Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Corpo Presente

 | 
Miguel Vale de Almeida

10 Pessoas presentes, pessoas ausentes

Processos intersubjectivos de consciência do tempo no envelhecimento

Susana de Matos Viegas

Texte intégral

1A senhora Alice já não pode tecer no tear todos os serões como fazia antes de ter problemas de coluna. Já não sabe dizer se estas desavenças com o corpo lhe vêm da doença ou da velhice, mas quando as começou a sentir tinha apenas cinquenta anos e, nessa idade, as vizinhas da sua geração ainda gozavam de muita saúde. Portanto, o corpo não era assunto que as incomodasse. O caso de que mais se lembra quando pensa nisto é o da senhora Aurora, sua amiga e vizinha de há largos anos. Sempre bem-disposta, sempre a tecer, sem quaisquer dores ou incómodos corporais, a senhora Aurora tem muitas histórias em comum consigo, em grande parte resultado dessas noites de serão que entretanto deixaram de fazer — mesmo antes de a senhora Alice ter ficado com problemas de coluna. No entanto, ainda se juntam diariamente a seguir ao almoço no café da aldeia, onde se encontram com um grupo de mulheres da mesma geração.

2Esta história foi reflexivamente construída nas entrevistas de campo realizadas na aldeia de Almalaguês, onde fiz trabalho de campo entre 1992 e 1993. Nas múltiplas narrativas de vida de pessoas idosas que então ouvi, o corpo acabava sempre por surgir como um assunto dominador da vida quotidiana, normalmente de forma negativa, pela dor que deixa, o cansaço que persiste ou a disfuncionalidade a que conduz. Este lugar definido e definitivo do corpo não é, no entanto, o da história da senhora Alice, onde ele vai ganhando sentido ao longo de diversos processos de relação. Primeiro entre a senhora Alice e a senhora Aurora, depois nos serões em comum, nas conversas de café; em suma, na reflexividade resultante das formas de encontro entre si e o conjunto de pessoas que lhe constituem referência biográfica.

3Como sugere a narrativa da senhora Alice, avaliar a importância do corpo nas formas de tomar consciência da passagem do tempo no envelhecimento é um processo analítico complexo. Clifford Geertz, por exemplo, no seu texto clássico sobre a noção de pessoa no Bali, defende que a tomada de consciência da passagem do tempo se projecta primordialmente na forma como se reconhece o envelhecimento biológico (corporal) de si próprio e dos seus parceiros sociais (maturação, decadência e desaparecimento de indivíduos concretos) fazendo-nos crer que o envelhecimento físico ou corporal é um espelho imediato e directo da consciência do tempo.

4A proposta central deste artigo é rever esta forma de olhar para o corpo e para a fisicalidade como espelho do tempo. Reequacionando os termos de crítica quer à ontologia dualista cartesiana quer à hermenêutica, reavalia-se o estatuto do corpo como direccionador do olhar analítico antropológico. O estudo etnográfico de uma festa de idosos, designada em Almalaguês por a Festa da Terceira Idade, servir-nos-á de ponto de partida para uma proposta alternativa a qualquer visão dualista do corpo/mente como formas de estudar o corpo na antropologia.

O corpo sem sujeito

5Numa das suas reacções mais radicais ao “subjectivismo” cartesiano que tanto marcou o pensamento da modernidade, Wilhelm Dilthey (1833-1911) ridiculariza o sujeito filosófico de Descartes, a mente pura e racional, mostrando a natureza fantasiosa de um mundo povoado de criaturas puramente mentais:

Se pudéssemos imaginar seres puramente mentais numa comunidade constituída estritamente por estes seres, então, a sua emergência, preservação, desenvolvimento e extinção estaria dependente de puras condições mentais; (…) o seu bem-estar teria de se basear numa relação estrita com o mundo da mente, o contacto entre eles e as suas interacções seriam puramente mentais e resultariam em consequências puramente mentais; uma sociedade de indivíduos como estes seria estritamente conhecida pelo estudo do espírito/mente (Geistwissenchaften). De facto, um indivíduo, como qualquer outro animal, origina-se, sobrevive e desenvolve-se através do funcionamento do seu corpo e da sua relação com o ambiente físico (Dilthey, 1986: 163).

6Pode dizer-se que Dilthey assenta a sua proposta de conversão hermenêutica da filosofia nesta ruptura com o sujeito filosófico cartesiano, o cogito, defendendo que o corpo também faz parte do processo de relação do sujeito com o mundo que o rodeia: o corpo faz sentido por intermédio de “expressões”.

  • 1 Para uma perspectiva que acentua a importância das raízes do pensamento hermenêutico na Antiguidade (...)

7O olhar sobre o corpo que Dilthey constrói vem então a representar a maior fidelidade do seu pensamento aos princípios mais elementares da hermenêutica, na medida em que concebe que o seu significado só pode construir-se através de uma mediação. O corpo enquanto “expressão” é, neste sentido, essa entidade mediadora que tem de ser descodificada para alcançar sentido, como acontecia com as mensagens dos deuses na Antiguidade Clássica.1 O corpo é expressão de sentidos, como tantos outros elementos do mundo, já que a expressão se refere “não só a símbolos e signos mas também a manifestações de conteúdo mental que as tornam compreensíveis mesmo que não seja esse o seu objectivo” (Dilthey, 1986: 218-219). Assim, as expressões abrangem uma grande amplitude de fenómenos, desde manifestações corporais como um sorriso, a objectos materiais e textuais como um panfleto. No entanto, e apesar de se poderem manifestar no corpo, as expressões referem-se a estados mentais, ideias, conceitos.

  • 2 Para a exposição dos princípios do “subjectivismo” e “mecanicismo” em que assenta o dualismo cartes (...)
  • 3 Rickman (1986: 9) chama a atenção para a influência decisiva desta noção do corpo como expressão de (...)

8Com a hermenêutica o corpo deixa de ser uma realidade inerte que obedece a leis estritamente mecanicistas, mudando de posição, movimentando-se no espaço, progredindo na deterioração temporal, sem que qualquer destes movimentos se relacione com a organização e sentido dos estados mentais.2 Pelo contrário, o corpo da perspectiva hermenêutica é um veículo, um meio, um locus de criação de significa.3 A sociedade de mentes descorporalizadas é assim definitivamente remetida para o mundo da fantasia e os movimentos corporais podem passar a ser olhados como actos que escondem significados: sociais, psíquicos, ou históricos. No entanto, na medida em que se refere sempre a estados mentais, este “corpo expressão” é uma entidade passiva. Transporta significado mas não o produz. O cheiro que inala, a cor, a gestualidade, são sinais que só criam significado quando nos conduzem a outro lugar que não é já o do corpo, mas o de estados mentais.

9Esta última perspectiva é aquela que mais tem sido criticada na abordagem da “antropologia do corpo” (Jackson, 1983; Csordas, 1994). A crítica de Csordas à visão do corpo como representação de abstracções mentais, sejam regras, signos ou textos, recusando assim o seu papel estrito do corpo como mediador de sentidos (que Dilthey lhe confere originalmente), é um exemplo ilustrativo. Csordas (1989 e 1994) propõe que um “novo paradigma” da incorporação ultrapasse o constrangimento teórico de o corpo ser visto como meio e não fim de significação, mantendo-se o seu estatuto de objecto e não sujeito da acção. Michael Jackson (1983) exemplificou de forma mais sugestiva e etnograficamente consubstanciada aquilo que significava esta crítica ao “corpo expressão”. Partindo de uma autocritica à tendência para procurar na exegese nativa o significado dos movimentos corporais dos rituais de iniciação feminina na Serra Leoa, Jackson propõe que lhes seja antes reconhecido o estatuto de actos incorporados, cujo significado compara aos requisitos de movimentação e sequência de acções que são necessários para acender uma fogueira.

10De facto, se, por um lado, esta crítica do “corpo expressão” se inscreve claramente na reacção à linguística como modelo paradigmático na análise antropológica estrutural, por outro lado, ela corresponde também a uma proposta de tornar o corpo no próprio sujeito de acção. Assim se compreende que quando Csordas anuncia a especificidade do “paradigma da incorporação” considere que o ponto nevrálgico desta renovação teórica é a problematização de “uma série de dualidades conceptuais interligadas”, entre as quais inclui o corpo/mente, cultura/biologia, mental/material, género/sexo (1994: 7). Este propósito de ruptura com séries dualistas ganha um interesse ainda mais genérico quando verificamos esta mesma vontade em diversos prismas de reconstrução da teoria antropológica. No domínio da reacção à dualidade identidade individual/colectiva como bloqueadora do estudo da consciência self, o trabalho de Anthony Cohen (1992, 1994) é um dos exemplos mais significativos. Partindo de uma reacção ao dualismo corpo/mente para o da biologia/cultura e acusando-os de inspirar as teorias cognitivas e de socialização que vieram a abolir as crianças das esferas de conhecimento antropológico, o trabalho de Christina Toren (1993) é exemplar. Finalmente, a crítica à visão da pessoa como uma entidade unificada/fragmentada ou divisível/indivisível encontrou nos mais recentes trabalhos de Mary Douglas (1995) um acolhimento particular.

11Esta tendência transversal da crítica teórica contemporânea faz-nos portanto, considerar que uma alternativa que ultrapasse simultaneamente a abordagem do corpo como expressão (hermenêutica) e como lei mecânica (cartesiana) deverá passar primeiramente pela superação da ontologia dualista. Ao corpo sem objecto, da perspectiva “incorporação”, podemos então propor o conceito de corpo sem sujeito, isto é, procurar um enfoque que concentre a sua prioridade analítica nos interstícios dessa dualidade sujeito/objecto. Esta proposta poderá inspirar-se numa releitura da antropologia de Victor Turner, já que foi dos autores que mais percorreram abordagens dos interstícios da vida social, desde a liminaridade aos processos intersubjectivos constitutivos da “antropologia da experiência”. A vivência intersubjectiva passa a ser para Turner o ponto de partida da antropologia na análise da vida social, como exprime de forma singular num dos seus últimos textos:

Nós aprendemos uns com os outros não só como sobreviver pobre ou sumptuosamente, mas também como encontrar significado nas nossas vidas singulares e na nossa vivência intersubjectiva com aqueles cujo ciclo de vida se sobrepõe ao nosso.

12Aprendemos que não é apenas uma barriga cheia, um corpo quente no Verão, ou uma cópula feliz que preenchem uma vida; é também o sacrifício de objectivos pessoais em benefício de outros significativantes (por vezes, conhecido como amor) que nos dá satisfação.

13Porque, para a nossa espécie, o significado está entrelaçado com a intersubjectividade; a forma como nós nos conhecemos, sentimos e desejamos (Turner, 1985a: 207).

  • 4 É de notar que em algumas interpretações como, por exemplo, a de Bruner (1986) a experiência é ente (...)

14Curiosamente, a noção de intersubjectividade teve para Turner uma leitura muito particular e enraizada no pensamento filosófico de Dilthey, o que parece contrastar com a possibilidade que avançámos de este enfoque superar o “corpo expressão” hermenêutico. No entanto, o conceito que Turner sugere de intersubjectividade resulta da noção de “experiência vivida” (erlebnis) remetendo-nos, portanto, para o coração da teoria do conhecimento de Dilthey (1945, 1947, 1986).4 Ora, neste campo, a questão central do pensamento de Dilthey é descobrir as condições de possibilidade da compreensão (verstehen) do mundo. Em primeiro lugar, Dilthey funda esta possibilidade de conhecimento na intersubjectividade, a redescoberta do “eu” no “tu” (Rickman, 1986: 15). Esta base intersubjectiva decorre da forma como Dilthey aceita a existência de uma “natureza humana”, que se vai configurando histórica e socialmente, mas que não deixa de ter os seus contornos ou tendências definidas:

Qualquer palavra, qualquer frase, qualquer gesto, trabalho artístico, ou qualquer proeza política só é inteligível porque as pessoas que se expressaram através delas e aquelas que as compreenderam têm algo em comum (1986: 191).

  • 5 A tradução deste termo para português e no contexto da linguagem antropológica é particularmente de (...)

15Esta plataforma comum que define a natureza humana acaba por ser formulada por Dilthey enquanto “categorias da vida” (1986: 208). Uma destas categorias refere-se à propriedade estrutural da mente em criar conexões entre processos mentais, de tal forma que cognição, volição e afecto estão inexoravelmente ligados, fazendo com que a percepção dê azo à memória, as memórias despertem desejos e os desejos nos levem a acções (cf. Rickman, 1986: 15). É a partir desta “categoria da vida” que podemos compreender a definição de “experiência vivida” (erlebnis) por Dilthey:5

A experiência vivida (erlebnis) é uma realidade que se apresenta como tal de modo imediato, que nos toca interiormente sem qualquer recorte; que não é dada nem pensada. A morte de um amigo une-se estruturalmente, de um modo especial, com a dor. A experiência vivida (erlebnis) é esta união estrutural de uma dor com uma percepção ou uma representação referente a um objecto em relação ao qual se sente a dor. Tudo o que esta conexão estrutural, que se apresenta em mim como realidade, contém como realidade é a experiência vivida (erlebnis) (Dilthey, 1945: 420).

16Seguindo esta perspectiva de que a realidade que nos é dada de modo imediato é a experiência vivida e que esta resulta de acções volitivas, cognitivas e afectivas que decorrem no contexto de processos intersubjectivos, não está excluída a possibilidade de o corpo ser, em si, uma experiência. O exemplo da dor que nos é dado por Dilthey permite-nos abrir esta perspectiva de que o corpo seja dor; mas, para que ele seja dor, ou alegria, ou vontade, ou deteriora, ou insatisfação; em suma, para que tenha significado, este tem de se construir prioritariamente em processos intersubjectivos onde as categorias de matéria e espírito ou de corpo e mente deixam de ser pertinentes. Senão, como viríamos a saber se a dor pela morte de um amigo que se manifesta na conjugação do afecto, com a vontade e a forma como o conhecemos, é prioritariamente corporal ou mental?

17Colocada a questão desta forma, estamos em condições de voltar ao tema original deste artigo, sobre as formas de reconhecimento da passagem do tempo no envelhecimento e o papel da corporalidade nesse processo a partir do estudo etnográfico da festa de idosos realizada anualmente em Almalaguês.

A Festa da Terceira Idade

18Até ao Concílio Vaticano II a Igreja Católica Romana designava como extrema-unção o último sacramento administrado aos crentes de forma a encerrar a carreira de pessoa cristã. Administrado a seguir à “penitência”, este acto sacramental realiza-se mediante a unção de óleo benzido numa parte do corpo do crente (normalmente a face ou as mãos) por um sacerdote. Tal como o nome indica, a doutrina católica aconselhava a que os crentes tomassem este sacramento no momento derradeiro da sua vida. Como consequência e, particularmente, nos contextos não urbanos em Portugal a extrema-unção é muitas vezes administrada em casa dos crentes. Mesmo quando rodeado por familiares, vizinhos, ou amigos, é um acto sacramental recebido individualmente, não se prevendo uma repetição senão em casos excepcionais.

19O Concílio Vaticano II vem, no entanto, a substituir a designação extrema-unção pelo termo que descreve a essência deste acto sacramental, a unção dos enfermos, alterando também a prescrição relativa ao momento em que deve ser administrado. As actas do concílio referem que “não é sacramento apenas daqueles que se encontram no último transe da vida e, por conseguinte, considera-se tempo oportuno para o receber quando o cristão começa, por doença ou velhice, a estar em perigo de vida” (CDC 1984: 614). Esta alteração doutrinária tem vindo a repercutir-se de forma gradual na prática religiosa das diversas paróquias portuguesas. Em alguns casos, a unção dos enfermos passa a ser administrada em diversas missas ao longo do ano e, apesar de ainda se perpetuarem casos pontuais de administração da unção no leito de morte dos crentes, essas situações passam a ser excepção. Assim, uma das consequências mais directas desta alteração doutrinal na prática religiosa foi a maior frequência com que a unção dos enfermos passou a realizar-se em espaço religioso público (a igreja), sendo administrada simultaneamente às diversas pessoas que aí se dirigem para a receber.

20O caso etnográfico que aqui apresento refere-se a uma festa religiosa de administração da unção dos enfermos na paróquia de Almalaguês, designada localmente por a Festa da Terceira Idade, e resulta do trabalho de campo que realizei na aldeia (sede da paróquia) entre os anos de 1992-1993. A criação desta festa está muito relacionada com a história mais recente da aldeia na sua expansão interna e no estreitamento de laços com a cidade de Coimbra. De facto, a aldeia de Almalaguês é um caso de sucesso na conjugação de um estilo de vida rural com alguns dos benefícios do bem-estar urbano de Coimbra. É a esta cidade que a quase maioria dos habitantes da aldeia vai buscar trabalho, quer no caso feminino, na procura de cargos em serviços administrativos, quer no masculino, em que a preferência vai para a ocupação de lugares profissionais específicos no sector terciário: bombeiro, polícia e guarda-nocturno. A assegurar a articulação destas funções profissionais com a vida de aldeia está primordialmente a imagem do artesanato local, a tecelagem de Almalaguês, que continua a marcar grande parte da actividade da população feminina. O piso térreo das casas da aldeia é normalmente guardado para o tear e é raro que uma rapariga não acabe por aí se iniciar na arte da tecelagem. As “mestras”, especialistas exímias na arte de tecer, são casos mais raros, mas também os que asseguram o prestígio inter-regional da tecelagem de Almalaguês. A ligação dos homens a actividades rurais é diferente e assenta essencialmente na fama do vinho de Almalaguês, que, no entanto, não atravessa fronteiras regionais. A manutenção desta actividade é assegurada quer pela continuidade das redes de entreajuda de vizinhança e parentesco para a altura da apanha da uva, quer pelo trabalho normalmente em turnos favorecido pelas actividades de polícia, bombeiro e guarda-nocturno. Assim, é a vinha que marca o verde da paisagem circundante da aglomeração de casas da aldeia caracteristicamente cinzentas pela cor do cimento ainda não pintado. Há quem diga em Almalaguês que as casas de cimento sem tinta nem cal são a imagem perfeita do esforço económico com que se constrói na aldeia e da ausência de receitas de uma emigração quase inexistente na história local. Para além da relação com a cidade, a aldeia de Almalaguês tem vindo a “urbanizar-se”, desenvolvendo infra-estruturas próprias. Entre as mais recentes, destaca-se uma escola secundária designada por o Instituto de Almalaguês (em funcionamento desde 1993) e um centro de dia para idosos (criado em 1991).

21A iniciativa de um grupo sociocaritativo da aldeia de substituir a Festa dos Doentes por uma Festa para a Terceira Idade é contemporânea à ideia de criar o centro de dia. Com esta nova denominação a festa passaria a responder a dois objectivos que marcam os dois momentos festivos. Primeiro, realiza-se uma eucaristia onde se administra a unção dos enfermos. De seguida, os participantes idosos reúnem-se no salão paroquial para uma refeição festiva acompanhada por representações teatrais ou cânticos (feitos por grupos de escuteiros ou de seminaristas), a que se chama o “Convívio”. Em frente ao palco onde actuam estes grupos, estendem-se quatro mesas com bancos corridos onde os idosos se sentam.

22No domingo da festa, que se tem realizado no mês de Junho, a população que rodeia o adro da igreja é muito diferente da usual. Vêm pessoas de todos os lugares da paróquia, que, por vezes, só se encontram neste domingo anual. Criam um grupo sociologicamente artificial de idosos com mais de sessenta anos, apoiados a pernas frágeis, orientados por visões fraccionárias, mas partilhando uma herança geracional. Assim, nesta festa as pessoas não se encontram: reencontram-se. Reencontram-se em referências temporais cruzadas, entre o tempo geracional e o tempo mais recente da celebração anual. Estes reencontros são aparentemente triviais, são episódios da vida quotidiana, cujas características podemos exemplificar através de um caso ocorrido na festa de 1993.

23Nesse ano fazia sol no dia da festa, o que torna a saída de casa menos penosa para alguns idosos. Além disso, o bom tempo faz com que o espaço exterior à igreja passe a ser local de paragem antes da entrada para a eucaristia. Assim foi no caso de três mulheres que se reuniram no adro da igreja, enquanto os primeiros idosos chegavam para a missa da unção dos enfermos. Tinham idades compreendidas entre os sessenta e os setenta anos e estavam de pé, junto umas das outras, fazendo um círculo semi fechado. Não falavam baixo e, por isso, seguia-se a conversa de fora, uma troca de comentários vulgares resultantes do olhar intensivo sobre a aparência física de uma destas mulheres que trazia uma tala hospitalar no pescoço. Assim percorreram a história clínica dos seus últimos meses de vida, passando depois para uma troca e cruzamento de histórias de familiares próximos das três interlocutoras.

24Aforma como a tala hospitalar interveio na conversa pode fazer-nos dizer que ela fez do corpo uma “expressão” no sentido acima enunciado. Uma expressão do tempo que separou o último encontro destas mulheres deste reencontro:

25– O que lhe aconteceu? Como fez isso?

26Uma expressão do envelhecimento biológico, em frases repetidas:

27– Tem quê? Mais dez anos do que eu?

28– E vossemecê?

29No entanto, esta relação directa entre o corpo e o tempo carece de alguma intensidade interpretativa. Na verdade, para dizermos ter-se tratado de um reencontro onde a passagem do tempo foi uma das referências significativas, temos de recuar para o momento anterior que fez do corpo um sentido da passagem do tempo: a situação histórica e biográfica que conduziu estas mulheres ao encontro daquele dia. Por um lado, temos a história da constituição da festa, que nos diz que as pessoas que aí se encontram têm as suas histórias biográficas entrecruzadas de alguma forma. São da mesma paróquia e, no caso particular destas idosas, terão partilhado do tempo em que as mulheres se juntavam para longas caminhadas por dias a fio a vender mantas de trapo e trazer trapos para fazer mantas. Assim se explica a troca de histórias sobre os familiares próximos, que ocupou estas três mulheres no reencontro do adro da igreja. Por outro lado, são pessoas que se revêem em cada ano que a festa se volta a repetir e, assim, têm pelo menos neste acto de se reverem uma ocasião para se reencontrarem, para desenvolverem entre si processos intersubjectivos, onde a preocupação afectiva e o conhecimento mútuo de histórias cruzadas contribuem para a forma como a tala hospitalar ou o corpo ganham significado. O envelhecimento biológico é então marcado no corpo, mas apenas e na medida em que se insere neste processo de interconhecimento.

30Entre os múltiplos encontros que a festa cria vale a pena referir-se outro caso passado agora no “convívio” da festa, depois da celebração eucarística. Enquanto se passeiam travessas repletas de alimentos interditos ao quotidiano dos idosos (tais como doces, salgados e fritos) num excesso nutricional normalmente inaceitável na sua alimentação quotidiana, as pessoas trocam cumprimentos e impressões num face-a-face a que a mesa corrida convida. Na mesa do “convívio” só se sentam os da “terceira idade”, enquanto os familiares que os acompanham ficam em pé, no fundo da sala e depois da linha de luz que vem da porta. Não estando em nenhuma destas situações, no primeiro ano que estive na festa fiquei no fundo da sala. Mas, no segundo ano, já me havia aproximado mais “dos da terceira idade” e fui insistentemente convidada a sentar-me. A senhora Lurdes, casada com o senhor Octávio, era quem estava mais à vontade para o fazer. A filha pertence ao grupo socio-caritativo que organiza a festa e, para mais, quando me dirigia o convite, a senhora Lurdes tinha um lugar livre ao seu lado. Depois, já está muito integrada no ambiente daqueles convívios, pois não falta a uma festa desde que começaram a dedicar-se aos idosos, nos últimos anos da década de oitenta. Ainda se lembra das festas em Outubro, antes daquela em que chovia tanto que poucos compareceram ao convívio, levando a organização a alterar a data.

31O cruzamento de conversas nas mesas corridas traz à sala de convívio um ruído ensurdecedor, que só se silencia quando os actuantes no palco chamam a si a audiência. No entanto, mesmo sem o apelo do palco, a senhora Lurdes prefere muitas vezes o silêncio e, numa das vezes que dele despertou dizia, enquanto abarcava com o olhar os bancos corridos das mesas da sala:

32– Este ano estão cá menos… Morrem muito no Inverno, sabe?

33Este comentário surpreendeu-me na altura. Por um lado, contrastava com o discurso das organizadoras de que alguns idosos não compareciam sempre à festa por uma ou outra razão, de forma que se tornava um pouco imprevisível o número de pessoas que iria estar presente. Esta explicação das organizadoras confirmava-se com vários casos pessoais de idosos que conheci e que se recusavam a ir à festa por temerem a sua identificação com “os da terceira idade”. Ora, no seguimento destas explicações, um banco vazio não seria mais que o resultado da desmotivação de alguém e não, necessariamente, da sua morte. Para mais, as características físicas do banco vazio também não são, em si, constitutivas da ideia da morte, como poderíamos dizer se o mesmo comentário sobre o aumento das mortes viesse da observação do número de campas no cemitério.

34Compreendermos o sentido de um banco vazio como a ausência de uma pessoa não pode, por isso, resultar estritamente das características do objecto (pelas suas propriedades materiais) ou das exegeses sobre a festa (das organizadoras ou dos idosos), que afinal explicam o maior ou menor número de participantes em cada ano, mas não a ausência de uns em detrimento de outros. Em suma, falam mais de corpos do que de pessoas, contrariamente ao sentido que a senhora Lurdes deu ao banco vazio como a ausência de alguém particular. De facto, se a senhora Lurdes não soubesse quem ocupava aqueles bancos nos anos anteriores, acreditaria que aquele vazio era apenas resultado de alguém não ter comparecido por falta de vontade e não pelas razões de premência da morte que invocou.

35Estes dois casos permitem-nos então dizer que o corpo se torna sentido da passagem do tempo primordialmente na forma como se integra em processos intersubjectivos que constroem a consciência do tempo. Estes casos conduzem-nos então agora ao outro momento da festa: a celebração da eucaristia.

A transformação do estado de consciência

36Começamos por propor uma visão da eucaristia como um ritual e de procurar como é que neste contexto se constroem os processos de consciência do tempo. Seguimos então Myerhoff (1991) quando defende que um dos resultados importantes da participação num ritual é a transformação do estado de consciência, adoptando as sugestões de Victor Turner relativas ao estudo do ritual enquanto processo de transformação ontológica ou existencial. A distinção entre a natureza sociologizante e fenomenológica da comunitas é um dos melhores indicadores desta vertente e encontra-se claramente expressa por Turner na ideia de que a oposição entre a comunitas e a estrutura não é só entre a “invisibilidade” estrutural e a inscrição numa rede de relações sociais hierarquizada, mas também entre um contexto que atinge a totalidade do homem — a sua “qualidade existencial” — e um contexto onde o homem apreende o mundo que o rodeia através de uma “qualidade cognoscível”, o nível da estrutura (1974: 155). É nesta concepção da comunitas a nível fenomenológico que nos queremos situar para compreender o papel do processo ritual da missa da Festa da Terceira Idade na transformação do estado de consciência.

  • 6 Esta ideia é já explicitada por Turner no texto seminal sobre a liminaridade: “É o ritual e o ensin (...)

37De acordo com esta dimensão fenomenológica da comunitas, diremos o que é importante no ritual não é só aquilo que ele transforma (ou não) sociologicamente, mas essencialmente a forma como o transforma através do próprio procedimento ritual. Como diz Turner (1977), no ritual de circuncisão Ndembu não é a operação de circuncisão que transforma os neófitos em homens, mas o próprio processo ritual.6 Ora, Turner (1977 e 1977a) defendeu nesta altura que esta transformação do ser no ritual decorre particularmente da sua natureza comunicacional. Os símbolos, diz Turner, não são apreendidos pelos participantes rituais como se fossem textos, isto é, signos tornados significantes pela sua organização linguística; eles são “experienciados”, apreendidos através de uma percepção mais existencial que cognitiva.

38A conjugação desta vertente fenomenológica do processo ritual com o interesse na transformação do estado de consciência implica, no entanto, que nos distanciemos de Turner numa questão central, a de nos focalizarmos na partilha intersubjectiva da experiência em detrimento das implicações da efervescência colectiva que a noção de comunitas inevitavelmente contém. Como refere Myerhoff, “o termo consciência foca-nos num indivíduo, num estado subjectivo, e não nas relações colectivas ou sociológicas, que podem ou não transformar-se com o ritual” (1991: 245).

  • 7 Kapferer salienta, em primeiro lugar, a importância da audiência como característica comum à perfor (...)

39Seguindo agora a abordagem destes “processos de partilha intersubjectiva da experiência” proposta por Kapferer (1986), o processo ritual terá de ser visto ainda enquanto unidade de texto e acção (enactment), isto é, no seu contexto performativo. Neste sentido, o primeiro passo na análise de um ritual será o de tomar atenção à forma como os media de performance actuam e se dirigem à audiência, porque é esta direccionalidade dos media performativos que nos permite alcançar o sentido do ritual enquanto experiência (1986: 193).7 Exemplificando, Kapferer demonstra como a transformação do estado de consciência dos participantes resultante do exorcismo nos rituais do Sul do Sri Lanka é alcançada através da forma como os media de performance actuam nesse ritual.

40Esta importância da performatividade pode ser vista ainda à luz da proposta sobre o processo de comunicação ritual que Maurice Bloch apresenta, segundo a qual a formalização da linguagem ritual altera de tal forma o seu conteúdo linguístico que um cântico pode parecer um ritmo ou uma narrativa um cântico. Ao referir-se ao “uso ritual da linguagem”, Bloch não se cingiu a uma análise de narrativas oratórias através do seu ordenamento sintáctico, mas também ao contexto de acção em que é proferida, cantada, dançada e é neste sentido que podemos dizer ter contribuído, ainda que implicitamente, para uma chamada de atenção para os processos performativos no ritual. Seguindo esta perspectiva podemos então propor uma análise da missa ritual da unção dos enfermos através do estudo da direccionalidade dos media performativos de forma a compreender como se processa a transformação do estado de consciência neste processo ritual.

41Começando por atender ao ordinário da missa que enuncia a sequência de acontecimentos verbais e não verbais de uma eucaristia, imediatamente se nos depara a arquitectura rígida e fixa do seu procedimento performativo, onde não só se indicam as perguntas e respostas que devem ser proferidas verbalmente durante a eucaristia, como os gestos e movimentos corporais do sacerdote: “O celebrante saúda o altar beijando-o”; ou dos crentes: “Depois, todos se benzem”; como ainda as sequências sem gestos nem palavras das indicações “momento de silêncio”. Esta é a ordem genérica da eucaristia, que incorpora diversos media performativos como a bênção, os cânticos, as orações e a oratória na homilia, que importa agora analisar especificamente.

42A bênção católica constitui talvez o exemplo mais acabado da forma como um acto ritual pode articular imbricadamente actos verbais e gestuais numa sequência que não pode ser alterada, sob perigo de perder significado. Na bênção católica, as palavras proferidas seguem uma ordem fixa: “Em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo.” Gramaticalmente, poderíamos inverter variadas vezes a ordenação dos vocábulos na frase sem que perdesse lógica linguística, tal como “em nome do Filho, do Espírito Santo e do Pai”; “em nome do Santo, do Espírito, do Filho e do Pai”. No entanto, esta alteração sintáctica não poderia ocorrer no contexto de uma missa sem que o significado deste acto se perdesse, deixando de ser identificada com a “bênção”. Mais ainda, para que se trate efectivamente da “bênção”, há que juntar à verbalização desta frase outros dois actos performativos. Por um lado, à afirmação acima referida deve seguir-se uma resposta: amen. Por outro, as palavras devem ser acompanhadas de um gesto corporal: o sinal-da-cruz realizado pelo movimento do braço direito. Em suma, a bênção só pode assumir significado enquanto tal se incorporar actos de comunicação verbal e movimentos corporais segundo uma ordem inalterável. É esta composição fixa de actos de comunicação a que Bloch chamou um “bloco solidificado de significado” (solidified lump of meaning), que veremos repercutir-se nas orações e cânticos da missa da unção dos enfermos.

43Assim, na oração da confissão, a força preposicional da linguagem é restringida não só pela sequência fixa dos vocábulos (como acontecia com a bênção), mas também pelo tipo de vocábulos usados pelos actores rituais, como se exemplifica no seguinte excerto.

Povo: confesso a Deus todo-poderoso
e a vós, irmãos,
que pequei muitas vezes,
por pensamentos, palavras, actos e omissões,
por minha culpa,
minha tão grande culpa…

  • 8 Desta forma, Bloch vem dar um contributo para a ideia defendida por autores como Malinowski e Leach (...)

44Os idosos que participavam na missa da Festa da Terceira Idade proferiram esta oração dirigindo-se aos seus vizinhos e conhecidos através de uma expressão que nunca usariam em qualquer outro contexto: “Confesso… a vós irmãos.” Afastada da linguagem da vida quotidiana, a utilização da segunda pessoa do plural é um claro exemplo da ruptura que a linguagem religiosa opera em relação à linguagem social através da anulação da sua natureza histórica (Bloch, 1989: 40).8 O resultado deste fenómeno é que os actores sociais, e os idosos em particular, consideram os discursos religiosos ininteligíveis, mas “bonitos”.

45Na verdade, esta apreensão estética da linguagem pode ser vista como uma indicação de que não existe uma preocupação em compreender linguisticamente o que se diz, porque a linguagem ritual desloca a “atenção” do participante, uma vez inserido num contexto performativo. Afastados do conteúdo preposicional da linguagem os participantes passam a assumir o papel de performers, empenhando-se apenas em participar, proferindo orações, cantando, orando. A eucaristia da Festa da Terceira Idade convida os participantes a uma saída do contexto comunicacional socialmente constituído, para se envolverem na cerimónia.

46Os cânticos católicos actuam de forma muito similar às orações, acrescentando à sua natureza performativa regular a estrutura repetitiva do refrão, própria das canções católicas, e a utilização de um número relativamente restrito de melodias, que são entoadas durante vários anos na missa semanal. Repetindo-se o mesmo refrão em cada missa, a mesma melodia em cada ano, os mesmos cânticos num longo período de tempo, a linguagem ritual estaria a desperdiçar comunicação e a cair em redundância, se estivesse a lidar com um argumento. No entanto, como faz notar Bloch, “se, pelo contrário, estamos a lidar com uma experiência totalmente imbricada, a repetição é a única ênfase possível” (1989: 42).

47Em suma, aquilo que faz dos cânticos religiosos um acto de comunicação ritual não é, primordialmente, aquilo que é dito, mas a possibilidade de o dizer: “A comunicação deixa de ser uma dialéctica e torna-se uma questão de repetir correctamente” (Bloch, 1989: 38). Só repetindo, participando, o ritual ganha sentido e é esta primazia da execução que faz do ritual e nomeadamente da missa da Festa da Terceira Idade um contexto de transformação do estado de consciência.

48A homilia parece situar-se no pólo oposto aos cânticos, já que se trata aparentemente de um discurso mais argumentativo que estilístico e aquele que apresenta maior variabilidade de celebração para celebração, de paróquia para paróquia. A homilia da missa dos enfermos em 1993 dirigia-se ao tema da iminência da morte. Tratando-se de um tema que permitia tocar a todos os presentes na missa da unção dos enfermos, aquilo que lhe é peculiar é a forma como o faz. A situação da iminência da morte não é abordada através da referência mais directa aos idosos presentes, mas da sua integração possível na acção e experiência moralmente exemplar das personagens bíblicas:

Jesus também sentiu medo, na perspectiva da morte que o esperava. E suou suor, sangue e lágrimas. Todavia, também Jesus se manteve sereno porque sabia que o Pai estava com ele. Penso que o exemplo de Jeremias, o exemplo dos apóstolos e especialmente o exemplo de Jesus nos devem servir também a nós.

49Havia um santo que dizia: cada cabelo branco, cada ruga, me traz a alegre notícia de que tu... vens! De que tu estás mais próximo!

50Citado o caso de Jesus, dos apóstolos e dos santos, a homilia elabora uma incursão lenta mas incisiva no contexto narrativo da Bíblia, afastando-se, nesta medida, do universo social e histórico dos seus ouvintes. Só assim se compreende o apelo final desta oratória para que os idosos cumpram o papel de transmissores de conhecimento intergeracional, que noutra qualquer situação só poderia assumir características de um convite irónico, perante uma audiência para quem este valor de transmissão de conhecimentos por experiência de vida acumulada é esmagado no fosso geracional.

51Podemos assim dizer que a direccionalidade dos media de performance até aqui analisados tende a conduzir a audiência para fora da natureza imediata da sua existência, para um nível de partilha de experiências resultantes de canais de comunicação abertos entre os presentes pelo processo ritual. Não podemos dizer que a posição do seu corpo (por vezes, de cansaço pela demora da cerimónia), ou a expressividade dos seus rostos (por vezes, de quem já não está a ouvir o que o sacerdote está a proferir), sejam “expressões” de atitudes mentais, no sentido diltheyiano que viemos a debater. Também não podemos dizer que os escassos comentários verbais que os idosos participantes na missa vêm a proferir possam ajudar a interpretá-la, como as explicações do ritual de iniciação feminino que Jackson obteve dos presentes não diziam muito sobre o seu sentido. Tal como atrás referimos, estas exegeses são normalmente evocações da beleza da cerimónia, um comentário mais utilizado pelos participantes na eucaristia para se referirem à parte final da cerimónia, quando se administra a unção dos enfermos.

52A cerimónia da Unção dos Enfermos anuncia-se como o exemplo acabado de uma “experiência imbricada” e parcamente linguística. No momento final da celebração eucarística, o pároco avisa os presentes de que se irá proceder à administração da santa unção e que todos aqueles que estiverem preparados (entenda-se, que tenham recebido a penitência e que já tenham ultrapassado o período de tempo intercalar entre cada unção) devem aproximar-se dos padres que irão percorrer a igreja, banco a banco, para administrar o sacramento. Ouve-se então um cântico. À medida que os padres se vão aproximando de cada banco, aqueles que querem receber o sacramento aproximam-se. Como o próprio nome indica, a santa unção consiste na unção de óleo benzido nas palmas da mão e testa do crente, desenhando o sinal-da-cruz. As palavras são proferidas pelo padre e respondidas ou repetidas pelo crente. A cerimónia é por isso estritamente individual. O pároco já não se desloca à casa do crente, mas move-se até ao seu lugar na igreja. A solenidade do momento é expressa num silêncio profundo que faz sobressair o cântico entoado pelo coro e que durará até que o último idoso tenha recebido o sacramento.

53Esta encenação sintetiza o que ocorre na celebração da missa. Receber a unção é uma experiência religiosa intensa, que inibe as palavras e reprova as explicações, acrescentando ao veículo de comunicação verbal um símbolo material: o óleo santificado. Este acto performativo é afinal o caso extremo de um longo processo ritual onde as sequências e actos — sejam palavras, gestos, compassos musicais, ou silêncios — são articulados como se se tratassem de símbolos materiais. Como refere Bloch:

Os símbolos materiais só podem constituir parte de uma mensagem com uma força preposicional muito fraca, mas em compensação ganham em ambiguidade e por isso em força expressiva, ilocucionária (illocutional) e emocional (1989: 41).

54A santa unção é de facto o momento de maior imersão na celebração eucarística. Alguns idosos deixam resvalar lágrimas contidas e todos virão a falar ou referir este acto da unção como uma das grandes motivações para participarem nesta festa. É através deste acto que a sua protecção perante a iminência da morte é assegurada.

55No entanto, a análise que temos vindo a fazer não nos permite dizer que estas lágrimas confiram, em si, expressão (e, por conseguinte, significado) a esta cerimónia. Podem antes ser vistas como mais um movimento na transformação do estado de consciência a que a actuação dos media de performance vai conduzindo os participantes rituais, criando dois níveis de experiência a que Kapferer se refere como “a possibilidade de envolvimento mútuo dos participantes numa experiência única (the one experience)”, ou o distanciamento para uma reflexão numa perspectiva estruturada e, nesta medida, independente da natureza imediata da experiência (1986: 193). Por outras palavras, podemos dizer que o ritual convida os participantes rituais a ausentarem-se ou a estarem presentes em formas de experiência criadas pelo processo de comunicação ritual.

Pessoas presentes, pessoas ausentes

56Tendo analisado dois contextos diferentes de uma mesma festa, um de interacção secular e outro ritual, viemos a verificar que os processos de construção da consciência do tempo referem-se essencialmente a pessoas e não tanto a corpos, fazendo-nos crer ser agora a este nível que nos devemos colocar para concluir o nosso argumento sobre a corporalidade como enfoque teórico na antropologia e locus de consciência do tempo no envelhecimento.

57Se a noção de pessoa tem sido analiticamente central para atender os indivíduos nas suas construções biográficas e nos processos mais elementares de se olharem para si e para o mundo social, vimos como é também neste campo que vem a sentir-se uma necessidade de revisão do enfoque analítico dualista. Como referimos anteriormente, Mary Douglas (1995) coloca recentemente esta questão do ponto de vista desconstrucionista, mostrando como a noção da pessoa unificada (composite) constitui o critério mínimo de responsabilidade e liberdade pessoal que define o conceito de cidadão nas sociedades modernas democráticas, excluindo qualquer perspectiva não dualista onde o corpo e a mente não sejam simultaneamente divisíveis e inseparáveis do ponto de vista ontológico.

58É assim que Mary Douglas nos conduz a cenários verosímeis, mas desconcertantes, que resultariam da hipotética adopção de uma visão fragmentada da pessoa nestas sociedades. Se a pessoa fosse divisível, se tivesse o dom da ubiquidade, se se desmultiplicasse, como podia ser chamada a responder em tribunal? Se podia alegar não ter sido o eu ali presente, naquele corpo materialmente visível perante o juiz, a cometer o crime pelo qual tinha sido ali chamado, como é que se processaria um julgamento? Mais ainda, sem esta noção da unificação do corpo e da mente, como poderíamos ter certezas tão elementares como a de saber se a pessoa está ausente ou presente? Para Mary Douglas, a filosofia ocidental nunca admitiu a hipótese de uma pessoa fragmentada, divisível, onde de um se fazem diversos corpos, como de uma se constroem várias mentes, por estar comprometida com esta noção de cidadania. Fica claro que para o tribunal as pessoas têm de estar presentes ou ausentes. A nossa questão é saber se na antropologia também.

59Foi afinal esta problemática que se colocou no estudo etnográfico que desenvolvemos. Tendo procurado formas de reconhecimento da passagem do tempo no envelhecimento, viemos a encontrar situações onde as pessoas são definidas como ausentes por haver bancos vazios numa festa anual, ou são tornadas presentes numa tala hospitalar ou no confronto de biografias e, ainda outras, onde estando fisicamente presentes, continuam a ausentar-se para referências a que os media de performance de um ritual podem transportar (como diz Kapferer) para uma experiência imediata ou para fora da imediatude experiencial.

60Estudar o corpo como um lugar indefinido é então uma das propostas que fica neste artigo. Indefinição não por defeito, mas por propriedade. É neste sentido da indefinição do corpo enquanto elemento material ou espiritual, ou lugar de presença ou ausência de pessoas, que defendemos a importância de encontrar um enfoque nos interstícios de qualquer ontologia dualista. A descrição etnográfica e o debate desenvolvido mostraram-nos até que ponto esta alternativa pode encontrar-se numa prioridade analítica dos processos intersubjectivos que vimos informarem todas as formas de o corpo constituir sentido.

Bibliographie

Bíblia Sagrada: Antigo e Novo Testamento, versão segundo os textos originais hebraico, aramaico e grego, Lisboa, Difusora Bíblica.

Bleicher, Josef (1992) (1980), “O aparecimento da hermenêutica clássica”, Hermenêutica Contemporânea, ed. 70: 23-43.

Bochenski, I. M. (1962), A Filosofia Contemporânea Ocidental, ed. Herder, São Paulo, 26-47; 107-129.

Bloch, Maurice (1989), “Symbols, song, dance and features of articulation: is religion an extreme form of traditional authority?”, Ritual, History and Power, Selected papers in Anthropology, Londres e Atlantic Highlands, The Athlone Press, Monographs on Social Anthropology.

Bruner, E. (1986), “Experience and its expressions”, in Bruner, E., e Turner, V., The Anthropology of Experience, Urbana e Chicago, University of Illinois Press, 3-32.

Cechinato, P. E. Luiz (1988), A Missa Parte por Parte, Petrópolis, Ed. Vozes.

Cohen, Anthony P. (1992), “Self-conscious anthropology”, in Okely, Judith, e Callaway, Helen, Anthropology & Autobiography, Londres e Nova Iorque, Routledge, 221-241.

Cohen, Anthony (1994), Self Consciousness: An Alternative Anthropology of Identity, Routledge, Londres e Nova Iorque.

Csordas, Thomas J. (1990), “Embodiment as a paradigm for anthropology”, Ethos, vol. 18 (1), 5-47.

Csordas, Thomas (1994), “Introduction: the body as representation and being-in-the-world”, in Csordas, Thomas (org.), Embodiment and Experience: The Existential Ground of Culture and Self, Cambridge University Press, Cambridge, 1-26.

Dilthey, Wilhelm (1945) (1907-1908), “La vivencia”, Psicologia y Teoria del Conocimiento, Mexico, Fundo de Cultura Económica, 419-423.

Dilthey, Wilhelm (1947), “L’Erlebnis”, Le Monde de L’Esprit (Die Geistige Welt), t. II, França, ed. Montaigne, 312-317.

Dilthey, Wilhelm (1883), “An introduction to the human studies”, Collected Works, vol. I, in Rickman, H. P., W. Dilthey, Selected Writings, Cambridge University Press, Cambridge, Londres, Nova Iorque, New Rochelle, 159-167.

Dilthey, Wilhelm (1986) (1910), “The construction of the historical world in the human studies”, in Rickman, H. P., W. Dilthey, Selected Writings, Cambridge University Press, Cambridge, Londres, Nova Iorque, New Rochelle, 170-245.

Douglas, Mary (1995), “The cloud god and the shadow self”, Social Anthropology, vol. 3 (2), 83-94.

Geertz, Clifford (1973), “Person, time and conduct in bali”, The Interpretation of Cultures, Rio de Janeiro, Zahar, 360-411.

Jackson, Michael (1983), “Knowledge of the body”, Man, 17, 327-45.

Kapferer, Bruce (1986), “Performance and structuring of meaning and experience”, in Bruner, E., e Turner, V., The Anthropology of Experience, Urbana e Chicago, University of Illinois Press, 188-206.

Missal Romano Quotidiano (1950), Barros, Monsenhor Freitas (org.) tradução de Missale Romanum Lisboa.

Myerhoff (1991) (1990), “The transformation of consciousness in ritual performances: some thoughts and questions”, in Schechner, Richard e Appel, Willa (org.), By Means of Performance, Cambridge, Nova Iorque, Port Chester, Melburne, Sydney, Cambridge University Press, 245-250.

Rickman, H. P. (1986) (1976), W. Dilthey, Selected Writings, Cambridge University Press, Cambridge, Londres, Nova Iorque, New Rochelle, 1-31.

Toren, Christina (1993), “Making history: the significance of childhood cognition for a comparative anthropology of mind”, Man, 28, 461-478.

Turner, Victor (1974) (1969), O Processo Ritual: Estrutura e Antiestrutura, Petrópolis, Ed. Vozes.

Turner, Victor (1977) (1967), The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual, Ithaca e Londres, Cornell University Press.

Turner, Victor (1977a) (1972), “Symbols in African ritual”, in Dolgin, J., Kemnitzer, D., e Schneider, David (org.), Symbolic Anthropology: a Reader in the Study of Symbols and Meanings, Nova Iorque, Columbia University Press.

Turner, Victor (1985), “The Anthropology of Performance”, in Turner, Edith (org.), On the Edge of the Bush: Anthropology of Experience, Tucson, Arizona, The University of Arizona Press, 177-204.

Turner, Victor (1985a), “Experience and Anthropology”, in Turner, Edith (org.), On the Edge of the Bush: Anthropology of Experience, Tucson, Arizona, The University of Arizona Press, 205-227.

Turner, Victor (1986), “Dewey, Dilthey, and Drama: an essay in the anthropology of experience”, in Bruner, E., e Turner, V. (org.), The Anthropology of Experience, Urbana e Chicago, University of Illinois Press, 33-45.

Notes

1 Para uma perspectiva que acentua a importância das raízes do pensamento hermenêutico na Antiguidade Clássica, veja-se Bleicher, 1980: 23.

2 Para a exposição dos princípios do “subjectivismo” e “mecanicismo” em que assenta o dualismo cartesiano, veja-se Bochenski, 1962: 26.

3 Rickman (1986: 9) chama a atenção para a influência decisiva desta noção do corpo como expressão de estados mentais para alguns dos modelos de análise mais influentes do nosso século, tais como a psicanálise de Freud ou a dramaturgia social de Goffman.

4 É de notar que em algumas interpretações como, por exemplo, a de Bruner (1986) a experiência é entendida num sentido muito mais hermenêutico do que aquele que estamos aqui a seguir.

5 A tradução deste termo para português e no contexto da linguagem antropológica é particularmente delicada, merecendo por isso alguma atenção. Em primeiro lugar não podemos esquecer que para Wilhelm Dilthey o termo erlebnis surge como contraposição à noção de experiência do método experimental que é designada em alemão pelo termo erfahrung. É por esta razão que Dilthey fala na vida e na experiência ligada à vida e não na experiência (erfharung) em si. Um segundo dado importante é que quando este conceito é transposto para a antropologia, essa transposição faz-se através da língua inglesa. Ora, em inglês, a distinção vocabular entre a noção de experiência do método experimental e a experiência no sentido de actos vividos não é problema, existindo, respectivamente, o termo experiment e experience. Assim, a opção pela expressão “experiência vivida” parece ser a que melhor resulta de um compromisso entre a história filosófica e antropológica do conceito.

6 Esta ideia é já explicitada por Turner no texto seminal sobre a liminaridade: “É o ritual e o ensinamento esotérico que fazem homens e amadurecem raparigas. É o ritual, também, que entre os Shilluk transforma um príncipe num rei, ou, entre os Luvale, um cultivador num caçador. O conhecimento ou gnosis obtido no estatuto liminar é sentido como uma transformação da natureza do neófito, imprimindo-o com as características do seu novo estado. Não é apenas uma aquisição de conhecimento, mas uma mudança no ser” (1977: 102).

7 Kapferer salienta, em primeiro lugar, a importância da audiência como característica comum à performance e ao ritual, sendo que no ritual esta audiência “poderá ser constituída quer por seres sobrenaturais quer por seres do mundo mundano — performers, sujeitos rituais e espectadores, entre outros” (1986: 192).

8 Desta forma, Bloch vem dar um contributo para a ideia defendida por autores como Malinowski e Leach relativamente ao arcaísmo e separação da linguagem religiosa em relação à social. A sugestão interpretativa de Bloch é que este “arcaísmo” decorre da forma como o procedimento de comunicação ritual se afasta da lógica linguística e por isso de todas as suas características: evolução histórica, flexibilidade gramatical ou flexibilidade sintáctica.

Auteur

Licenciada em Antropologia Social pelo Instituto Superior de Ciências do Trabalho e da Empresa em 1987. Realizou as provas de aptidão pedagógica e capacidade científica em 1995 no Departamento de Antropologia da Faculdade de Ciências e Tecnologia (FCT) da Universidade de Coimbra. A sua tese centra-se sobre processos de consciência self e experiência vivida no envelhecimento. É assistente de Departamento de Antropologia da FCT da Universidade de Coimbra.

© Etnográfica Press, 1996

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540