Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Corpo Presente

 | 
Miguel Vale de Almeida

13 Corpo familiar

Algumas considerações finais sobre identidade e pessoa

João de Pina Cabral

Texte intégral

  • 1 Outros livros que podem ser considerados marcos semelhantes para períodos anteriores são, sem dúvid (...)

1Por várias razões não me foi possível estar presente aos encontros organizados por Miguel Vale de Almeida que deram azo a esta recolha. Foi, portanto, com prazer e surpresa que, enquanto avançava na leitura das várias contribuições, me fui apercebendo de que estamos perante uma obra que constitui um marco significativo na evolução da antropologia em Portugal.1 Partindo de um exemplar levantamento da discussão antropológica em torno de problemática do corpo feita pelo próprio organizador, o livro parece instituir-se como uma colecção de textos radicais — cada um explorando um campo distinto e recorrendo a metodologias de trabalho e técnicas de exposição muito variadas. Os autores, porém, encontram um terreno comum na preocupação de compreender os fenómenos estudados em termos globais, saindo do tão tradicional fascínio auto-identitário da antropologia e etnologia portuguesas.

2Correndo o risco de exagerar um pouco, pode dizer-se que as principais obras da antropologia portuguesa dos anos 80 eram obras de estrangeirados que, voltados a Portugal, faziam a sua própria tradução da sociedade rural portuguesa. As obras dos jovens antropólogos dos anos 90, pelo contrário, são criadas por pessoas que, profundamente radicadas na vida social nacional, dialogam com mundos intelectuais exteriores — sejam eles as mulheres intocáveis da Índia (Rosa Perez), as adolescentes de Marrocos (Maria Cardeira da Silva), as teóricas da dança americanas (Maria José Fazenda) e os doentes de sida nova-iorquinos (Cristiana Bastos); ou, alternativamente, sejam eles os antropólogos americanos, ingleses e franceses cujas obras os autores citam, comentam e criticam (Paulo Raposo, Susana Matos Viegas, Nélia Dias).

Pessoa e identidade

3Desde logo me decidi a não interpretar no sentido mais estrito a tarefa de que fora incumbido: fazer um comentário final à obra. Pretender sumariar ensaios tão variados, tentando encontrar um fio comum a todos eles, só poderia levar-me a trair as intenções teóricas de cada um. Optei, portanto, por entrar na refrega.

4Permitam que me explique por meio de uma metáfora visual: depois de ler o livro, fechei os olhos e formou-se no meu campo visual uma contra-imagem. Com os olhos abertos tinha visto o corpo humano nas suas mais diversas manifestações; no escuro da minha cabeça, via agora como sombras as dificuldades com que se depara presentemente a antropologia em teorizar a relação entre pessoa e identidade.

5Nos textos onde a questão era aflorada mais abertamente, parecia-me encontrar uma atitude que poderia chamar de “pessoalismo”. Quero dizer no discurso antropológico mais recente, a ênfase posta sobre o corpo, a consciência e o self tende a empolar a importância do indivíduo, reduzindo o significado teórico de formas de identidade e agencialidade suprapessoais. A construção teórica do conceito de “consciência”, por exemplo, é, sem dúvida, central para a prossecução do projecto teórico da antropologia dos anos 90. Contudo, envolve o risco de focar o nosso olhar excessivamente sobre o “indivíduo” e a “individualidade”. Este perigo parece-me patente, entre outros, nos recentes esforços de Anthony Cohen nesta área (Cohen e Rapport, 1995). Encontramo-nos num universo teórico construtivista e processualista, mas onde não há qualquer lugar para as tradicionais preocupações da antropologia com as pessoas colectivas (tanto as corporations e lineages dos anglófonos, como os clans e groupes dos francófonos). Aliás, urge notar que, de outra forma, esta tendência para reduzir o peso teórico de formas de identidade e agencialidade suprapessoais faz parte das próprias tradições legais das quais a antropologia herdou a sua terminologia básica. Em “A herança de Maine” (Pina Cabral, 1991) tive já a ocasião de desenvolver o argumento de que, tanto a noção legal francesa de personne colective como a noção anglo-saxónica de corporation operam uma redução teórica das formas de identificação suprapessoais, tratando-as como metáforas da pessoa física.

6Ora, precisamente, um dos principais perigos que confrontam o antropólogo que estuda o corpo humano é o de exacerbar a importância da pessoa física, tratando-a como se fosse uma unidade elementar da vida sociocultural. Acontece que, neste mesmo livro, temos mais de uma interessante contribuição onde as limitações a que conduziria um tal desvio são criticadas. Por exemplo, os comentários de Cristiana Bastos sobre a pessoa concebida em termos físicos como o que está dentro da pele ou as interessantes reivindicações de Jean-Yves Durand sobre a indeterminação relativa do corpo humano. Assim, nas linhas que se seguem, tentarei sugerir que chegou a altura de recalibrar as nossas agendas.

7Não é facilmente que o faremos, porém. De facto, o conceito de identidade é um dos mais problemáticos da antropologia contemporânea. A sua aplicação à pessoa, em particular, levanta toda uma série de dificuldades. Torna-se necessário relembrar a necessidade de um distanciamento crítico por relação à ideologia individualista que caracteriza a modernidade ocidental. Um dos seus processos centrais é a naturalização da identidade pessoal através de uma atribuição de maior verdade à pessoa física que aos laços sociais. Erigiu-se todo um edifício médico-legal cuja principal finalidade é radicar os laços sociais em laços ditos “biológicos”, considerados como mais verdadeiros (por serem “naturais” e, portanto, por um lado, não arbitrários e, por outro, supostamente comprováveis por meios científicos).

  • 2 Ao que não é estranho a crescente importância que tem vindo a assumir o jus sanguinis na determinaç (...)

8A dificultação legal e burocrática da adopção a que se assistiu nos países europeus nos primeiros três quartéis do século XX, assim como o crescente “biologismo” das leis de filiação (cf. Pina Cabral, 1993a), tem explicitamente esta finalidade; mas a enorme ênfase mediática e forte adesão por parte do público consumidor que têm recebido as novas tecnologias de reprodução constitui um outro lado de todo este complexo. Segundo esta visão, dominante no mundo ocidental, os corpos das pessoas, mediados pelas parecenças originadas pela identidade do “sangue” (cf. Schneider, 1984), seriam a principal fonte de identidade social, já que os direitos de cidadania são essencialmente adquiridos através da filiação.2

9A esta naturalização da pessoa física combina-se uma concepção dos fenómenos culturais como essencialmente radicados na consciência e emoções individuais. Esta concepção é parte integrante do passado da própria noção antropológica de cultura. Senão vejamos a velha definição do conceito feita por Edward Tylor e que os antropólogos culturais americanos tomam como a referência básica da sua disciplina:

A cultura (...) é esse todo complexo que inclui o conhecimento, a crença, a arte, a moral, a lei, o costume e quaisquer outras capacidades e hábitos adquiridos pelo homem enquanto membro da sociedade (Schneider, 1973: 118, itálico meu).

10Como aponta Louis Schneider (1973: 118 e seg. s), já aí se encontra claramente patente a tentação de radicar o conceito de cultura na consciência de membros individuais da sociedade. No âmbito da antropologia cultural americana, esta tendência nunca esteve muito distante. Esta mesma necessidade de reduzir os fenómenos culturais a fenómenos de consciência individual pode ser observada, por exemplo, em afirmações de Talcott Parsons tais como “o que se pretende por participantes individuais ‘socializados’ pode, em termos de média estatística, ser entendido como interesse psicológico pessoal em agir de acordo com os padrões normativos em causa” (Parsons, 1973: 37, itálicos meus).

11No início dos anos 70, Louis Schneider insurge-se contra o que sente ser um aprofundamento desta tendência. Segundo ele, “há, entre os antropólogos da nova tendência emic, uma forte relutância em afastarem-se da cultura como algo de ancorado na consciência humana” (1973: 137). Vinte anos mais tarde, passados os maiores excessos a que se entregou a antropologia reflexivista americana, apercebemo-nos de quão justa era esta observação. Hoje, não podemos seguir o autor no seu desejo de voltar a uma definição “reificada” e “abstracta” de cultura que escapasse à importância dos contextos de acção; podemos, contudo, concordar com ele que a tendência para identificar a cultura com a consciência e a emotividade individuais foi levada longe de mais e é ideologicamente suspeita. Não somos os primeiros a constatá-lo. Shirley Ortner igualmente, num dos mais famosos ensaios teóricos da antropologia dos anos 80, insurge-se contra o “individualismo essencial” que encontrava no seio dos antropólogos pertencentes à “teoria da prática” (1984: 151).

12Trata-se, aliás, de algo que não é de forma alguma específico à antropologia. Como demonstra Maria José Fazenda no seu ensaio sobre Isadora Duncan, uma das características recorrentes das vanguardas intelectuais e artísticas do nosso século foi a identificação de “ser natural”, enquanto um ideal libertador, com a “expressão das emoções”. Não sou, aliás, o primeiro a apontar para a existência de uma profunda ligação entre antropologia e ideologia nesta matéria. Comparando chineses com americanos, Sulamith Heins Potter afirma:

No contexto cultural que serve de quadro referencial para a antropologia americana, há uma tendência para partir do princípio de que a forma e o significado da experiência social derivam directamente das emoções da pessoa que está a passar pela experiência; não se parte do princípio de que as emoções são uma concomitante trivial da experiência, interessante apenas para a pessoa que as sente. Ao contrário, a emoção pessoal é a componente crítica da experiência (1990: 180).

  • 3 Integrando o sujeito love, o verbo to love e todas as derivadas mais ou menos metafóricas em que es (...)

13A expressão mais clara que conheço deste complexo ideológico é o conceito mediático americano de love — uma emoção que funciona como padrão legitimador básico do comportamento social. É curioso tratar-se de uma série de conceitos3 que não é de forma alguma traduzível para o mundo linguístico português. Por exemplo, quando um político americano afirma, depois de ter passado um mês a fazer campanha eleitoral num distrito que não conhecia anteriormente, que sente love pelos habitantes desse distrito e que é por isso que protegerá os seus interesses quando for para o Congresso; ou quando uma actriz que recebe um óscar ou uma qualquer ovação afirma com toda a franqueza que pode convocar que ela love todo e cada um dos membros da audiência; ou quando uma personagem televisiva afirma que Deus existe na medida em que existe love; ou ainda quando alguém afirma que ele loves uma certa marca de refrigerante — tudo isto são contextos linguísticos em que a palavra amor e os seus correlatos são completamente insatisfatórios como recurso de tradução.

14A experiência social das classes médias dos países do Sul da Europa não é conducente a um individualismo emocionalista tão absoluto, pois encoraja um maior distanciamento entre emoção individual e acção social. Na verdade, a identidade pessoal dos sujeitos destes países por relação à identidade pessoal dos sujeitos anglo-americanos é muito mais marcada por um envolvimento em identidades colectivas de natureza familiar. Assim, talvez não seja excessivo pensar que a própria imersão dos antropólogos portugueses na cultura portuguesa (o nosso referential framework, para usar a expressão de Potter) poderá funcionar como um instrumento crítico, permitindo-nos uma visão crítica de uma corrente teórica antropológica que, nas últimas décadas, teve um impacte que ultrapassou de muito as fronteiras da antropologia americana.

15Abordemos agora o outro lado da equação: o conceito de identidade. A noção tornou-se central à disciplina através de um curioso encontro de duas tendências bastante distintas: por um lado, o estruturalismo lévi-straussiano tardio, que procurou aí uma saída para algumas das limitações teóricas com que se confrontava na segunda metade dos anos 70 (1977); por outro lado, os antropólogos americanos daquilo que Louis Schneider chamava “a persuasão émica”, que transformaram o conceito de identidade numa chave teórica central. Em particular, nos anos 80, tanto o desenvolvimento de estudos sobre o género como a explosão da investigação sobre raça e etnicidade dependeram dele enormemente.

16Nos últimos tempos, porém, tornou-se comum ouvir críticas à forma simplista como o conceito é utilizado na antropologia. De facto, é difícil encontrar algum antropólogo que tenha aprofundado a questão. Penso que a principal razão para tal facto é o velho preconceito anti-reducionista (c. f Adam Kuper, 1990). Considera-se que a identidade é um fenómeno de consciência, algo que se sente; portanto, não é questão que deva ocupar antropólogos. A centralidade do conceito, aliás, acaba por reforçar a tendência que critiquei anteriormente de sediar os fenómenos culturais na consciência individual.

  • 4 O interesse por um diálogo com as várias formas de psicologia marca profundamente a antropologia do (...)

17Cria-se, assim, uma espécie de caixa negra entre as identidades, enquanto fenómenos colectivos e culturalmente partilhados, e os sentimentos de identificação que lhes estão subjacentes. Se quisermos penetrar um pouco no processo dialéctico de formação mútua que integra estes dois lados da questão somos forçados a recorrer à psicologia social.4

  • 5 Por exemplo, Ward, 1987, Hsu, 1981, Potter, 1990; cf. Pina Cabral, s. d.

18Em primeiro lugar, parece-me importante sublinhar que o self não é uma identidade sociocultural, mas sim um campo de identificações cruzadas, onde entram em jogo várias identidades socioculturais. Neste sentido, portanto, a identidade pessoal não é mais profunda, verdadeira ou elementar que qualquer outra. No mundo enfaticamente psicologizado em que vivem as classes médias ocidentais, e em particular as americanas, há uma forte tendência para considerar a consciência individual (especialmente as emoções) como a verdadeira base da identidade. Tal, porém, não é algo que possamos considerar como transculturalmente válido, nem universal. Talvez a mais famosa confirmação desta afirmação na literatura antropológica seja a noção chinesa de pessoa, tal como ela nos é apresentada pelos vários autores que trataram do assunto.5

  • 6 Nos parágrafos seguintes recorri repetidamente ao capítulo metodológico de Em Terra de Tufões (Pina (...)

19O processo de criação da pessoa social está inextricavelmente relacionado com uma sucessão de identificações com os outros.6 Peter Weinreich (1989: 52) afirma que estas identificações são de dois tipos: a) a identificação por empatia — que envolve o reconhecimento de uma identidade entre o eu e o outro; e b) a identificação com os papéis sociais — que corresponde a um desejo de copiar as atitudes do outro. Contudo, há que sublinhar que o processo de identificação está marcado por uma dinâmica associada à sua complexidade. Por um lado, a pessoa identifica-se com outrem e, mas, por outro lado, reconhece que existem características que a distinguem desse outrem. A isto Weinreich chama “identificações conflituadas”. Essas identificações exigem uma resolução, que tanto pode ser no sentido de alteração da imagem de si próprio, como no sentido de alteração dos valores subjacentes ao julgamento.

  • 7 Estas solidariedades formativas da própria pessoa expandem-se para além do campo do que tradicional (...)

20Deste modo, como resultado do processo institucional que permite a sua integração como pessoa social, a criança vai adquirindo um conjunto de solidariedades primárias.7 Por muito que mude durante o tempo, a identidade pessoal é um processo que parte dessas primeiras identificações, que ocorrem no seio da unidade social primária (cf. Pina Cabral, 1991).

21A sobrevivência no tempo de uma identidade familiar (uma “família”) depende dos processos de identificação dos seus membros. Por conseguinte, verifica-se uma constante reavaliação da sua viabilidade enquanto identidade por parte dos que partilham essa identidade. Ao longo do tempo, os interesses das pessoas vão sendo postos em causa, as identificações vão-se conflituando. As pessoas dependem da sua “família” para se protegerem a si próprias e àqueles com quem se identificam. Na medida em que uma identidade familiar responde a estes problemas, ela torna-se um projecto que os próprios agentes sociais elaboram activamente. Este processo de engajamento apresenta-se sob duas formas: por um lado, as pessoas vão construindo concretamente a forma e o conteúdo das suas próprias famílias como resposta aos desafios com que se defrontam; por outro lado, as pessoas experimentam, desenvolvem e modificam as representações colectivas que recebem a respeito do que é uma família de acordo com a forma como construíram o seu projecto familiar (Gubrium, 1988: 291). Em suma, devemos ver cada família como um projecto, da mesma forma que o corpo pode ser visto como um projecto, tal como sublinha Maria Cardeira da Silva.

22Por forma a dar substância às posições acima expressas, e recorrendo a material etnográfico português, tentarei na segunda parte deste texto explorar o processo pelo qual as pessoas e os corpos são feitos de forma a transportar e reproduzir identidades familiares. Trata-se da criação de contextos de identificação, que levam as pessoas a transportar em si identidades suprapessoais, fazendo com que as próprias pessoas funcionem como campos de acção para agencialidades suprapessoais.

Parecenças enganosas

23“Tal pai, tal filho.” Quando uma pessoa nasce, deve parecer-se com os seus pais. Mas parecer-se-á mesmo? E, se se parece, de que forma se parece e segundo que padrão? Como insiste John Barnes (1973: 66), considerando o que hoje sabemos sobre genética humana, a evidência das parecenças, tão indubitável para o vulgo, é realmente muito enganosa. A questão, aliás, tem uma longa e egrégia história na antropologia. É, portanto, curioso quão pouca atenção ela tem recebido por parte dos que se interessam pela antropologia do corpo.

24Na sua comunicação a este volume, Nélia Dias insiste que a própria fundação da antropologia como disciplina autónoma assenta sobre um interesse investido na descoberta da diferença. De forma a poderem conhecer melhor essa diferença, os antropólogos modernistas desenvolveram um método de investigação que os obrigava a viverem-na integralmente: a observação participante, que levava o investigador a partilhar a sua vivência quotidiana com os sujeitos do estudo.

25Levados pelo fascínio da diferença, os antropólogos foram tão longe que esqueceram o facto de que a existência de diferenças entre culturas não preclude a ocorrência de áreas de intercruzamento que criam campos de experiência comum. A realização de observação participante só é logicamente possível por virtude desses campos. Mais do que quaisquer outros cientistas sociais, os antropólogos deveriam estar conscientes deste facto.

26Contudo, a radicalização retórica do antietnocentrismo, e uma tendência cientifivística para a reificação dos objectos de estudo, levou a que o facto de existir intercomunicação entre culturas distintas se tenha tornado num desafio à teoria antropológica. Esta miragem da incomunicabilidade, porém, deve ser moderada. Por muito diferentes que sejam dois seres humanos, o factor de intercomunicação é sempre muito elevado, permitindo largas áreas de compreensão mútua. Quem já teve a experiência de se encontrar a sós, durante um período prolongado, com alguém com quem não partilha nenhuma língua em comum, sabe que a comunicação nessas situações pode ser bem mais intensa do que se poderia julgar.

27A questão das parecenças entre pais e filhos apresenta-se como uma destas áreas de sobreposição de culturas. Raros foram os povos estudados pelos antropólogos que não manifestassem de uma forma ou de outra a crença de que os filhos se parecem com um ou outro, e geralmente com ambos os pais. Por exemplo, Evans-Pritchard começa o seu livro sobre homens e mulheres entre os Azande do Sudão com o seguinte extracto das suas notas de campo:

As crianças são mais parecidas com os pais. Quando uma pessoa tem uma criança, a cara desta pode parecer-se com a da mãe, as suas pernas com as do pai; então as pessoas dizem “olha aquele bebé, é como o pai e a cara é como a da mãe.” Os Azande dizem, acerca disto, que as almas de uma mulher e do seu marido se uniram para produzir uma criança, uma vez que se obteve um bebé que se parece tanto com a sua mãe como com o seu pai. É o que dizem os Azande (19: 19).

28Contudo, a leitura que é posta sobre estas parecenças pode ser muito distinta. Segundo Stephen Gudeman, os camponeses panamianos que estudou associam a parecença ao acto sexual:

Algumas pessoas dizem que a criança se parece com o progenitor que teve mais desejo ou energia no acto sexual; no entanto, a maioria diz que uma criança se pode parecer com um ou outro progenitor, ou com ambos. A semelhança entre progenitor e criança pode dar-se sob qualquer forma: um aspecto do corpo, um movimento do corpo, ou na mente. E mesmo quando uma criança não se assemelha directamente a um dos progenitores, pode ser que se pareça, de algum modo, com outro familiar próximo (1976: 108).

29Durante o trabalho de campo que realizei no Alto Minho, eu próprio encontrei uma versão curiosa desta teoria que associa o corpo da criança ao acto sexual: se, durante a copulação que deu azo à concepção, a mulher tiver olhado fixamente para um animal ou uma imagem dependurada da parede, a criança concebida terá semelhanças com esse animal ou essa imagem (Pina Cabral, 1989: 124). Ouvi mesmo histórias, relatadas pelas minhas informantes como sendo verídicas e confirmáveis, de mulheres locais que, devido a esta razão, tinham dado à luz lagartos e outros seres animalescos e monstruosos.

30A aparente indubitabilidade da teoria das parecenças causou problemas aos antropólogos logo que estes começaram a informar-se mais aprofundada mente sobre povos não ocidentais. O locus classicus desta questão é a seguinte passagem da monografia de Malinowski sobre a vida sexual dos Kiriwina:

Uma destas ideias pertence a um tipo que surge frequentemente nos relatos amadorísticos e sensacionalistas da vida selvagem, e toca-nos à partida como sendo de facto selvagem, de tal modo parece distorcida, enviesada e curiosa. Refiro-me à ideia em torno da semelhança entre os pais e a sua prole. É desnecessário referir que se trata de um tópico de coscuvilhice favorito entre as comunidades civilizadas. Numa sociedade matrilinear como a das ilhas Trobriand, onde todos os parentes maternos são considerados como pertencendo ao “mesmo corpo”, e o pai é considerado um “estranho”, não teríamos dúvidas em antever que a semelhança facial e corporal seria identificada apenas na família da mãe. Mas o contrário é que é verdadeiro, sendo afirmado de forma extremamente enfatizada. Não só é, por assim dizer, um dogma doméstico que uma criança nunca é parecida com a sua mãe, com qualquer dos irmãos ou irmãs desta, ou com qualquer parente materno, como é muito mal visto e considerado ofensivo sugerir sequer essa semelhança. Por outro lado, ser parecido com o pai, é considerada a coisa natural, certa e adequada (1929: 174-4).

  • 8 Também os Azande desenvolvem essa linha de argumentação, quando dizem que: “Um homem que copula com (...)
  • 9 Veja-se que os Azande manifestavam uma teoria muito semelhante quando afirmavam que: “Quando uma mu (...)

31Também entre os habitantes das ilhas Trobriand as parecenças tinham a ver com o acto sexual, já que se pensava que, durante a cópula, o pénis paterno moldava a face do feto (1929: 176).8 Sendo assim, é perfeitamente compreensível que fosse inconveniente sugerir a existência de parecenças com pessoas com quem a mãe estivesse proibida de ter relações por virtude das proibições do incesto. Mais curiosa que tudo, porém, é a surpresa de Malinowski com estes factos, que revela quão profundamente apegado o autor estava ao discurso ocidental moderno segundo o qual a passagem da identidade física ocorre através da transmissão bilateral de substâncias transmitidas sanguineamente.9 Assim, contrariamente ao que ele afirma, o facto de as semelhanças entre as crianças e os seus progenitores serem um tema favorito de conversas domésticas entre as comunidades civilizadas requer considerável atenção — tanta quanto as supostamente “enviesadas” crenças dos selvagens.

32Em Portugal, de facto, o tema é uma preocupação dominante ou até um dos principais focos de conversa entre os familiares próximos e, sobretudo, entre estes e os seus visitantes durante os primeiros meses de vida de uma criança. Por exemplo, raro será o convidado a um baptismo que não confesse estar extasiado perante a parecença que a criança tem com o pai, a mãe ou, de preferência, ambos. No limiar, é permissível falar da parecença da criança com os avós — se bem que se corra o risco de os avós da parte contrária ficarem ofendidos. Tal como entre os Trobriandeses, porém, existe a possibilidade de sugerir desta forma a existência de relações sexuais desviantes. É, portanto, aconselhável evitar perorar sobre a forma como a criança se parece com o melhor amigo do pai, o primeiro marido da avó ou o professor preferido da mãe.

33Também não é conveniente insistir sobre o facto de que a criança não se parece de forma alguma com um dos pais ou, no limiar, com uma das famílias paternas. Se assim fosse, a criança seria inclassificável, seria um objecto que se recusaria à operação da construção sociocultural da sua identificação física. Assim, as ocorrências em que as crianças têm características físicas que não existem em nenhum dos pais são situações que dão azo a alguma ambiguidade. Quando a diferença física é julgada muito grave (como quando uma criança de pais brancos nasce com pele negra), pode ocorrer até uma rejeição da criança pelos pais. Um tal corpo rejeita a modelação identitária; num caso desses, a genética impede o trabalho de construção sociocultural, tornando-o impossível.

34Quando a diferença é percebida como sendo pequena, porém, ela pode ser usada como factor de valor retórico na demarcação dos processos identitários. Trata-se de uma forma de operação simbólica que, noutros contextos (Pina Cabral 1993b: 111-112), chamei “exutório” e que consiste na exposição deliberada de uma contradição com a finalidade de libertar a tensão associada à repressão dessa contradição, dessa forma permitindo o prosseguimento do trabalho de construção simbólica.

35Por exemplo, recentemente, numa família minha conhecida nasceu uma criança com olhos azuis. Ninguém nas famílias dos pais tem ou, segundo as histórias familiares, teve olhos azuis. Esta característica é, portanto, uma característica resistente ao trabalho de construção desta criança enquanto pessoa familiar. Mas não o é muito seriamente, até porque se trata de uma família relativamente liberal e informada. Durante as cerimónias familiares, pessoas mais distantes, até mesmo algumas ligadas por laços de parentesco, jamais se permitiriam comentar o facto. Entre os familiares mais próximos, porém, foram-se ouvindo piadas sobre os olhos azuis da criança. A própria mãe, num tom humorístico e bonacheirão, comentou que “deve ter sido o carteiro”. Piadas deste género, não têm de forma alguma a intenção de sugerir que o stock genético da criança é proveniente de um amante secreto da mãe. Pelo contrário, as piadas têm precisamente a finalidade de libertar esta característica “resistente” da criança, permitindo assim a prossecução da tarefa de construção deste novo corpo, enquanto um corpo familiar.

36Por outras palavras, conforme as pessoas vão descobrindo parecenças com este ou aquele parente, com este ou aquele “lado da família”, o corpo da criança vai-se tornando reconhecível. Mais tarde, quando ela própria começar a olhar para si mesma através do espelho dos olhos da sua família mais próxima, a criança vai construir a sua própria identidade pessoal através de algo que, para ela e os que a rodeiam, é uma evidência empírica incontornável: os seus olhos que “saem” à avó X, as suas mãos que “saem” à tia Y. Até aspectos potencialmente negativos (por exemplo, as pernas muito curtas “como as do avô W”) podem tornar-se focos positivos de identidade se a pessoa a quem eles “saem” for valorizada (por exemplo, o avô W era um médico respeitado, era um comerciante abastado, era um homem honesto e corajoso, etc.). Esta curiosa expressão “sair a”, encontra o seu significado no sentido do verbo “sair” que o liga aos conceitos de “brotar” ou “emanar” e sugere fortemente a existência de uma consubstancialidade entre a criança e a pessoa familiar em causa.

37Entre o corpo e as outras características da pessoa há uma continuidade que, se bem que não seja teorizada, é tratada como evidente. Assim se poderá compreender a forma como uma senhora falava recentemente ao jornal Público (12/2/96) sobre uma tia sua que, em jovem, terá tido uma ligação amorosa com António de Oliveira Salazar:

A minha tia Júlia era sobretudo Luisello: loura, de cara cheia, jovial e brincalhona. Era sarcástica e tinha imensa graça. As críticas iam ao alvo e as vítimas acusavam o golpe. Respondia taco a taco quando a desafiavam. José Alberto dos Reis [presidente da Assembleia Nacional entre 1934 e 1945] chamava-lhe “a insidiosa”. Não foi coisa que a marcasse. Era emotiva e tinha uma grande cultura. Falava francês, inglês e alemão, que era a língua preferida da minha avó.

38Nesta curta citação encontramos presentes as principais características deste processo de construção familiar — que é, por um lado, uma construção da pessoa familiar e, por outro lado, uma construção da lenda familiar. A pessoa familiar é vista como um todo integrado. Repare-se a facilidade com que se passa do nome da família, à cor do cabelo e postura física, à postura perante a vida, ao estatuto socioeducacional. Curiosamente, se o leitor reler as passagens acima citadas de etnógrafos que trabalharam em terras distantes sobre esta questão, verificará igualmente que, nas formulações sobre as parecenças infantis, há uma constante continuidade entre a transferência de formas de nomeação, a transmissão de características morais ou comportamentais e a transmissão de aspectos físicos. O corpo familiar faz parte da pessoa familiar — integrando, portanto, o nome familiar e o comportamento familiar, por referência às lendas familiares (cf. Pina Cabral, 1995).

39Uma interessante variante desta temática em contexto católico europeu é a afirmação de parecenças entre as crianças e os seus “pais espirituais”, os padrinhos. A questão é-nos assim apresentada por um etnógrafo que trabalhou sobre as ilhas Baleares:

Por isso o ibiceno se preocupa muito com as qualidades morais do que vai levar o seu filho à pia batismal e leva até à superstição a crença de que tais forem os padrinhos, assim será o afilhado. […] Ninguém consegue persuadir as gentes simples que, com o braço que no parecer está dando o padrinho ao seu afilhado e o apertão de mão da madrinha, na altura da administração do baptismo, não se lhe comunicam todas as virtudes e vícios de ambos. Quando uma criança demonstra um génio irascível, comete alguma ligeireza ou se manifesta generoso ou de boa índole, os padrinhos servem de termo de comparação e acarretam com a glória ou a infâmia de actos cuja responsabilidade é exclusiva dos pais. (Roldán in Bestard, 1986: 37)

  • 10 Vemos aqui um recurso à temática da consubstancialidade como forma de conceber emicamente a gestão (...)

40Tal como no caso português, nas ilhas Baleares existe uma noção de que a identidade familiar resulta de uma consubstancialidade — tanto no caso espiritual dos padrinhos como, e sobretudo, no caso físico dos pais: “Os padrinhos são para com o carácter ‘moral’ dos seus afilhados, o que os pais são para o seu carácter ‘físico’. A substância que transmitem os pais é complementada na pessoa do filho com a referência à conduta dos padrinhos” (Bestard, 1986: 37). É neste sentido que podemos de falar de corpos familiares — pois cada pessoa individual (tanto nos seus aspectos físicos como nos seus aspectos comportamentais) é concebida como brotando de uma substância comum à família.10

  • 11 Nos parágrafos que se seguem acompanharei de perto parte de um texto publicado em Pina Cabral, 1995

41O aspecto de “projecto” da vivência familiar torna-se patente se considerarmos que estas identificações sobre a identidade de uma pessoa dependem de formulações sobre a identidade dos seres familiares com quem ela é identificada.11 As acções dos membros da família são constantemente medidas e caucionadas em termos do stock de lendas familiares. Esta ideia é normalmente transmitida através do provérbio “quem sai aos seus não degenera”. Trata-se, porém, de uma formulação redolente de ambiguidade — quem tentar traduzi-la para uma língua estrangeira cedo se aperceberá da dificuldade. Em geral as pessoas usam-na num sentido bem mais abrangente do que o que terá tido originalmente, para significar que o comportamento de uma certa pessoa se torna reconhecível em termos de um passado familiar que se presume ser especificável.

42Outras frases feitas a que se recorre em contextos semelhantes — tais como “tal pai, tal filho” ou “a voz do sangue” (cf. Pina Cabral, 1991: 169-171) — implicam igualmente a referência a um passado e, por conseguinte, a uma qualquer narrativa (ou melhor, disposições narrativas) sobre esse passado. Ora, como afirmam Lave and Wenger, “identidade, conhecimento e pertença social implicam-se mutuamente”. (1991: 53). Trata-se, portanto, de formas de descobrir identidade e, ao mesmo tempo, de reproduzir as relações familiares que estão subjacentes tanto a essas disposições narrativas como à produção de seres familiares.

  • 12 Weinreich define assim o processo de construção do self por uma pessoa (a person’s construal of sel (...)

43Insisto que se trata de uma “presunção” de que o passado familiar é especificável e de “disposições narrativas” porque, na minha experiência, as pessoas raramente levam às conclusões estas formas de identificação. O que parece acontecer é existir um stock de narrativas sobre nomes e parentes que funciona como pontos de referência mais do que, propriamente, como bases para identificações precisas, absolutas ou unívocas. Caso contrário, o problema das identificações conflituadas tornar-se-ia incontornável. Cada um de nós “sai” a muitas pessoas, com características, personalidades e histórias de vida muito diversas. O trabalho de construção do self e da nossa identidade pessoal é largamente um trabalho de síntese destas variadas identificações;12 pelo que a forma vaga e ambivalente de muitas destas lendas familiares é uma parte importante da sua utilidade identitária.

44É, aliás, interessante notar que até a expressão de conflito, discórdia e agressão pode ser feita por referência a estas lendas familiares. Há lendas positivas e lendas negativas. Um grupo de irmãos ou primos ou um casal têm sempre recurso a mais do que uma referência de um passado familiar (uma identidade continuada, cf. Pina Cabral, 1991: 178 e segs.). Mesmo quando preferem identificar-se mais por referência a um ou outro destes passados familiares (aos avós paternos e não aos maternos, por exemplo), os outros passados mantêm-se submersos, emergindo por vezes em contextos de conflitualidade. Então, as pessoas atacam-se mutuamente com frases do género: “Tu és mesmo como a avó X, não sabes o que é verdade e o que é mentira” ou “vais acabar como o tio Y” (que era “louco”, “alcoólico”, “promíscuo” ou qualquer outra identidade estigmatizada).

45As próprias referências a identidades continuadas valorizadas positivamente podem conter fortes doses de ambiguidade conflitual — leia-se de novo a citação acima transcrita da sobrinha da namorada de Salazar. Poderia pensar-se que a activação destas memórias negativas afectaria a identidade familiar, destruindo a sua integridade. Contudo, tal não se passa. Ao partilharem um vocabulário de vergonha, as pessoas estão a definir um campo comum. Se “quem sai aos seus não degenera”, então a pessoa que fala pode bem vir a ter também herdado a proclividade indesejada que imputa à sua vítima. Este tipo de avaliações negativas funciona como um meio de debater e criar um projecto familiar — no sentido de que todas as “comunidades de prática” (cf. Lave e Wenger, 1991) implicam a constante renegociação dos termos de uma acção futura. Assim, num sistema familiar como este em que a identidade derivada das associações de um cônjuge são, em teoria, tão importantes como as derivadas do outro cônjuge, as formas de identidade familiar (as identidades continuadas) são um campo de diferenças; estão constantemente a reunir-se, emergir, combinar-se, esconder-se mutuamente, diferenciar-se.

  • 13 O facto de se tratarem de narrativas construídas de carácter semificcional é claramente enfatizado (...)

46A inserção familiar de cada pessoa é construída como um terreno de diferenças a partir do cruzamento de uma série de referências identitárias. Considerando que a memória activa familiar em Portugal inclui normalmente alguns dos bisavós (em particular entre as classes mais abastadas), a maior parte das pessoas tem acesso a lendas familiares derivadas dos dois pais, dos quatro avós e dos oito bisavós. Ao limite, eu poderia identificar numerosos aspectos diferentes da minha personalidade e imputá-los a oito fontes distintas. Na realidade, as pessoas normalmente circunscrevem-se a um número de referências bem mais limitado, que são quase sempre identificados em termos de nomes de família (os Soares, os Luisello, os Peres, os Pinas Cabrais, etc.).13 O principal veículo destas identidades continuadas são as lendas familiares. Algumas personagens sobrevivem, outras desaparecem na penumbra do passado. Por exemplo, no caso de uma informante de alta classe média do Norte de Portugal, de entre os dezasseis trisavôs só um constituía uma referência identitária activa. Dos oito bisavôs, só uma sobrevivera como personagem merecendo destaque. Os quatro avôs eram bem conhecidos, mas só dois deles constituíam personagens com quem a informante lidava no seu discurso de caracterização familiar.

  • 14 O grupo de casas, a que chamei “vicinalidade”, Pina Cabral, 1991: 185 e segs.

47O processo de “crescer junto” como membros de uma mesma casa ou de um mesmo grupo de parentes residindo perto uns dos outros14 é uma das principais fontes de identificações. O self é socialmente construído. Cada um de nós constrói uma imagem de si próprio que é baseada no tecer de referências a estas pessoas e a estas narrativas que constituem a vida familiar: eu “saio aos” meus parentes — “quem sai aos seus não degenera”, “a voz do sangue não se apaga”.

48Em suma, cada pessoa individual é formada em consubstancialidade com a sua família. Mas é claro que nenhuma narrativa está terminada: as lendas familiares vão-se construindo ao mesmo tempo que as pessoas se vão construindo. Uns reflectem sobre os outros, numa dialéctica constante de legitimação e revalorização que envolve tanto pessoas como famílias. Se existe uma agencialidade familiar, é porque há pessoas que, na medida em que são pessoas, são membros de identidades familiares.

49Em conclusão, o fascínio da antropologia da última década pela pessoa necessita de ser caldeado com uma preocupação em compreender melhor o funcionamento das identidades sociais e dos processos de identificação por forma a distanciarmo-nos do risco de reduzirmos a agência social a entidades unipessoais.

50Na minha opinião, se os ensaios aqui recolhidos nos deixam uma pista enriquecedora para a investigação futura, é na medida em que todos partilham de um desejo de devolver intencionalidade à acção social — algo que pode ser encapsulado pela noção de “projecto”. Permitam-me que identifique esta pulsão teórica com o neologismo de “projectismo”, isto é, a procura da racionalidade da acção presente na faculdade de imaginar o futuro, assentando essa faculdade nos condicionalismos do passado.

Bibliographie

Baptista, Fernando Oliveira et al. (orgs.) (1989), Estudos em Homenagem a Ernesto Veiga de Oliveira, Lisboa, Instituto Nacional de Investigação Científica.

Barnes, John (1973), “Genitrix: genitor: : nature: culture”, in Jack Goody (org.), The Character of Kinship, Cambridge, Cambridge University Press.

Bestard Camps, Joan (1986), Casa y Familia. Parentesco y Reprodución Doméstica en Formentera, Palma de Maiorca, Institut d’Estudis Balearics.

Cohen, Anthony, e Rapport, Nigel (1995), “Introduction”, in Cohen e Rapport (orgs.), Questions of Consciousness, Londres, Routledge, pp. 1-18.

Evans-Pritchard, E. E. (1974), Man and Woman among the Azande, Londres, Faber and Faber.

Gubrium, Jaber F. (1988), “The family as project”, in Sociological Review, pp. 273-296.

Gudeman, Stephan (1976), Relationships, Residence and the Individual: a Rural Panamanian Community, Londres, Routledge and Kegan Paul.

Kuper, Adam (1990), “Psychology and anthropology: the British experience”, in History of the Human Sciences 3 (3), pp. 397-413.

Lave, Jean e Wenger, Etienne (1991), Situated Learning: Legitimate Peripheral Participation, Nova Iorque, Cambridge University Press.

Lévi-Strauss, Claude (org.) (1977), L’identité, Paris, Grasset.

Hsu, Francis L. K. (1981) (1.a ed. 1953), Americans and Chinese: Passage to Differences, Honolulu, University Press of Hawai.

Malinowski, Bronislaw (1929), The Sexual Lives of Savages in NorthWestern Melanesia, Londres, Routledge and Kegan Paul.

Morris, Brian (1994), Anthropology of the Self, Londres, Pluto Press.

Oliveira, Ernesto Veiga de (org.) (1974), In Memoriam António Jorge Dias, 3 vols., Lisboa, Instituto de Alta Cultura.

O’Neill, Brian J. e Pais de Brito, Joaquim (orgs.) (1991), Lugares de aqui, Lisboa, Dom Quixote.

Ortner, Sherry (1984), “Theory in anthropology since the sixties”, in Comparative Studies in Society and History, 26 (1), pp. 126-166.

Parsons, Talcott (1973), “Culture and social system revisited”, in Schneider, Louis e Bonjean, Charles (orgs.), The Idea of Culture in the Social Sciences, Cambridge, Cambridge University Press.

Pina Cabral, João de (1989), Filhos de Adão, Filhas de Eva: a Visão do Mundo Camponesa do Alto Minho, Lisboa, Dom Quixote.

Pina Cabral, João de (1991), Os Contextos da Antropologia, Lisboa, Difel.

Pina Cabral, João de (1993a), “Alei e a paternidade: as leis da filiação portuguesas vistas à luz da antropologia social”, in Análise Social, 123/124, pp. 975-998.

Pina Cabral, João de (1993b), “Tamed violence: genital symbolism in Portuguese popular culture”, in Man, 28 (1), pp. 101-120.

Pina Cabral, João de (1994), “Personal identity and ethnic ambiguity: naming practices among the Eurasians of Macau”, in Social Anthropologist, 2 (2), Paris, pp. 115-132.

Pina Cabral, João de (1995), “Au Portugal: reconstruire sa généalogie, garder la maison”, in Gullestad, Marianne e Segalen, Martine (orgs.) La Famille en Europe. Parenté et Perpétuation Familiale, Paris, La Découverte.

Pina Cabral, João de (s.d.), “Trading persons in Macau: a recurrent intercultural maladjustment”, comunicação apresentada na conferência “Tradução de Culturas”, Convento da Arrábida, Setembro de 1995.

Pina Cabral, João de, e Lourenço, Nelson (1993), Em Terra de Tufões: Dinâmicas da Etnicidade Macaense, Macau, ICM.

Potter, Sulamith Heins e Jack Potter (1990), China’s Peasants: The Anthropology of a Revolution, Cambridge, Cambridge University Press.

Schneider, David (1984), A Critique of the Study of Kinship, Ann Arbor, University of Michigan Press.

Schneider, Louis (1973), “The idea of culture in the social sciences: critical and supplementary observations”, in Louis Schneider e Bonjean, Charles (orgs.), The Idea of Culture in the Social Sciences, Cambridge, Cambridge University Press.

Ward, Barbara E. (1989) (1970), “Temper tantrums in kau sai: some speculations upon their effects”, in Through Other Eyes: An Anthropologist’s View of Hong Kong, Hong Kong, The Chinese University Press.

Notes

1 Outros livros que podem ser considerados marcos semelhantes para períodos anteriores são, sem dúvida, O’Neill e Pais de Brito (orgs.), 1991, Oliveira Baptista et al (orgs.) 1989, e Veiga de Oliveira (org.), 1974.

2 Ao que não é estranho a crescente importância que tem vindo a assumir o jus sanguinis na determinação dos direitos de cidadania a nível internacional.

3 Integrando o sujeito love, o verbo to love e todas as derivadas mais ou menos metafóricas em que estes são usados; como, por exemplo, o famoso sinal do coração vermelho, que substitui a palavra ou o verbo.

4 O interesse por um diálogo com as várias formas de psicologia marca profundamente a antropologia dos anos 90, como têm sublinhado vários autores, por exemplo Morris, 1994: 197.

5 Por exemplo, Ward, 1987, Hsu, 1981, Potter, 1990; cf. Pina Cabral, s. d.

6 Nos parágrafos seguintes recorri repetidamente ao capítulo metodológico de Em Terra de Tufões (Pina Cabral e Lourenço, 1993).

7 Estas solidariedades formativas da própria pessoa expandem-se para além do campo do que tradicionalmente é abrangido pela noção de “família” nas línguas europeias modernas. Estou grato a João Arriscado Nunes pela proposta desta designação.

8 Também os Azande desenvolvem essa linha de argumentação, quando dizem que: “Um homem que copula com a sua mulher quando a gravidez desta está em fase avançada pode estragar a boca da criança com o seu pénis” (1974: 19).

9 Veja-se que os Azande manifestavam uma teoria muito semelhante quando afirmavam que: “Quando uma mulher engravida, o seu marido continua a copular com ela, e quanto à mulher que dará à luz proximamente, o sémen do seu marido junta-se ao mucos dela, misturando-se um no outro, começando o ser no meio de uma profusão de sangue” (1974: 21) — este copious blood é a substância que forma a criança, dando-lhe sustento (1974: 20).

10 Vemos aqui um recurso à temática da consubstancialidade como forma de conceber emicamente a gestão de pertenças a pessoas colectivas suprapessoais. Em Os contextos da Antropologia esta questão já foi estudada em relação aos vectores simbólicos de representação de identidade, cf. Pina Cabral, 1991: 241-244.

11 Nos parágrafos que se seguem acompanharei de perto parte de um texto publicado em Pina Cabral, 1995.

12 Weinreich define assim o processo de construção do self por uma pessoa (a person’s construal of self): “A construção e reconstrução pessoal de si mesmo usando o sistema de categorias e valores, ou construções pessoais, elaboradas ao longo do tempo como resultado de re-sínteses mais ou menos bem sucedidas de sucessivas identificações com outros” (1989: 55).

13 O facto de se tratarem de narrativas construídas de carácter semificcional é claramente enfatizado até pelo recurso a nomes que, se a regra fosse seguida, deveriam ser transmitidos patrilinearmente. Na verdade, as estratégias de utilização dos nomes de família é bem mais complexa e muito menos sistemática do que poderia parecer à primeira vista, cf. Pina Cabral, 1994.

14 O grupo de casas, a que chamei “vicinalidade”, Pina Cabral, 1991: 185 e segs.

Auteur

Doutor em Antropologia Social pela Universidade de Oxford, Inglaterra. É investigador principal do Instituto de Ciências Sociais (ICS) da Universidade de Lisboa. Foi presidente fundador da Associação Portuguesa de Antropologia, é membro fundador da Associação Europeia de Antropólogos Sociais e, presentemente, secretário-geral da associação. Entre as suas publicações académicas destacam-se Filhos de Adão, Filhas de Eva (Clarendon Press, 1986, e D. Quixote, 1989), Os Contextos de Antropologia (Difel, 1991) e Aromas de Urze e de Lama (Fragmentos, 1993). Foi co-organizador de A Morte no Portugal Contemporâneo (Jaso Press, 1984, e Querco, 1985) e Europe Observed (Macmillan’s, 1992). Foi malinowski memorial lecturer (London School of Ecomics, 1992) e distinguished lecteur, Society for the Anthropology of Europe (São Francisco, 1992). As suas áreas preferenciais de investigação e docência têm sido o estudo comparativo da família, a relação entre o poder e os comportamentos simbólicos e a etnicidade.

© Etnográfica Press, 1996

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540