Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Corpo Presente

 | 
Miguel Vale de Almeida

7 “Lumaluma” e “rakatak”

O saber do corpo

Inácio Fiadeiro

Texte intégral

1Antes de ler a introdução deste texto, olhe, por favor, para a figura abaixo:

2Agora, vai dar um nome a cada uma das linhas A e B, respondendo à seguinte questão: qual delas se chama “rakatak” e qual se chama “lumaluma”?

3É provável que, de acordo com o que espero demonstrar, tenha dado o nome de “lumaluma” à linha B e o nome de “rakatak” à forma A. Porquê? E o que tem isso a ver com Antropologia, e em particular com o tema “corpo e incorporação”? E com a medicina tradicional chinesa?

Introdução

4Neste texto vamos falar da percepção — defendendo que ela é um “saber do corpo”, e da relação entre percepção, emoção e representação. Vou propor-me como um “tradutor” de duas culturas distintas, ou melhor, das “culturas implícitas” presentes na psicologia ocidental e na medicina tradicional chinesa. Usarei apenas alguns exemplos de áreas que conheço ou conheci melhor, pois nelas trabalhei: psicologia cognitiva (cuja designação tem vindo a mudar para ciência cognitiva), incluindo alguns aspectos da chamada “cognição social”, e psicologia do desenvolvimento da primeira infância. Como este texto poderá funcionar enquanto um relatório etnográfico sobre mim próprio, outro tema da psicologia tem de estar presente, que é a percepção da arte. Como amante da música, da dança e das artes visuais, sempre me questionei sobre o seu significado, sempre desejei perceber porque gosto ou não gosto de uma música, ou de uma interpretação particular de uma música, ou de um quadro. Quando a arte não é “abstracta”, parece mais fácil saber porquê. Há um tema, um ou mais símbolos que reconheço, e com os quais me identifico. Mas na pintura dita abstracta, ou na música, o que faz com que sinta emoções? E porque acho que uma certa música “combina” com um quadro, ou com um momento do dia? Não será o mesmo processo que me faz ter uma certa “impressão” quando conheço uma pessoa, mesmo que apenas pelo seu aperto de mão? A psicologia não me deu uma resposta…

5Quando estudei medicina tradicional chinesa, e sobretudo quando comecei a trabalhar em clínica, encontrei possibilidades de responder a estas questões. Por isso, estes diferentes temas são aqui relacionados com a filosofia ou a epistemologia da medicina tradicional chinesa. Esse é o aspecto que penso ser mais útil para este “encontro de culturas”, pois embora seja um modelo abstracto do mundo e da vida, é a base da acção clínica que “incorporei” e integrei com o restante da minha formação, passando a “conviver” com duas epistemologias: a da psicologia ocidental e a da tradição chinesa. Este texto não pretende ser exaustivo, nem sequer actualizado. Mesmo os autores e as obras que cito são apenas aquelas que me lembro de cor, que estão na minha memória viva. Pretendo trazer para o diálogo científico das ciências humanas uma linguagem diferente, para a qual o “significado” é dinâmico, vivo, e relacionado com o nosso verdadeiro instrumento de conhecimento: o corpo. Por isso mesmo, torna-se possível relacionar através dessa linguagem temas como poesia, música, pintura, análise dos sistemas de classificação e simbolização, conhecimento e afecto. Na mesma linguagem, podemos criar uma teoria da metáfora, uma nova visão sobre o significado, ou mesmo sobre “o significado do significado”, trazendo uma linguagem para falar daquilo que é mais difícil de falar — as emoções.

Objectivos

6Os objectivos que espero alcançar são — em primeiro lugar, propor a utilização dos conceitos e da linguagem da tradição chinesa como paradigma para a construção de uma linguagem para falar das emoções e para a reflexão nos domínios da antropologia e da psicologia, em particular no que se refere à relação entre percepção, emoção e representação. Essa linguagem, baseada numa epistemologia diferente da usada na ciência ocidental, constitui uma possibilidade de articular dentro do mesmo modelo a dimensão experiencial ou fenomenológica e a dimensão da representação semântica. Não se trata de tomar a tradição oriental, ou uma das suas práticas — a medicina tradicional — como objecto de estudo dum antropólogo ou de um psicólogo ocidental, nem de discutir a sua validade científica. Trata-se de, enquanto “praticante” de ciências humanas e também da medicina tradicional chinesa, como que com uma educação e vivência dupla, olhar para essa possibilidade de usar nas ciências humanas um modelo, uma metateoria, um paradigma vindo de outra cultura. Esse esforço, penso, vale por si próprio, num momento de “crise epistemológica” que existe na nossa cultura.

7Além disso, tenho a intenção de que esta reflexão seja um auto-relato em que eu próprio sou observador e observado, numa viagem intelectual mas também emocional e espiritual entre diferentes mundos ou imagens do mundo. O da psicologia ocidental, cujos conceitos, métodos instrumentos, textos e discursos são eles próprios produtos duma cultura específica (a que pertenço), e o da tradição chinesa — à qual não pertenço mas que “incorporei”. Como bom intelectual ocidental, sinto a necessidade de os integrar e conciliar — pois eu próprio, como membro dessa cultura ocidental, os separei.

O que tenho eu a ver com isto?

8Conhecendo algumas discussões actuais sobre o tema da antropologia do corpo e da incorporação, pensei poder contribuir para este trabalho abordando o tema da percepção da arte através da linguagem da medicina tradicional chinesa. Pareceu-me que a própria linguagem é um instrumento de trabalho na medida em que cria um espaço potencial de representação, ao mesmo tempo que é uma manifestação (mas não a única) da nossa representação do mundo. Abordar este tema pode ser um exemplo de como podemos usar outros pontos de vista, referenciais de outras culturas e sobretudo outras linguagens para fazer avançar os nossos modelos e teorias nas ciências humanas, onde é preciso articular o racional com o emocional.

9Cabe aqui referir alguns passos do meu próprio percurso, pois é o conhecimento que incorporei e que, por isso, está presente naquilo que penso e faço neste momento. Depois de me formar em psicologia, na área clínica, senti que não “percebia” o que fazia nessa prática clínica. Virei-me então para a investigação básica (alguns chamam-lhe pura), e trabalhei em psicolinguística, bem dentro dos modelos de processamento de informação da psicologia cognitiva experimental. Depois disso, continuei a interessar-me por linguagem, mas já numa perspectiva da etologia humana e da descrição da interacção precoce mãe/bebé, e da relação entre a aquisição da linguagem e a comunicação pré-verbal. Paralelamente, fiz uma breve mas significativa passagem pela psicologia social experimental, outro tema que sempre me atraiu. Talvez por ser casado com uma antropóloga e ter muitos amigos artistas, sempre confrontei as ideias num fórum alargado.

10Educado na perspectiva da psicologia científica, tive a sorte de adoecer e ser tratado pela acupunctura. Essa experiência criou um grande desafio e desequilibrou saudavelmente as minhas crenças intelectuais, criando dentro de mim o desejo de passar de paciente a praticante da acupunctura, o que fui fazendo gradualmente. Sinto-me por isso como fazendo parte de duas culturas, pelo menos de duas “culturas da pesquisa acerca do homem”. É como se pudesse “pôr os óculos” da ciência ocidental ou os da tradição oriental. Usar dois pares de óculos simultaneamente não nos faz ver melhor. Tirar os óculos da nossa cultura não é possível. No entanto, podemos ter lentes bifocais, e sobretudo estarmos conscientes das que usamos: se forem lentes verdes, isso não significa que a paisagem seja verde…

11Uma das razões pelas quais o tema da incorporação me atraiu é porque vindo dessa tradição racionalista se me deparou o “aprender” de outra tradição que é prática, e não é verbal. Foi como se tivesse de fazer um “investimento na perda”, e “desaprender” ou abandonar muito do que “sabia”. Foi uma grande aventura ter de estudar, por exemplo, “anatomia invisível”: os meridianos em que circula o que no Ocidente se traduziu por energia vital não se vêem, sentem-se. Tive de aprender a sentir os pulsos, a “ler” a energia e falar dela pelas suas qualidades subjectivas, mais do que pela quantidade. E dar-me conta de que apenas alguns dedos da minha mão “sabem” sentir os pulsos. Aprendi a usar termos como água, fogo, terra, metal e madeira para diagnosticar problemas que vão desde uma dor articular até ao que eu antes chamaria um problema psicológico, como uma depressão. E a usar os mesmos conceitos para tratar esses problemas, com a mesma teoria que já existe sem se alterar há mais de mil anos… Por vezes, ao fazer um tratamento, o paciente muda as emoções, lembra-se de experiências passadas, revive-as… O “Inácio psicólogo” começou a levantar velhas questões como “onde está a memória?”, “o que é aprender?”, “o que é conhecer?” ou “como podemos estudar as emoções e relacioná-las com outros domínios?” Se há milhares de anos de prática efectiva que aplica este pensamento, podíamos aprender com “eles”, e não apenas olhá-los como folclóricos, nuns casos, ou então como especialistas a que até recorremos, porque funcionam, mas isso não tem nada a ver com ciência. “São outras coisas…” Uma postura “pós-moderna” de convívio, mas sem diálogo crítico, também não me satisfazia…

12Aquilo que mais me ajuda a perceber “do lado de cá” o que é a medicina tradicional chinesa é dizer que parte de uma epistemologia diferente, que usa distinções de um nível lógico diferente e categorias diferentes de observação da vida. Um aspecto essencial dessas categorias é que elas têm um significado através da relação com o que sentimos no corpo, pois descrevem movimentos.

13Por isso mesmo, a proposta aqui é usar essas categorias distintas para relacionar emoções, percepção e representação usando o exemplo da arte enquanto representação de emoções.

14Vamos abordar, na primeira parte, a linguagem da medicina tradicional chinesa. Na segunda parte, alguns aspectos dos estudos da psicologia cognitiva, e da psicologia da primeira infância. Por fim, a percepção da arte, como “modelo” de abordagem da percepção em geral e paradigma para estudos da interacção humana, tal como dos sistemas de representação simbólicos.

Medicina chinesa: uma linguagem para tratar de muitos problemas

15No título desta secção está a ideia principal deste capítulo. A utilização do exemplo da medicina tradicional chinesa como linguagem que nos pode ajudar a ultrapassar certas limitações das ciências humanas. Assim, é uma visão pessoal de “como é que eu penso que nos podemos olhar à maneira deles”.

16Vamos referir alguns princípios básicos da medicina tradicional chinesa e das suas características enquanto teoria do homem, focando três aspectos relevantes para o nosso argumento:

  1. A tradição chinesa como uma epistemologia diferente

  2. Como essa epistemologia diferente não criou as categorias homem-natureza, natureza-cultura, e cognitivo-afectivo.

  3. É uma representação do mundo em termos dinâmicos mas não metafóricos.

Uma medicina ou uma filosofia para as ciências humanas?

17Para a filosofia chinesa, os princípios que regulam a natureza são os mesmos que definem e descrevem a vida humana, uma vez que fazemos parte da natureza. Quer dizer: Se não fosse a existência das leis da natureza, não haveria árvores, flores, animais, não haveria o próprio homem. E, naturalmente, todas as manifestações de vida têm em comum esses princípios de vida.

18É por isso que será equivalente falar de filosofia ou de fisiologia. Uma boa filosofia deve ser baseada na vida e nas suas leis. Uma boa descrição da vida deve ser uma boa filosofia. Assim, vamos dizer, indiferentemente, que estamos a usar os princípios da medicina ou da filosofia chinesa clássica. Para ilustrar esta ideia costuma-se dizer que, na China antiga, o médico do imperador, o seu cozinheiro e o seu conselheiro político eram a mesma pessoa. Quem conhece e compreende as leis da vida sabe gerir um organismo, seja o próprio corpo, uma família ou a sociedade.

19O aspecto que vamos usar aqui dentre toda a filosofia chinesa, é o modelo dos cinco elementos, também designado por cinco fases ou cinco transformações. Este modelo sintetiza as leis da natureza através das relações entre os elementos madeira, fogo, terra, metal e água. Há dois ciclos básicos entre esses elementos: o ciclo de geração mútua (a madeira gera o fogo, o fogo gera a terra, a terra gera o metal, o metal gera a água e a água gera a madeira), e o ciclo de controlo mútuo (a madeira controla a terra, a terra controla a água, a água controla o fogo, o fogo controla o metal e o metal controla a madeira). Usando estas leis, pode tratar-se grande parte das patologias, vistas como o bloqueio do movimento entre estas fases. Mas o que representam esses elementos, e como aplicar esse modelo ao tipo de fenómeno que nos interessa?

Emblemas vivos para uma linguagem da vida

20Esses elementos são símbolos, ou talvez mais precisamente emblemas, como disse Granet, de diferentes qualidades de energia em movimento com características específicas de direccionalidade. O modelo dos cinco elementos descreve a direccionalidade do movimento da vida e o seu grau de manifestação cíclica. Esses emblemas correspondem às estações do ano, pois essas são as manifestações mais visíveis dessas mudanças cíclicas da vida.

21A água, que corresponde ao Inverno, significa o potencial, o não manifestado. Não é um mínimo de energia; é um máximo de potencial. A fluidez, a ausência de forma fixa são características da água, tal como a sua direcção descendente (a água desce sempre). A emoção que lhe corresponde é o medo, mas também a força. No organismo humano, as funções da água são a geração e acumulação de energia. A madeira corresponde à Primavera, pois é o início da manifestação do potencial contido na água. A energia da madeira é ascendente, direccionada, e a sua natureza é a auto-expressão (mesmo colocando um obstáculo ao crescimento de uma semente, ela vai crescendo e adaptando-se até aparecer à luz do sol). A emoção da raiva corresponde à madeira, e o planeamento e decisão (que permitem manifestar o potencial) são as suas funções orgânicas. O fogo corresponde ao Verão, significa o culminar activo do ciclo de manifestação. Representa energia expansiva, ascendente e multidireccional. A emoção do fogo é a alegria e as suas funções são a separação entre o que serve e o que não serve para o organismo, tal como a comunicação expressiva com o exterior. A terra é o ponto de referência, como o eixo imóvel. É o ponto de equilíbrio e de estabilidade, representa as mudanças de estação, mas sobretudo o momento da colheita dos frutos, depois do Verão. É o início de um movimento já não de direccionamento mas de processamento interno. A emoção da terra é a empatia (a sensação de pertença e segurança) e a assimilação e distribuição de tudo o que é nutritivo são as suas funções. Por fim, o metal simboliza o Outono, o fim do dia, um movimento interiorizante e descendente; a sua emoção é a tristeza, a perda, o luto A eliminação do que não serve e a integração daquilo que é novo (como na respiração) são as suas funções.

22Propositadamente, incluímos a correspondência entre cada elemento e funções orgânicas. Quando se faz diagnóstico e tratamento, são as funções que se avaliam, é o movimento da energia que se trata, ao mesmo tempo no nível emocional e físico. Com uma descrição funcional, não é preciso separar mental e físico. O modelo do homem não é o de uma máquina, onde nos casos de patologia alguma peça falta. É mais o de um jardim, onde podemos juntar ou retirar calor, frio, humidade, alimento, para que a planta seja aquilo que é, cumpra o seu projecto vital pela harmonia das forças que a constituem. Cada uma das qualidades de energia e movimento vai-se manifestar no domínio físico e mental. Na nossa visão ocidental, chamamos a isso holismo… relacionando os aspectos do ser humano que previamente separámos. Mas vejamos melhor o que isso significa.

Um saber diferente

23Com este tipo de categorização dos processos da vida, não há necessidade de falar, por exemplo, em medicina psicossomática. Poderíamos mesmo dizer que falar de psicologia seria uma distinção irrelevante dentro deste modelo. Estamos perante um modelo funcional e não estrutural. Toda a descrição nesta “fisiologia” é feita em termos de funções “às quais são atribuídos órgãos”. Lembremos que a origem deste modelo foi a observação da vida e não a observação da anatomia em cadáveres, da qual a fisiologia ocidental (donde parte da psicologia científica surgiu) se desenvolveu. Não há, talvez por isso, um modelo espacial, geográfico ou topológico do funcionamento do organismo humano. A função não tem de estar localizada num certo órgão, as funções básicas existem em todos os níveis, da célula ao organismo humano, e também ao grupo organizado de pessoas. Esta parece ser a principal razão pela qual estamos perante uma “realidade” distinta, que pede uma epistemologia distinta.

24Vejamos o esquema da figura 2.

25Conforme este esquema, há diferentes níveis de análise de um fenómeno. As perspectivas reducionistas estabelecem uma hierarquia mais ou menos explícita entre esses níveis. Quanto mais subimos os degraus desta escada, maior a variabilidade entre a unidade de observação. E reciprocamente, quanto mais descemos, maior a homogeneidade. É o que Manfred Pokert (1976) definiu como a homogeneidade do substrato, na sua análise da medicina chinesa. Essa homogeneidade é maior no domínio das partículas elementares e decresce com os átomos, moléculas, células, organismos, indivíduos humanos, comunidades sociais e culturais, sistemas planetários. Conforme Porkert, à medida que subimos nesses degraus decresce a validade de análises causais, pois o comportamento de cada elemento é cada vez menos semelhante ao dos outros elementos da mesma classe.

Figura 2 Níveis de análise

26Mas, ainda segundo o mesmo autor, essa perda de significado de afirmações baseadas na análise causal não nos deve impedir de analisar os fenómenos. A análise causal centrada nos acontecimentos passados (os que deixam uma marca no substrato material) não é a única perspectiva possível do conhecimento. Para captar e definir funções, efeitos dinâmicos, fenómenos psíquicos, é necessária a síntese indutiva — isto é, ver um efeito dentro da situação presente. E lembremo-nos de que, quando fazemos um “diagnóstico”, estamos a obter uma imagem do passado, e como que “congelada”.

27Para nos centrarmos no presente, é como se olhássemos a pirâmide da figura 2 de outra perspectiva, por cima

28e fizéssemos um “recorte” da realidade “perpendicular” ao primeiro. Nessa perspectiva, podemos considerar as várias funções de que falámos, ou as cinco categorias de direccionalidade do movimento, em qualquer unidade de observação.

29Esta dupla relação entre níveis de estudo e abordagens mais ou menos funcionalistas põe-nos perante o problema de usar instrumentos e conceitos apropriados para cada nível (cf. Bateson, 79) e que captem padrões temporais, e sobretudo “padrões de padrões”, em tempo real. No caso da medicina tradicional chinesa, a questão dos instrumentos de conhecimento põe-se de uma forma simples: nós próprios somos o instrumento. Ver, ouvir, cheirar e sentir são os métodos usados para observar o momento presente. Todo o domínio do sentir com o corpo, do subjectivo e da linguagem qualitativa são parte integrante da medicina tradicional chinesa. Consegue-se um alto grau de acordo entre diferentes observadores do mesmo aspecto qualitativo porque as categorias usadas descrevem qualidades sensíveis, nítidas, embora subjectivas. E as mesmas funções podem ser analisadas naquilo a que nós chamamos diferentes níveis de estudo. Assim, cognitivo\afectivo, natureza\cultura, corpo\mente são possibilidades de “segmentação do mundo”, mas não são únicas, nem obrigatórias. São um mapa, mas não são o território. Se quisermos olhar o homem com esta outra visão, podemos colocar na mesma classe lógica de fenómenos coisas que nos parecem distintas como emoções e processos mentais, como, por exemplo, raiva e imagem mental, ou digestão e aprendizagem.

30Estamos longe da ciência ocidental. Mas não podemos aproximar-nos? Parece-nos que para isso temos de, em particular, olhar de outro modo para a questão da representação.

Uma visão da psicologia cognitiva

31Na área da psicologia cognitiva, que tem servido de referência para as análises não fenomenológicas sobre o conhecimento humano, a mesma ideia de “substrato orgânico” parece ser como uma “teoria implícita” para descrever os processos de percepção e representação do conhecimento. Falamos de representação linguística, de codificação e de informação sem questionarmos esses mesmos conceitos. A própria distinção entre estrutura e função é muito confundida no senso comum, como se a metáfora visual do mundo e do conhecimento tivesse sido já totalmente assimilada na nossa cultura ocidental. Se tivermos um acidente que provoque uma perda de memória, por exemplo, procuramos “a” causa. Se encontrarmos uma lesão cerebral, deduzimos que “a memória” estaria “localizada” nessa área cerebral. A questão “aonde é que?” parece ser a mais importante. Mesmo nos modelos que tomaram uma metáfora funcionalista — a do computador — falamos da informação como se fosse material, que vai para um lugar específico e que é codificada, havendo sempre um processo de “mediação epistemológica”. Ryle, em 1949, alertou para os perigos das representações espaciais dos sentidos, em que o conhecimento é (… como o homem do correio que colecta mensagens codificadas e as põe na caixa do correio para serem decifradas, separadas e armazenadas por um misterioso funcionário…). Não estamos a discutir o valor e interesse heurístico destes modelos. Estamos a salientar o facto de eles serem escolhidos como paradigmáticos do estudo científico do conhecimento. Será porque contêm a linguagem “atraente” da informação e da representação? Não é por acaso que, quando nos referimos a modelos cognitivistas, falamos a maior parte das vezes em modelos representacionistas, que propõem o processo da percepção indirecta. Devemos lembrar-nos de que há também a chamada psicologia ecológica, interessada em estudar “aquilo dentro do que está a nossa cabeça mais do que aquilo que está dentro da nossa cabeça” (Mace, 1977), como, por exemplo, as teorias de Gibson da chamada “percepção directa” (que pretende explicar a percepção através da descrição do estímulo e ambiente externo). E, mesmo quando a chamada corrente do Newlook aborda a percepção e o seu contexto em termos de atitudes ou valores, o que tem sido continuado com crescente grau de sofisticação nos modelos da cognição social, logo vem a questão de saber aonde ou a que nível se dá essa relação entre processos perceptivos “realmente” e efeitos de contexto (cf. Fodor, 1983, em The Modularity of Mind). É como se houvesse uma metateoria sensorial da mente (Weimer, 77/79). Citando esse autor, “…desde Aristóteles a mente (mind) é vista como sensorial, um componente passivo influenciado pelo ambiente. Uma metáfora profunda baseou-se no acto de olhar para o mundo: a visão é a recepção de informação independente e o comportamento ou actividade motora ficou separado da actividade mental, vista como uma consequência de acontecimentos mentais”.

32Na maior parte dos trabalhos das correntes mais conhecidas do cognitivismo, a cognição é considerada “de fora para dentro”. Mesmo as perspectivas biológicas não representacionistas, como a de Maturana e Varela, não são muito consideradas quando se fala em cognitivismo. É como se o conceito de codificação e o de representação mental se tivesse transformado numa “representação social” no sentido de Moscovici, mesmo quando o objecto de estudo é o “intercâmbio” entre os processos de tratamento da informação e os processos socioculturais. É como se o modelo da linguística fosse um exemplo de como as outras ciências humanas devam ser.

33As principais questões da investigação têm sido “o que pensamos (ou dizemos), como pensamos (ou falamos), aonde pensamos” (deixamos o “porque pensamos” para o terapeuta). Recentemente, completámos com “o que sentimos, como sentimos e aonde sentimos”. Para as duas questões procuramos relacionar o nível individual com o social. Os nossos métodos são observar, classificar e inferir, a partir daquilo que dizemos, ou daquilo que fazemos. Com o conceito de incorporação, estamos mais uma vez a tentar relacionar o domínio do mental com o corporal, experiencial, vivido. Podemos escolher entre olhar para as representações e códigos, ou para o corpo e suas acções. Queremos relacionar o domínio da representação com o da experiência. Mas será que temos nas ciências humanas uma boa linguagem para falar da experiência ou das emoções e do corpo? Talvez o mais importante seja pensarmos em “como falar” e não “do que falar”.

Linguagem da representação e linguagem da vida

34A linguagem que temos para falar das próprias representações é limitada. Tem as vantagens do próprio pensamento — é abstracta e geral mas tem igualmente a desvantagem de não estar ligada ao sentir. Não é dinâmica. A linguagem do pensamento não é suficiente. Por isso usamos o gesto, a metáfora, a arte. A linguagem metafórica permite-nos exprimir e captar o que sentimos e remete-nos simultaneamente para vários significados, preservando o charme da ambiguidade. A psicologia cognitiva procura saber se a esses significados correspondem outras tantas representações semânticas, e especificar o seu formato. No entanto, uma outra possibilidade de reflexão sobre esta questão é que haja uma representação semântica não verbal, não codificada linguisticamente, mas incorporada, que vive no corpo. E para falar dessa representação precisamos de termos cujo significado se relacione exactamente com experiências corporais. Uma tal linguagem do que poderíamos chamar “representação emocional”, ou “representação sensível”, permitiria explicar a metáfora. É nesse sentido que abordamos a linguagem da tradição chinesa.

Linguagem metafórica ou linguagem da metáfora?

35Uma linguagem que capte esse significado sensível não é apenas uma linguagem metafórica, mas uma linguagem que explica a metáfora.

36Um dos aspectos da medicina tradicional chinesa que mais me custou a perceber é que a linguagem dos cinco elementos parece ser uma linguagem metafórica, mas não é. Quando classificamos essa linguagem como metafórica, estamos a utilizar as categorias semânticas etnocêntricas dos nossos modelos linguísticos do significado. É difícil descentrarmo-nos delas, mas é importante. Já Bateson afirmava que o mais importante para o estudante de antropologia aprender é a diferença entre metáfora e sacramento…

37Quando se relaciona, ou se inclui na mesma classe lógica, madeira, primavera e raiva, só do nosso ponto de vista ocidental é que estamos a relacionar, através de um “instrumento conceptual” que é a metáfora, diferentes conteúdos semânticos, como se comparássemos os traços semânticos de várias palavras ou conceitos.

38Para a filosofia chinesa, Primavera e raiva são a mesma coisa. Os elementos não nos representam apenas. Nós somos os elementos, nós somos as estações do ano. Na Primavera, o movimento da vida é de auto-expressão, direccionado para a manifestação visível de um projecto. O seu movimento deve ser contínuo e harmonioso, e tem uma direcção definida e ascendente. A raiva corresponde exactamente a essa sensação de algo que tem de se exprimir, que nos sobe à cabeça, mostrando-se na boca e olhos, e nos faz produzir gestos bruscos e directivos. A interrupção desse movimento, a interrupção da continuidade da auto-expressão provoca o que chamamos frustração, agressividade ou hostilidade. A capacidade de planear e decidir, enquanto funções cognitivas ou comportamentais, é também a execução de um projecto — a implementação, pela acção, de um potencial. A imagem mental, que põe o futuro no presente, funciona também como um objectivo que nos move. O essencial aqui é que há algo de comum, de universal, nestes aspectos específicos de diferentes domínios. É a “qualidade” da madeira.

39Com este mesmo tipo de raciocínio, ou pensamento, ou sensibilidade, podemos relacionar, isto é, colocar numa nova “classe de equivalência”, os conceitos de digestão, aprendizagem, maternidade, e empatia. Podemos considerar que há em qualquer ciclo da natureza, uma fase mais de direcção e outra mais de processamento, sendo as duas de direcções complementares: ascendente e descendente, expansiva e contractiva, respectivamente. Essa fase de processamento e assimilação é chamada terra. Pensemos no exemplo da digestão, que Piaget utilizou para falar da aprendizagem: quando o Inácio come uma cenoura, a cenoura transforma-se em Inácio. É o caso de dizer que foi incorporada… No processo de digestão, aquilo que era exterior passa a ser parte de mim. E isso acontece no domínio do alimento, no plano material, e no plano mental. Todos falamos de textos mais ou menos fáceis de digerir! Um problema de aprendizagem pode então ser considerado como uma alteração da função de assimilar, reflectir, incluir. O que é exterior passa a ser interior. A empatia, como emoção, é o mesmo. Cria a sensação de pertença, protecção, inclusão. A empatia é suave, completa-nos.. e eu diria que é mais redonda do que bicuda. A maternidade, como relação entre dar e receber, pertencer e ser rejeitado, é essa inclusão. É a terra. Isto é: existe uma qualidade universal que é comum a todos esses conceitos, sensações, que pode ser expressa por palavras ou por gestos, ou por qualquer outro meio que chamamos terra. Talvez possamos usar a palavra símbolo, enquanto um “condensado dessa qualidade de movimento”, que representa uma sensação, um significado fenomenológico. Não estamos a falar da “imagem” da experiência, mas da relação entre uma experiência e outras experiências. Estamos a falar da experiência em si própria, de um movimento a que podemos chamar emoção. Neste sentido, e voltando a Bateson para parafraseá-lo, há a mesma relação entre essa “representação dinâmica e sensível” e as emoções que existem entre metáfora e sacramento.

Regresso à psicologia

40Penso que neste momento já podemos perceber melhor porque demos o nome de “rakatak” à segunda figura e “lumaluma” à primeira. Na realidade, podíamos (estamos a fazê-lo num outro projecto) dar os mesmos ou outros nomes a músicas, ou danças, ou poemas. O importante para pensarmos é que o estímulo produz uma experiência interna, eventualmente de acordo com princípios universais, pela qual há uma equivalência entre o som e o gesto articulatório que fazemos para pronunciar as palavras e entre o som, o gesto e a figura gráfica. Percebemos a sua qualidade rítmica. Poderíamos agora dizer que a qualidade da linha “rakatak” é mais madeira, ou que a qualidade da linha “lumaluma” é mais terra. Pensemos noutro exemplo: Compare a música de uma qualquer canção de embalar (em qualquer parte do mundo) e uma marcha de guerra, ou a música do filme do Indiana Jones. Ou pense porque não se fala de um batuque como “lum-lum” mas sim como “tam-tam”. Há uma dimensão rítmica ou de estruturação temporal no próprio estímulo. Um eixo de continuidade versus descontinuidade poderia ser usado para descrever essa qualidade intermodal. Assim, mesmo em estímulos não estruturados, não significativos à primeira vista (lembremos as pranchas do teste de Rorchach), pode haver na realidade a representação de uma qualidade, só que ela não é verbal. Nós não precisamos de pronunciar os sons para fazer essa classificação. Temos um conhecimento directo, ou, se quisermos, um “acesso” a uma “representação dinâmica” dessa qualidade. Nesse domínio da “representação fenomenológica”, podemos falar de ritmo e estrutura temporal de um grafismo. O organismo humano, no seu funcionamento, não separa necessariamente as categorias de tempo e espaço. A figura pode evocar, por ressonância, no momento em que é percebida, sensações e movimentos de uma certa qualidade. Foi a essa qualidade que demos um nome. Ela só é abstracta se definirmos como concreto apenas o que tem uma forma e uma palavra para ser representado. Ela é concreta se o seu significado for uma categoria de experiência. São qualidades desse tipo, e um vocabulário desse tipo, que precisamos para falar das sensações incorporadas ao longo das nossas interacções com o mundo físico e humano, e para descrever comportamentos e processos de comunicação. Pense, se não sentiu já, por exemplo, um aperto de mão “mais lumaluma” ou “mais rakatak”. Ou se um gesto de ternura ou erotismo que pode ser sempre o mesmo comportamento mecânico, não é sempre diferente pela “composição de qualidades” que estamos sempre a criar…

41Embora no domínio da psicanálise e da antropologia o conceito de representação seja mais dinâmico, ele não tem sido articulado com as teorias do conhecimento e da semântica. É na psicologia do desenvolvimento infantil e na psicologia da arte que encontrei essa articulação mais explícita.

42Comecemos pela psicologia da primeira infância.

O que nos dizem os bebés sobre esta questão

43Foi nos trabalhos de desenvolvimento infantil que encontrei confirmações experimentais deste tipo de ideias.

44Desde os primeiros tempos de vida que existe essa capacidade de percepção intermodal ou amodal. Em 1979, Meltzoff e Borton vendaram os olhos de bebés de três semanas e deram-lhes uma chucha. Havia uma chucha lisa e outra áspera, produzindo sensações tácteis diferentes. Depois de deixarem a criança chuchar algum tempo, retiraram a venda e mediram o tempo que a criança olhava para cada uma das duas chuchas. Verificaram que elas olhavam mais para a chucha que tinham chuchado. Pergunta-se: como é que o bebé sabe qual das chuchas chupou, se nunca as viu antes? Segundo Stern (1992), isso demonstra que “a criança está preparada para transferir a informação entre diferentes modalidades e reconhecer correspondências entre tacto e visão”.

45Continuando a citar o mesmo autor, “como explicar a capacidade dos recém-nascidos em imitar gestos faciais como deitar a língua de fora? Eles sabem que têm uma cara, com expressões, e sabem que é semelhante ao que viram? Será necessário que captem a informação numa modalidade e a traduzam para outra? Ou basta dizer que há uma representação amodal que pode ser reconhecida por todos os sentidos?”

46Já Bower (1974) supôs que os bebés formam e agem com representações abstractas da percepção. Essas representações não seriam sons, imagens ou objectos com nome, mas formas, intensidades e padrões temporais, como qualidades globais da experiência.

47Heinz Werner, em 1948, propôs o conceito de percepção fisionómica para explicar como as qualidades amodais que a criança experimenta são afectos categoriais mais do que qualidades perceptivas, como forma, intensidade, ou número. No estudo onde me inspirei para este trabalho, ele demonstrou que uma linha bidimensional, uma cor ou um som é percebida como alegre (), triste () ou irritada (). O afecto seria então a dimensão supramodal em que a estimulação de qualquer modalidade pode ser traduzida, mesmo inconscientemente. Segundo Werner, isso provém da experiência da face humana com as suas expressões faciais. Mas, como nos diz ainda Daniel Stern, “muitas qualidades dos afectos não correspondem ao léxico existente ou às taxonomias dos afectos (….) Essas qualidades podem ser captadas por termos quinéticos e dinâmicos como surgir, esbater, explosão, crescendo, etc.”. Citando Suzanne Langer, ainda na obra de Stern, “devemos dar atenção às formas de sentimento envolvidas em todos os processos vitais como a respiração, a fome, a eliminação, o adormecer, o acordar e o vaivém de pensamentos e emoções”. Esses “afectos de vitalidade”, como Stern os designou, “podem ser expressos em todas as acções de um adulto em interacção com uma criança (….) e podem ter envelopes de descargas neuronais semelhantes, embora em áreas diferentes do sistema nervoso (…) e a música e dança abstracta são exemplos da sua expressão, sentidos como mudanças dinâmicas dentro de nós. (…) É esse tipo de experiências que a criança vai interiorizando, num mundo subjectivo de experiência no qual mais tarde pensamentos, actos identificáveis e emoções verbalizadas vão aparecer”.

Percepção da arte e linguagem das emoções

48É exactamente nesse sentido que queria abordar o tema da percepção da arte como exemplo paradigmático para estudar toda a percepção e articulá-la com emoções e representações, através de uma linguagem inspirada na tradição chinesa.

49Na sua obra Arte e Percepção Visual, Arnheim, logo de início, afirma que “acontece com frequência vermos e sentirmos certas qualidades numa obra de arte sem poder expressá-las com palavras. A razão do nosso fracasso não está no facto de se usar uma linguagem, mas sim porque não se conseguiu ainda fundir essas qualidades em categorias apropriadas. (…) Um preconceito afirma que a análise verbal paralisa a criação e a compreensão intuitivas (…) mas dever-se-á concluir que nas artes uma capacidade da mente deva ser suprimida para que outra possa funcionar?”

50A linguagem da medicina tradicional chinesa pode responder tanto às preocupações de Stern quanto às de Arnheim, e trazer-nos um paradigma para olharmos muitos outros problemas. Isso porque considera as emoções como movimentos, o que torna possível falar das emoções, e será provavelmente no estudo das emoções que podemos encontrar invariantes, princípios gerais e universais em operação quando vemos, ouvimos, ou tocamos, ou mesmo quando representamos o mundo. Vamos então considerar, inspirados nesse modo de pensar, as emoções como movimentos. Para isso, devemos pensar em como descrever movimentos. São conceitos como os já referidos da direccionalidade e qualidade que descrevem experiências subjectivas que podem ser evocadas por produções artísticas.

51Pensemos na classificação de cores “quentes” e “frias”. Seguindo o argumento de Arnheim, elas não são elas mesmas quentes ou frias, nem nós teremos associado o calor ou o frio às cores, como num processo de condicionamento clássico. Mesmo que seja um estereótipo social que reproduz e usa essa classificação, parece haver uma base. A qualidade expressiva é mais forte e vital no âmbito da temperatura, e por isso ela é uma dimensão portadora de maior significado, ou diríamos nós, “intensidade de significado”. Quando falamos de uma pessoa quente, de um debate quente, estamos a transmitir a qualidade que nos atrai, que expande e comunica. Todo o comportamento da pessoa produz essa sensação. Usamos aqui as palavras de R. Arnheim, mas elas são as mesmas que descrevem o fogo na tradição chinesa…

52Numa outra investigação citada por esse autor, feita por Fritz Heider, fez-se um filme experimental tendo como personagens um triângulo grande, um triângulo pequeno e um círculo. Noventa e sete por cento dos observadores dotaram as figuras com propriedades humanas, baseadas no movimento. O triângulo grande foi descrito como agressivo, belicoso, irrascível, ignóbil, irritado, amante do poder, etc. Mais uma vez, embora o conceito de teoria implícita da personalidade explique a associação dos termos, é possível que haja qualquer tipo de semelhança e de evocação comum ao estímulo e aos conceitos referidos, fazendo-os funcionar como uma categoria semântica única e não apenas a associação de várias. Quando vemos um filme, ou desenhos animados, ou dança, nós sentimos a “qualidade de movimento” e a “equivalência” ou “boa combinação” com a música ou mesmo com a palavra enquanto significado mais ritmo. Cabe aqui lembrar uma experimentação de McGurk e MacDonald (1976), que fizeram uma experiencia muito interessante sobre percepção da fala: quando um som apresentado é conflituante com o movimento labial percebido, como em imagens de vídeo em que o locutor diz /k/, mas banda sonora dá o som /b/, é a visão que prevalece. As pessoas declaram ouvir o som /k/, que não foi o estímulo acústico. Podemos perceber essa ilusão audiovisual se pensarmos numa “representação” dessa qualidade comum aos sons e aos movimentos.

53Mesmo a observação de um corpo imóvel evoca movimento, pela sua qualidade expressiva. Como disse Michotte, “a postura é provavelmente sentida como fase final do movimento”. Por isso a postura de outra pessoa faz-nos sentir, entrar em ressonância com o significado dessa postura, que é como uma composição de forças activas. Citando um dos grandes autores da fenomenologia, Merleau-Ponty, “o meu corpo não tem uma capacidade de posição, como um objecto, mas de situação”.

54Quando vemos um movimento, é como se, em parte, o nosso próprio corpo o fizesse. Arnheim, a propósito da dança, diz-nos que “… a qualidade dinâmica é o elemento comum entre o bailarino e o espectador. O bailarino constrói a obra com tensão e relaxamento, vertical horizontal, rápido-lento…”. E é esse o tipo de conceito, de categoria de observação, que melhor descreve esse tipo de estímulo, ou melhor, de situação. Ainda citando Arnheim, quando ele se refere ao sistema de análise da dança de Rudolf von Laben, faz notar que, embora de início ele tenha usado dimensões de percurso, peso e duração, mudou depois para aspectos mais qualitativos de espaço, força e tempo (no sentido musical do termo).

55Este é um facto importante: numa descrição que queremos significativa do comportamento e da interacção humanas, precisamos de conceitos qualitativos que completem qualquer descrição “atomista”. Precisamos de descrever estímulos (mas o que é o estímulo?) como padrões e relações entre padrões. Precisamos de descrever experiências e “classes de experiências”. Como sempre se afirmou na psicologia da Gestalt, o todo é mais do que a soma das partes. Quando vemos um quadro, não chega descrevê-lo pelos seus elementos, e falamos do aspecto da “expressão”. Da mesma maneira, quando lemos um menu não conhecemos a qualidade, a experiência da refeição. Precisamos de termos como doce, salgado, amargo, seco, para falar da comida. Mas o seu significado não se restringe a esse domínio…

56A única maneira de falar da qualidade global do que percepcionamos é falar da sensação interior. Por isso, quando dizemos que uma música, uma dança, ou um quadro é “forte”, “explosivo”, “expansivo”, “leve”, “agressivo”, etc, já podemos saber-sentir o que dizemos, pois esses conceitos remetem-nos para a ressonância corporal das emoções.

Um programa de trabalho

57Procurar então as categorias de percepção tomando como objecto de estudo essa qualidade intrínseca do estímulo, que queremos descrever com uma linguagem dinâmica, e averiguar as suas qualidades de “representação sensível”, tal como o seu papel na criação de categorias semânticas, é um trabalho a fazer. Usar, ou tentar classificar estímulos verbais ou não verbais, produções artísticas, e olhar para as produções artísticas e sistemas simbólicos da nossa e outras culturas, os seus sistemas classificatórios e sobretudo as suas linguagens com este tipo diferente de categorias linguístico-fenomenológicas é um programa aliciante. Ver como a experiência infantil de padrões conversacionais descritos por essas dimensões estrutura os modos perceptivos e relacionais é outra questão interessante.

58Como primeiro passo desse projecto, podemos propor como eixos de estudo a análise do referencial de diferentes representações em termos das direcções do espaço tridimensional e de movimentos e campos de forças descritas segundo o eixo de continuidade/descontinuidade, expansão/contração e tensão/distensão. Essas são hipóteses de qualidades básicas que estão presentes quando usamos a linguagem das emoções, como, por exemplo, quando descrevemos um estímulo como disperso, concentrado, brusco, suave, duro, mole, leve, pesado, explosivo, etc.

59A tradição chinesa oferece sobretudo “uma maneira de ver”. Mas as suas categorias de descrição da vida, se não fossem válidas, não poderiam ser o suporte de um sistema tão antigo!

60Por isso, os cinco elementos são uma proposta consistente de taxonomia para as categorias da percepção sensível. Podemos exprimir o seu significado por muitas palavras. Peso, contenção, potencial, indeterminação, fluidez, medo para aquilo que se chamou água; direcção, decisão, interrupção, raiva para a madeira; expansividade, exteriorização, movimento, leveza, brilho para o fogo; segurança, estabilidade, protecção, pertença, doçura, suavidade, para a terra; interiorização, vazio, qualidade, respeito, espiritualidade, para o metal. Podemos usar muitos outros termos, imagens, metáforas para exprimir essas qualidades. Assim, LumaLuma, Rakatak são apenas exemplos de categorias mais vastas.

61As emoções, vistas como composições desses movimentos e dessas qualidades de movimento, são em casos mais “condensados” as categorias para as quais temos palavras, como alegria, tristeza, simpatia, raiva ou medo. Uma questão interessante é saber quantas emoções existem. Pomos a hipótese de que haja cinco, seguindo a tradição chinesa, pois correspondem aos cinco elementos.

62As emoções são casos particulares de expressão do movimento de energia na natureza, pois o próprio homem é um caso particular desse movimento, enquanto uma composição formalizada (no corpo) dessas qualidades universais. É por isso que, como já vimos, a mesma linguagem descreve o mundo vivo e o mundo inanimado, o mundo físico e o mundo mental. Em nós próprios, as emoções como movimento podem ser os protótipos das categorias de sensibilidade e percepção (usando essa distinção verbal….).

63Quando Van Gogh pintou dois quadros da tristeza, num deles representou uma mulher sentada curvada sobre si própria e noutro uma árvore sem folhas e com raízes retorcidas. Numa carta ao seu irmão Theo, ele disse que queria representar a tristeza. Não é de admirar que essas imagens sejam representativas desse sentimento, na Europa ou na China, agora tal como antes. É que não há apenas um isomorfismo entre os quadros e a emoção. Eles são a mesma qualidade, ou (na “linguagem linguística”) representam essa qualidade que pode ser expressa noutra forma, visual, auditiva ou outra. Eles representam o movimento de interiorização, do finalizar de um ciclo, da perda, do Outono. Podia ser uma folha seca, um pôr do Sol, ou uma só linha. Nesse sentido, e continuamos próximos do que diz Arnheim, a arte abstracta transmite essas qualidades e jogos de tensões entre elas. Os simbolismos de outras culturas, as representações que nós designamos anímicas, (logo primitivas), línguas diferentes, devem ser analisadas como formas expressivas de categorias variáveis do movimento vital e de correspondentes categorias perceptivas.

Um exemplo como nota final e resumo

64Vamos olhar para a figura 4.

65Nestes exemplos, encontramos protótipos, representações padrão de quatro emoções categoriais: Alegria, Tristeza, Raiva e Medo. Nesta figura, usamos propositadamente representações antropomórficas, pois são mais fáceis. Essa representação, nesta forma, constrói-se e é transmitida como um estereótipo na nossa cultura. Mas pensemos no porquê da associação entre as figuras e as emoções.

66Elas representam directamente direcções de movimento. E representam emoções porque as emoções são esses movimentos, vividos numa dimensão qualitativa.

67Quando os vemos, não se estabelece apenas uma relação cognitiva entre um estimulo externo e a sua representação. Estabelecemos um processo de ressonância energética, que provoca mudanças dentro de nós, as quais produzem um certo “contorno de activação” (como diz Stern), ao qual chamamos uma emoção. Comparemos as figuras com as suas sensações. A alegria é um movimento ascendente, expansivo e multidireccional. Quando damos uma gargalhada, não nos encolhemos nem pomos a cabeça para baixo (se o fizermos, transmitimos uma intenção de ironia). Já a tristeza é um movimento descendente e centrípeto, de condensação e interiorização. A raiva caracteriza-se pela sua necessidade de expressão, direccionalidade e intensidade crescente (mesmo que contida), e mostra-se muito na parte superior do corpo e na cara. O medo já possui uma indefinição intrínseca (temos medo da ausência de forma, como na morte, e damos ao mundo uma forma pela razão), tem por isso um tremor, uma direcção descendente e centrípeta, contractiva.

68Não sendo exaustivo, queria salientar que esta linguagem, que descreve a direccionalidade e a qualidade do movimento com termos amodais, serve para falar do que sentimos com o corpo. É uma boa linguagem do senso comum, no sentido em que falava Aristóteles. Esta linguagem, que descreve experiências subjectivas dos “fenómenos em tempo real” que são as emoções, pode — e deve — vir para as ciências humanas, tal como para a análise da percepção da arte.

69Podíamos substituir os desenhos da figura 4 por simples linhas, como fez Werner, ou por quadros, músicas ou danças. Na arte, e sobretudo na (chamada) arte abstracta, procura-se levar-nos a reconhecer (que etimologicamente significa voltar ao que está no coração) as qualidades de que falámos e dialogar com a “linguagem oculta da vida”. A memória delas estará no coração? Agora já podemos dizer que o coração está em todo o corpo e que a memória está em todo o corpo. Ou melhor: ela é o corpo. E cada situação é sempre perceptiva, cognitiva e emocional. Nesse sentido não há estímulos, há situações (que incluem o que normalmente chamamos contexto do estímulo, porque já o separámos antes…).

70Provavelmente, a arte atrai-nos precisamente porque não divide a experiência como a linguagem verbal o faz. A arte pode traduzir mais emoções do que as palavras, pois exprime, ainda que com as próprias palavras, na poesia, espaços intermediários entre os conceitos, tensões e jogos de tensões.

71Para falar do homem vivo, devemos procurar uma linguagem que descreva a própria natureza, e não só o homem. Se não o fizermos, podemos ter uma ciência do homem morto, ou no mínimo seco. Porque “a vida é húmida”, e o homem não tem de ser a medida de todas as coisas.

Bibliographie

Arnheim, R. (1974), Art and Visual Perception, nova versão, Berkeley, Califórnia, University of California Press.

Bateson, G. (1979), “Pourquoi un cigne?”; “Comment penser sur un materiel ethnologique: quelques experiences”, in “Style grace et information dans l’art primitif”, in Vers Une Ecologie de l’Esprit, Seuil.

Bateson, G. (1984), La Nature et la Pensée, Seuil.

Bower, T. G. R. (1976), The Perceptual World of the Child, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.

Connelly, D. (1979), Traditional Acupuncture: The Law of the Five Elements, The Centre for Traditional Acupuncture (Ed).

Forgas, J. (1981), “What is social about social cognition?”, in Social Cognition Perspectives on Everyday Understanding, European Association of Experimental Social Psychology and Academic Press.

Gibson, J. J. (1979), The Ecological Approach to Visual Perception, Boston, Houghton Malim Ed.

Langer, Suzanne K. (1967), Mind: An Essay on Human Feeling, Baltimore, MD, Johns Hopkins University Press.

Lavier, Jaques (1966), Histoire, Doctrine et Pratique de L’Acupuncture Chinoise, Paris, Marabout.

Larre, C., e Vallée, E. Su Wen, Les Onze Premiers Traités, Maisonneuve.

Mace, W. (1977), “James Gibson’s stategy for perceiving: ask not what’s inside your head but what your head ‘s inside of” in Shaw, R. e Bransford, J. (eds.) Perceiving Acting and Knowing: Towards an Ecological Psychology, Laurence Erlbaum Associates.

Maturana. H. e Varela, F. (1992), The Tree of Knowledge: The Biological Roots of Human Understanding, Londres, Shambala Publications.

McGurk, H. e MacDonald, J. (1976), Hearing Lips and Seeing Voices, Nature, 264 (5588), 746-48.

Meltzoff, A. N. (1981), “Imitation, intermodal coordination and representation in early infancy”, in G. Butterworth (org.) Infancy and Epistemology, Londres, Harvester Press.

Merleau-Ponty, M. (1962), Phénomenologie de la Perception, Nova Iorque, Paradigm.

Michotte, Albert. (1946), La Perception de la Causalité, Louvaina.

Moscovici, S. (1984), “The phenomenon of social representation”, in R. Farr e S. Moscovici (orgs.) Social Representations, Cambridge, Cambridge University Press.

Pokert, Manfred (1976), The Essentials of Chinese Diagnostics, Zurique, Suíça, Acta Medicinae Sinensis, Chinese Medecine Publications, Ltd.

Shaw, R. e Bransford, J. (1977), “Psychological approaches to the problem of knowledge”, in Shaw, R., e Bransford, J. (eds.), Perceiving, Acting and Knowing: Towards an Ecological Psychology, Laurence Erlbaum Associates.

Stern, D. (1985), The Interpersonal World of the Infant — A View from Psychoanalysis and Developmental Psychology, Nova Iorque, Basic Books.

Weimer, W. (1977), “A conceptual framework for cognitive psychology: motor theories of the mind”, in Shaw, R., e Bransford, J. (eds.) Perceiving, Acting and Knowing: Towards an Ecological Psychology, Laurence Erlbaum Associates.

Werner, H. (1948), Comparative Psychology of Mental Development, Chicago, University of Chicago Press.

Table des illustrations

Légende Figura 1
URL http://books.openedition.org/etnograficapress/docannexe/image/419/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 20k
Légende Figura 2 Níveis de análise
URL http://books.openedition.org/etnograficapress/docannexe/image/419/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 32k
Légende Figura 3
URL http://books.openedition.org/etnograficapress/docannexe/image/419/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 28k
Légende Figura 4
URL http://books.openedition.org/etnograficapress/docannexe/image/419/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 32k

Auteur

Psicólogo, especializado em psicolinguística pela Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (Paris) e é assistente de Faculdade de Psicologia e de Ciências da Educação (FPCE) da Universidade de Lisboa. É Acupunctor, Ma. Ac. pelo Traditional Acupuncture Institute (Columbia, MD, EUA).

© Etnográfica Press, 1996

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

Place des libraires