as causas do latifundismo são sociais e não determinadas pela mesologia ou as técnicas.
A erosão do regime do latifúndio ter-se-ia dado (Baptista 1980) por um conjunto.de razões: o êxodo migratório; a diminuição do desemprego e consequente subida de salários; a diminuição do número de seareiros. Isto abalou a estrutura familiar em que muitos seareiros baseavam o cultivo do cereal (1980:367). O fim do seareiro acaba com a possibilidade do detentor da posse da terra maximizar o lucro e a renda, restando-lhe apenas a procura do lucro, ou seja, um comportamento de capitalista agrário, o que leva a remodelar o sistema de produção: da extensividade passa-se à intensificação do cultivo nas melhores terras e ao abandono das menos férteis. Este processo foi, aliás, apoiado pelo Estado, com linhas de crédito para a mecanização, subsídios ao gasóleo etc.
A força do argumento de Batista é dirigida aos economistas agrários (Barros, Caldas, Bastos)
21, por terem estes feito juízos morais sobre o latifúndio (no período pós campanha do trigo, 1930-60) não tendo percebido que se trata de um sistema próprio e não de uma irracionalidade. Estes economistas estavam todos de acordo nos seguintes pontos: fraco desenvolvimento das forças produtivas e falta de capital, associado ao carácter extensivo da agricultura praticada nos latifúndios; grande dimensão; recurso tanto ao trabalho assalariado como à entrega de terra a seareiros. Para dar um exemplo da questão da dimensão, em Vila Viçosa, as 54 propriedades com mais de 100 hectares, 7% do número total, extendiam-se por 71% da área.

113A crítica aos critérios mesológicos ou ergológicos não deve, na minha opinião, ser dirigida a Orlando Ribeiro (1987 [1945]). A sua caracterização holista do Sul Mediterrânico é um importante ponto de partida para a antropologia. Entre outras coisas, permite inserir o Alentejo na comparatividade com o resto do Sul da Europa. Permite ainda, e cruzando critérios históricos, geográficos e antropológicos, compreender a unidade e diversidade das regiões portuguesas; no respeitante ao Alentejo, a unidade paisagística por ele definida como Alto Alentejo, ajudou-me a definir a sub-região do meu terreno de investigação. Isto mesmo se pode verificar, ao nível da antropologia, com Cutileiro. Esta questão da definição da «mediterranidade» do Alentejo será abordada implicitamente ao longo do trabalho, com enfoque nas questões relacionadas com a masculinidade.

114Mas Cutileiro apresenta um retrato intermédio entre a situação do Pardais do tempo de Espanca e o que eu vivi. No quadro por ele traçado para uma freguesia próxima de Pardais nos anos 1960, a posse da terra é a pedra angular da estratificação social. Em volta da aldeia, havia grupos de pequenas propriedades cujos donos eram locais, resultado por vezes da partilha dos baldios em 1874. Na época, era ainda o trigo a principal produção. Os lavradores encontravam-se muito dependentes das políticas económicas governamentais e, em geral, o trigo foi um malogro. Alternativamente, a florestação começava a ganhar peso. O trigo teve um incremento nos finais do século XIX, um auge em 1940 e declinou a partir da década de cinquenta.

115A freguesia que Cutileiro estudou, tinha então 480 habitantes, dos quais só 26 tinham propriedade suficientemente extensas para viverem sem procurarem trabalho nas terras de outrém como seareiros ou trabalhadores: eram os «proprietários», com 21% da terra. Vinte e cinco por cento pertenciam a pequenos proprietários que também trabalhavam como seareiros.

116Quanto à divisão de grupos sociais apresentada por Cutileiro, ela inclui: os latifundiários, caracterizados por uma forte consciência de classe; os proprietários, alfabetizados, investidores nas distinções simbólicas, como por exemplo pelo vestuário, e sem feitores separando-os dos trabalhadores; os seareiros, baseados no trabalho familiar e pagando de 1/4 a 1/5 da colheita ao dono da terra, e de onde era oriunda a emigração; os trabalhadores ou jornaleiros, excluindo os artesãos, lojistas etc. (Cutileiro 1977 [1971]).

117Estes aspectos serão repegados no capítulo VI.

Notes

1 Tradução livre: «A mentalidade dos nossos antepassados até ao século XVII, e mesmo até aos finais do século XVIII, estava assombrada pela questão de saber se a alma individual era uma substância, ou se era sustentada por uma substância — se ela era a natureza do homem, ou se não era mais do que uma das duas naturezas do homem (…), se ela é livre, fonte absoluta de acções — ou se determinada e acorrentada por uma predestinação»

2 Acerca da noção de pessoa, ver também, para maior desenvolvimento, Carrithers et al (1985).

3 Tradução livre: «A reciprocidade na relação homossexual entre adultos desacredita-a».

4 Tradução livre: «Eles tinham três preocupações que nada têm que ver com as nossas: liberdade amorosa ou conjugalidade exclusiva, actividade ou passividade, homem livre ou escravo».

5 Tradução livre: «Ser activo é ser masculino, qualquer que seja o sexo do parceiro dito passivo».

6 Tradução livre: «O casamento é em si mesmo mau. Forçosamente fornicador, o marido torna-se adúltero se amar a esposa com algum calor».

7 Estes princípios classificatórios, explicitados por Bourdieu (1980) para o contexto Kabyle, verificam-se em muitas sociedades circum-mediterrânicas, entre as quais Pardais.

8 Tradução livre: «Quando te despes e deitas, lembra-te do pudor e trata de não expor ao olhar alheio o que o costume e a natureza quiseram que permaneça oculto. Se partilhas o leito com um companheiro, jaz quieto, não dês voltas de modo a não te despires, e não perturbes os teus companheiros puxando os cobertores».

9 Sobre a sexualidade na arte, duas obras são de interesse para os antropólogos: Lucie-Smith (1972) e Steinberg (1983). O primeiro é uma resenha das representações do corpo e do erotismo, ao longo da História da Arte, o segundo um estudo monográfico sobre a sexualidade de Cristo representada na arte Renascentista e a sua censura na idade Moderna.

10 O «Marialvismo» é um modelo de masculinidade que, além dos elementos próprios do «machismo», tem a característica de compactar masculinidade com ascensão social: só é marialva quem for, ainda que fícticiamente, de origem nobre. A simbólica marialva investe, por isso, em items relacionados com a tauromaquia, o fado dito marialva (diferente do popular), a retórica nacionalista, da saudade, e em ideologias monárquicas. Ver, a propósito, a obra Cartilha do Marialva (1960), de José Cardoso Pires. Ver-se-á, adiante, como em Pardais esta ideologia é própria de alguns dignatários locais e emulada pelos «pobres». Ver Vale de Almeida, no prelo, «Marialvismo: A Portuguese Moral Discourse on Masculinity, Social Hierarchy and Nationhood in the Transition to Modernity».

11 Definição de poder de Foucault: «le pouvoir…c’est le nom qu’on prête à une situation stratégique complexe dans une société donnée…le pouvoir n’est pas quelque chose qui s’acquiert, s’arrache ou se partage… [il] s’exerce a partir de points inombrables…les relations de pouvoir ne sont pas en position d’exteriorité à l’égard d’autres types de rapport…les relations de pouvoir ne sont pas en positions de superstructure…le pouvoir vient d’en bas…les relations de pouvoir sont intentionelles et non-subjectives…lá où il y a pouvoir, il y a resistence» (Foucault 1976: 123).

12 Definição de sexualidade de Foucault: «a «sexualidade» é o conjunto de efeitos produzidos nos corpos, nos comportamentos, nas relações sociais por um certo dispositivo oriundo de uma tecnologia política complexa» (Foucault 1976:168, tradução livre).

13 Tradução livre: «Tenho plena consciência de que ao afirmar que as mulheres têm uma certa tendência para sentirem prazer com a dor (…) muitas pessoas estimáveis vão dizer que eu estou a degradar todo um sexo e a apoiar a ‘sujeição das mulheres’. Mas acontece que a discussão académica sobre a ‘sujeição das mulheres’ já está ultrapassada (…) Não se ganha nada ao ver as mulheres como homens em miniatura. Elas têm as leis da sua natureza; o seu desenvolvimento deve ser feito com regras próprias. É tão verdade hoje como no tempo de Bacon que só aprendemos a dirigir a Natureza obedecendo-lhe (…) Não conseguiremos alcançar uma visão sadia da vida, nem uma legislação social da vida a não ser que possuamos um conhecimento preciso dos instintos fundamentais que servem de base à vida.»

14 Tradução livre: «Sejam quais forem as condições e os limites, desde que os homens sejam admitidos ao sufrágio, não há qualquer justificação para não admitir também as mulheres».

15 Tradução livre:«O declínio da importância dos laços de parentesco para lá do núcleo familiar e o acento crescente nos laços afectivos, por oposição às funções económicas, surgem tão cedo quanto 1500 (…) É seguro dizer-se que as atitudes dominantes em questões de género e sexualidade no início da era Vitoriana eram — segundo os padrões de hoje — patriarcais e repressivas».

16 Ver também a introdução à edição de 1972, por Eleanor Leacock. E ainda Gough 1971.

17 Nesta versão do meu trabalho, omito extensas descrições de aspectos da história local, seleccionando apenas os elementos que reflectem quer a estrutura da antiga sociedade agrária, quer os que fazem a ponte entre essa estrutura e o género e a masculinidade.

18 Sistema de notação para a obra de Espanca: o primeiro número corresponde ao volume, o segundo à página.

19 Sobre as duas famílias mais influentes da freguesia, Capucho e Conceição, ver capítulos II e V.

20 O pai do sr. Altino suicidou-se por uma questão de honra relacionada com dívidas contraídas e, segundo pude depreender, pela quebra de estatuto resultante da crise da economia agrícola em Pardais. Cometeu o acto, por enforcamento, em plena praça de Vila Viçosa, num chafariz público. Pelo menos é esta a versão dos boatos, tão significativa como facto social quanto a «verdade».

21 Lima Basto, 1936, Inquérito Económico Agrícola, 4° vol, Lisboa:UTL; Henrique de Barros, 1954, Economia Agrária, IIIvol, Lisboa: Sá da Costa; E. Castro Caldas, 1960, Modernização da Agricultura, Lisboa: Sá da Costa, e idem, 1947, Formas de Exploração da propriedade rústica, Lisboa: Sá da Costa.

© Etnográfica Press, 1995

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