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Corpo Presente

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Miguel Vale de Almeida

6 O hidrogeólogo, o vedor, o etnógrafo

E algumas das suas “técnicas do corpo”

Jean-Yves Durand

Texte intégral

  • 1 Um dos mais célebres era Yves Rocard, físico de renome, criador da bomba atómica francesa, o que mo (...)

1Um homem vai e vem num terreno, os traços crispados, suando, os membros como que tetanizados e tentando dominar um instrumento agarrado nas mãos, um pau de madeira em Y ou diversos tipos de varas metálicas; após várias passagens indica o local onde o instrumento se agita: é aí que há que cavar. É uma tal visão de um vedor em actividade que suscitou esta etnografia (no Sudeste da França e na região de Braga) da detecção de água pelos hidrogeólogos e pelos radiestesistas e vedores. Os vedores ficam-se pela busca de água e pela constatação de que “isso resulta”. Mais ciosos de uma justificação racionalizante da sua prática no quadro de uma teoria científica ou paracientífica, os radiestesistas1 preferem o pêndulo. Têm competências mais variadas: identificação de doenças e de tratamentos, pesquisa (no terreno ou à distância) de tesouros, de desaparecidos, etc. Mas é sobretudo para encontrar água que se faz apelo a uns e a outros, um sinal do reconhecimento social pelo menos implícito da relação privilegiada entre o seu corpo e o elemento natural que procuram.

“Um corpo a cem por cento tem setenta por cento de água”

  • 2 Aliás reactivada pela ciência: “Os oceanos, origem de toda a vida”, diz uma destas publicidades. Fe (...)

2As relações entre o corpo humano são muito diversas e começam pela fisiologia: uma publicidade a uma marca de água mineral portuguesa lembra-o: “Um corpo a cem por cento tem setenta por cento de água.” Marcas francesas jogam com a ideia de incorporação de qualidades associadas aos alimentos: a água traz ao corpo os benefícios dos elementos acumulados na sua filtração através dos solos e sobretudo das montanhas. Estas são supostas permanecer preservadas das poluições, mas a sua imagem permite talvez também evocar a interpenetração entre o microcosmo humano e o macrocosmo, sugerir a pregnância do telúrico no organismo. Reencontramos estas ideias nas correspondências metafóricas e simpáticas que a actividade dos vedores estabelece entre o corpo e um universo de que não está tão separado como o pretende a ideologia individualista. Por fim, o sucesso encontrado pelos bebés anfíbios dos anúncios da Expo’98 de Lisboa é ainda, para além do efeito de surpresa, um indício do facto que as relações entre a água e o ser humano são dotadas de uma poderosa carga simbólica.2

3Esta simbólica e as modalidades técnicas e sociais de aquisição e gestão da água foram estudadas por folcloristas, antropólogos e historiadores, sobretudo no Mediterrâneo (Bromberger e Pelen, 1985). Mas enquanto o esforço representado pela escavação de um poço implica saber detectar o líquido no solo com alguma fiabilidade, parece, ao ler estes trabalhos, que aquele estaria sempre disponível ou que seria fácil de encontrar. E, com a excepção de esparsas descrições por “grandes etnógrafos”, como, em França, Paul Sébillot (1894) e, em Portugal, Adolfo Coelho [1993 (1875)], apenas dois antropólogos centraram a atenção na actividade dos vedores [nos Estados Unidos: Vogt, 1952, Vogt e Hyman, 1979 (1959); em França: Lioger 1993]. Como as datas de realização e as origens nacionais o deixam adivinhar, estas investigações distinguem-se por opções teóricas e metodológicas divergentes, mas também por uma etnografia e interpretações de interesse muito diferente.

  • 3 Hyman é ilusionista. Dedica-se a desmascarar embustes científicos e produziu para a CIA um relatóri (...)

4Não podendo ser este o lugar de uma crítica detalhada, há que relevar que o corpo do vedor está quase ausente da abordagem culturalista e funcionalista de Vogt. Ele nota (1979: 2) que um vedor “parece um homem em transe”, mas não se detém aí, nem na descrição por parte de vedores de uma fatigante experiência de ordem mística, “a sensação de estar possuído durante algum tempo por um ser superior e talvez sobrenatural”, deixando “uma estranha sensação no coração, que por vezes demora dias a desaparecer” (1979: 154). Não se detém ainda sobre a variedade das descrições da experiência física: alguns não sentem nada, “não é nada no corpo — não há sensações físicas — é apenas a vara” (1979: 154). Vogt não aborda o corpo senão do exterior, guiado pela preocupação de expor o processo da acção ideomotora, deixando pouco espaço ao discurso dos vedores sobre as suas sensações. Procura a realidade do “fenómeno”, seguindo a linha que Favret-Saada denuncia a propósito das etnografias da feitiçaria: objectivar crenças, factos desligados das situações de enunciação, o que “anula definitivamente os sentidos, reduzindo-os a pouco mais (…) do que erros de lógica” (1977: 380; 1987), ou ainda, como diz Delbos (1993: 381-382), o que conduz a ver aí “o produto (…) de uma relação enviesada com a natureza” que se explicaria como “cultural ou sociológico, psicológico ou patológico”. E Vogt e Hyman3 lembram Malinowski (1984): a actividade dos vedores perdura neste mundo de alta tecnologia, já que o cultural pattern que representa dá respostas de tipo mágico a situações de ansiedade e de insegurança material, nomeadamente perante a insistência dos elementos naturais em escapar ao controlo humano. Os corpos e as suas performances permanecem ocultos.

Rural, urbano, simetria

5Lioger (1993), que desconhece totalmente os trabalhos do seu predecessor, centra o seu estudo sobre o “corpo vedor” e mostra-se atento ao gesto (que filmou, 1989). Mas, se ostenta a vontade de interrogar o engajamento do etnógrafo, não nos permite saber o que ele próprio sentiu quando tentou uma busca de água, o que os vedores sempre propõem. Além disso, sem contar que a sua etnografia raramente contempla mais do que as declarações de um informador privilegiado sem que tal o impeça de fornecer um modelo interpretativo “antropológico”, apenas estuda “vedores rurais” cuja imagem camponesa idealiza, bem como a sua prática, descrita como local, não comercial, de transmissão oral. Por fim, qualquer que seja o valor das interpretações propostas, não justifica a validade do recorte do seu terreno e do seu objecto: no entanto, como estudar separadamente vedores e radiestesistas sob o pretexto, discutível numa França “reurbanizada”, de que uns são rurais e outros urbanos e perante a evidência dos frequentes contactos entre as suas práticas?

  • 4 Histórias da radiestesia, muitas vezes compilações de textos anteriores, foram escritas apenas por (...)

6Quer uma pessoa queira água para o rebanho de uma quinta ou para a piscina de uma vivenda de subúrbio, ela dispõe das mesmas possibilidades. É possível primeiro cavar ao acaso: talvez eficaz numa região rica em água, este método, como se adivinha, é raramente o escolhido. Técnicas de detecção de água foram por isso desenvolvidas. Vitrúvio descreve algumas no século I a. C., arbitrárias ou relevando de uma higrometria empírica, que serão transmitidas até ao século XX pelos almanaques agrícolas. Se essa pessoa pensa não ser ela própria capaz de uma leitura da paisagem que a informe sobre as águas escondidas, consultará especialistas. No mundo ocidental4 estes partilham-se entre radiestesistas/ vedores e hidrogeólogos. Estes dois grupos em geral ignoram-se, mas não é raro ver a mesma pessoa fazer apelo a ambos e depois ponderar os resultados. Tal evoca o recurso simultâneo à medicina institucional e a um curandeiro, ou à religião oficial e às figuras de devoção popular: a autoridade dos diversos saberes não é homogénea numa mesma sociedade e a sua validação por um mesmo indivíduo varia com o contexto e as necessidades. É também possível dirigir-se a empresas de furos artesianos sem saber que método empregam: é normalmente a hidrogeologia, mas sucede que façam também apelo aos vedores. Ou então, se a detecção é feita por um geólogo, aquando da escavação o condutor da máquina pode afiná-la com a ajuda da vara ou do pêndulo que conserva na sua caixa de ferramentas.

7Todos estes pontos, bem como os contactos entre os vedores e as tradições eruditas científicas e paracientíficas, mostram a pertinência do que Latour (1991) denomina de antropologia simétrica: muito sumariamente, não é mais possível limitarmo-nos às margens da produção científica da nossa cultura (os saberes folk), sendo necessário estudar também o centro (a ciência) sem nos atermos (como a história das ciências) ao que dizem os cientistas da sua actividade mas fazendo a etnografia da sua prática quotidiana, observando a ciência “tal como ela se faz”. Há, portanto, que estudar tanto os vedores e radiestesistas como os hidrogeólogos, bem como os seus modos respectivos de produção de um saber, com os mesmos pressupostos e a mesma metodologia.

Os hidrogeólogos: um corpo ausente

  • 5 De que conviria ter uma visão menos simplista da que é corrente (Fontaine, 1990: 491). Csordas (199 (...)

8A prática corporal dos hidrogeólogos é previsível, homogénea, claramente situada do ponto de vista social: o seu corpo está ausente da sua actividade. Expressão da herança do dualismo cartesiano,5 esta ausência condiciona o reconhecimento social da cientificidade de uma actividade na qual o corpo não pode entrar. Quando muito podê-lo-á, mas discretamente, limitando-se às suas funções normais. Enquanto saber científico, a hidrogeologia não pode nem recorrer à disjunção do modo perceptivo comum a que procedem os vedores, nem fiar-se a um corpo que dys-appear. Este neologismo (Leder, 1990) designa o momento em que ressurge à consciência do sujeito (e dos que o rodeiam) a existência de um corpo cujo funcionamento deve ser silencioso e a presença esquecida, pelo menos no Ocidente desde o Renascimento (Elias, 1973). Causado pela interrupção do funcionamento “normal” do corpo, uma disfunção biológica ou social (como uma doença ou um acto “indecente”), este reaparecimento impõe-se por uma consciência percebida como excessiva da presença do corpo: o seu des-aparecimento.

9O corpo do hidrogeólogo não pode ser senão um corpo ausente, sem aparência nem agência. Reencontra-se a mesma tendência nos textos paracientíficos preocupados com uma legitimação ou nas obras de um físico como Rocard (1989): o corpo é aí objecto de observações e de medidas, mas não sujeito de sensações. O geólogo pede ao seu corpo, enquanto instrumento do seu trabalho, que exista sem insuficiência nem excesso: “Eu, para trabalhar, preciso de poder andar e ver.” Este corpo que funciona é prontamente assimilado a uma máquina: “Tenho quase sessenta e cinco anos, mas não tenho vontade de parar, isto ainda funciona bem”, frase acompanhada de uma palmada no coração, motor da máquina. Mas ele não tem a eficácia mecânica, inconveniente atenuado pelo prolongamento dos órgãos por instrumentos artificiais. Os mais frequentemente evocados situam-se no domínio da medida (os meios do levantamento pluviométrico e hidrológico), do cálculo (o computador) e do olhar (a fotografia aérea e as sondagens que proporcionam uma “visão anatómica do subsolo”).

  • 6 Um diário português acaba de oferecer em fascículos um Dicionário Visual. O Corpo Humano e Outras G (...)
  • 7 Pode-se notar que é raro que o discurso seja descrito como produto de técnicas do corpo; ver, no en (...)

10A aplicação da muito corrente metáfora mecanicista6 ao corpo do hidrogeólogo é um outro efeito do dualismo cartesiano. O físico funciona mas não pode aceder ao saber: a cabeça de um geólogo não faz parte do seu corpo. Assim declara um deles a propósito dos vedores: “Nós é com a cabeça que trabalhamos, não com o nosso corpo.” Identificada como o lugar do pensamento racional, a cabeça é separada do resto de um corpo associado ao sensível e ao emotivo: “Eu talvez não tenha as mãos sensíveis, mas mantenho a cabeça fria.” Sem entrar em pormenores, é possível convocar aqui os trabalhos consagrados ao entrelaçamento na linguagem corrente das metáforas corporais e dos seus sentidos implícitos: frio/ quente, masculino/ feminino, razão/ emoção, saber/ sentir, verdade/ erro, etc. (e. g. Lakoff, 1987). Quando interrogados sobre a sua experiência, a vertente sensível da actividade dos hidrogeólogos aparece porém um pouco. Os já experientes dizem saber “ler”, “sentir” uma paisagem: “isso não se aprende nos livros” e um “jovem” não o saberá fazer tão bem. É, portanto, em parte através de uma dimensão corporal que o que faz a eficácia do trabalho, o “ofício”, é associado à experiência vivida. Exemplos da utilização do corpo dão-se também à observação, sobretudo na interacção directa com o cliente: o vestuário, as posturas, a maneira de estar no terreno e de o considerar, de mostrar dele uma primeira leitura segura. Estas técnicas do corpo não são, todavia, específicas da geologia, relevando dos modos não verbais de produção de autoridade numa troca intersubjectiva. Mas uma boa parte desta autoridade é também construída directamente pelo conteúdo, explícito ou não, da troca verbal.7

Os vedores: um corpo demasiado presente

11Os vedores usam de efeitos retóricos similares aos dos seus concorrentes, mas em registos mais variados. Os mais paracientíficos adoptam prontamente as mesmas atitudes sabedoras, ostentando certezas tanto no que dizem como nas posturas. E recorrem ao poder explicativo da ciência para predizer uma justificação racionalista da sua prática: “Já se provou tantas coisas, porque que é que não se há-de provar isto também?” Sucede mesmo que as páginas de fórmulas matemáticas dos livros do “professor Rocard” sejam exibidas à guisa de argumentos. Traço habitual das paraciências, que se apresentam como protociências, esta confiança cientista é declinada num modo menor por um vedor do Minho: anuncia nos seus folhetos publicitários que usa “um poderoso detector de origem japonesa”. O modelo da extensão do corpo é aqui reforçado pelo prestígio da tecnologia nipónica.

  • 8 Seria necessário seguir aqui todos os significados da noção de “terreno”. Sobre as implicações dest (...)

12Mas o registo de autoridade sustentando a actividade dos vedores é menos homogéneo que o da hidrologia. O corpo tem aí o seu lugar: deste ponto de vista, o gesto mais significativo observável aquando das pesquisas de água é talvez o de apanhar um punhado de terra e a esfarelar na mão. Mais frequente da parte de vedores mais empíricos do que teóricos e cuja origem, em geral, é mais humilde, camponeses ou operários, o seu sentido é múltiplo: conivência com o cliente através de um comum reconhecimento do valor da terra, recusa do receio de “sujar as mãos” do intelectual (incluído o hidrogeólogo, que diz conhecer a terra sem a tocar demasiado). É também a expressão gestual de uma afirmação recorrente: a necessária inserção no lugar da pesquisa, que é preciso “sentir”: “É verdade que ele [um hidrogeólogo] é forte, mas o terreno, não o sente”; “um terreno, é preciso conhecê-lo, depois é preciso senti-lo, é preciso tempo para o sentir”.8 Mais do que como o invólucro fechado de um sujeito separado do mundo, o corpo afirma-se por este gesto como um intermediário, o meio de um saber sobre um ambiente com o qual tem laços privilegiados.

  • 9 No romance de Caldwell (1933) apenas um albino pode ser vedor. De início limitado a argumentos teol (...)

13Produtos da história individual do vedor, estes laços são também de natureza mais profunda. Um seu indício é a imagem das “veias” nas quais a água circula sob a terra, decalcada explicitamente de um modelo do sistema circulatório sanguíneo: “Lá por baixo, a circulação é como cá dentro [o corpo]. As pequenas veias juntam-se e tornam-se cada vez mais grossas.” Encontra—se a mesma ideia no século XVIII em James Hutton: a sua tese de medicina tratava da circulação sanguínea e, segundo a sua teoria da terra, um texto fundador da geologia, a matéria circula no “corpo organizado” do planeta, metáfora biológica prefigurando a actual imagem de Gaia. E os vedores usam hoje uma outra analogia corporal para descrever a natureza, aquando da avaliação do débito de uma nascente: “Ela corre como o dedo mindinho [ou: três dedos, o pulso, a coxa]”. Por outro lado, ter na mão enxofre (um produto veterinário e fitossanitário muito apreciado pelas suas virtudes “purificadoras”) ou ao invés um frasco de água poluída permite determinar a qualidade da água detectada. Tal evoca a filosofia das correspondências e das simpatias, que os alquimistas acabaram de elaborar mais ou menos no momento do desenvolvimento das técnicas vedoras na Europa, ou a “medicina das signaturas” de que Paracelso fundou o princípio de eficácia a partir das similitudes entre o produto curativo e o órgão ou a doença que ele trata. Sem retirar daqui conclusões abusivas, é verdade que ideias da mesma ordem estão subjacentes na radiestesia: um corpo microcosmo fundido no macrocosmo, sensível às suas forças para lá dos cinco sentidos conhecidos. Além da importância da água para o corpo, a explicação dominante que os vedores fornecem para a sua sensibilidade passa pela imagem de “ondas”, “raios” ou “magnetismo”, aos quais certas pessoas são sensíveis, privilegiadas seja por um dom divino ou paranormal, seja por um melhor desenvolvimento de um sentido ainda desconhecido, como outras têm bom ouvido.9

14Em todo o caso é sempre a experiência corporal e as sensações dos vedores que apoiam as suas asserções, garantem a sua verdade. Estes insistem no facto de que a procura de água é um “trabalho”, o que reforça o seu carácter sério, e na fadiga que ela causa, o que os leva por vezes a cessar o seu exercício: “Isto rebentava-me completamente.” Segundo os manuais, a radiestesia é acessível a qualquer pessoa “de boa saúde”. Um sinal da necessária resistência física encontra-se, em português e em francês, numa metáfora corporal comum, utilizada também pelos vedores que auto-avaliam o seu talento: “Eu sou forte” (com nuances: “Posso enganar-me, mas…”). Este traço releva do que Rocard (1989) denomina “a jactância” dos vedores. Depreciativo, este termo tem o mérito de sublinhar o lado discursivo da sua actividade. Ele indica ainda que insistem na sua experiência (enquanto processo vivido e savoir-faire) por razões de retórica, mas também por outras mais concretas. Com efeito, se do ponto vista simbólico o corpo do vedor é o de “um-homem-em relação” com todo o seu meio natural e cultural, “um tecido de relações” com limites que ultrapassam o seu invólucro físico (Le Breton, 1992: 20), em contrapartida do ponto de vista social a sua prática é eminentemente individualista. Uma busca de água apenas custa algumas centenas de francos e o vedor benevolente, praticante em geral ocasional, receberá algumas boas garrafas: a sua principal gratificação consiste em capital social, o que explica em parte a variabilidade da técnica, cada um empenhando-se em ostentar uma particularidade. Em vez de um elo automático entre holismo simbólico e social, a observação de campo indica o entrelaçamento de alguns traços de uma simbólica holista do corpo com uma forte noção individualista da pessoa. Variável segundo a origem social, esta sobreposição varia também, para um mesmo indivíduo, segundo o contexto e as motivações da acção prática. Sem considerar estes últimos aspectos, como explicar que os corpos vedores sejam quase todos masculinos?

15Por outro lado, os vedores integram também o dualismo cartesiano, mas com inversão de valores. O físico torna-se meio de conhecimento, o intelecto — e a cabeça — passando a causa, senão de erro, pelo menos de imprecisão: “Se eles [os hidrogeólogos] vissem que tudo isto não é só com a cabeça, espetavam-se menos.” O vedor admite raciocinar no seu trabalho e aplicar o seu saber geológico empírico. Mas o cerne da sua prática — as suas percepções — jamais é situado na cabeça. Mesmo os mais sensíveis, que por vezes prescindem de instrumento, não falam de visões, descrevendo uma espécie de estesia global (a despeito do que indicam textos históricos, Del Rio, 1593, e de uma etimologia possível, não atestada, de vedor). A maior parte localiza os seus centros perceptivos nas extremidades. Mas se é “com as mãos que eu sinto”, os pés são apenas receptores: “é pelos pés que isto entra, mas não é aí que eu sinto, é antes por todo o corpo”, “é como se isto me tomasse pelo plexo e depois sobe por mim acima”; uma “sensação de electricidade” é também frequentemente evocada.

16Sejam quais forem as partes do corpo onde se localiza a sensibilidade, a sua expressão é espectacular, o que não quer dizer exuberante. Ela pode passar tanto por um trancelike state (Vogt e Hyman, 1979: 179) como por uma igualmente surpreendente imobilidade, indicando uma introspecção pouco habitual; ela é um des-aparecimento, sinal de um caos perceptivo. Um reputado vedor disse-me ter descoberto a sua sensibilidade depois de haver consultado vários médicos: dormia mal em certas casas, “sentia-se mal” em certos lugares; sem sucesso, até que um médico lhe sugeriu que consultasse…um vedor “para ver se por acaso eu não era sensível ao magnetismo”. Canalização de uma desordem, a sua prática tem um lado de tomada de palavra, e logo de poder, pelo corpo habitualmente mudo de um actor social anónimo. Raras são as instâncias permitindo aos homens exteriorizar emoções e sensações, expor uma incorporação menos monolítica que a instituída pela lei do seu género (Vale de Almeida, 1994). Temos aqui certas das razões da raridade de mulheres vedoras, enquanto a radiestesia de gabinete lhes oferece uma esfera mais íntima que o espaço e o interesse público de uma busca de água.

17Depois, no fim de uma pesquisa de água, a demonstração pela experiência é sempre proposta à assistência: o cliente, a sua família, vizinhos. Homens ou mulheres, alguns espantam-se com o movimento “involuntário” da baguette, outros não sentem nada, ou apenas quando o vedor lhes toca no braço. Para uns a prova está feita, para outros uma experiência “não prova nada”, para alguns começa uma carreira de pesquisador de água. Entre os corpos-espectadores que até aí se quedaram à parte encontra-se o do etnógrafo.

O etnógrafo: um corpo sem sentido(s)?

18Entre o corpo ausente do hidrogeólogo e o corpo demasiado presente do vedor, o do etnógrafo tenta primeiro permanecer tão translúcido quanto possível, segundo os conselhos que recebeu sobre as técnicas, facilitando a fase inicial do trabalho de campo. Mas, cada vez que experimenta a vara ou o pêndulo, o meu corpo não suscita neles nenhuma resposta. “Não há nada a fazer, você não é sensível”, é decretado com um ar partilhado entre a constatação e uma discreta satisfação em ver confirmada a raridade do dom. Com efeito, não sinto nada.

19Tal levanta um problema de natureza etnográfica: jamais terei a experiência de um vedor. Para Stoller (1989: 39), isto condena-me a representar “o mundo do outro através de um discurso geralmente empedernido com poucas semelhanças com o mundo (que eu) tento descrever”, pois apenas posso “permitir que (os meus) sentidos penetrem o mundo do outro, em vez de deixar que (os meus) sentidos sejam penetrados pelo mundo do outro”. Mas até onde podemos conhecer do interior as percepções do outro? Esta posição não deixa de evocar um going native cujos dias se pensaria volvidos: os limites epistemológicos da implicação foram mostrados nomeadamente por Devereux, lembra De La Soudière (1987: 101). Este último escreve ainda, sobre a experiência do frio:

O frio é algo que se partilha, mas apenas até certo ponto, e é este certo ponto que constitui o interesse de uma tal pesquisa, as zonas de sobreposição e de diferenciação entre experiências de um mesmo fenómeno.

20Ora a minha experiência corporal da técnica vedora e a do vedor não se recobrem de todo. Tenho em contrapartida uma experiência social da procura de água e, deste ponto de vista, encontro-me mesmo “implicado”: proprietário de um terreno sem água, sou um potencial cliente, e os meus informadores perguntam-me a minha opinião de universitário. Os vedores procuram saber se não hostilizo a sua causa. Os hidrogeólogos avaliam o racionalismo de um interlocutor de cuja capacidade para compreender a sua actividade duvidam, e sobre a qual evidentemente jamais me interrogarão: este traço habitual do inquérito etnográfico com um academic as informant (Sheehan, 1993) vem da divergência entre os objectivos reais da nossa disciplina e a sua imagem pública, para quem se consagra ao estudo e sobretudo à defesa e promoção do “popular”. Segundo De La Soudière (1987: 101),

Ao comparar a minha reacção ao frio com a deles (estudada através de entrevistas e observação), eu vejo em que é que ela difere da minha, aquilo que ela tem de cultural e psicologicamente específico.

21Quanto a mim, não posso exactamente comparar a minha sensação vedora à sua, mas antes a sua ausência e a sua presença, o que não é o mesmo. Para mais, constatando que o meu corpo “não responde”, um vedor emitiu a hipótese que mais que de um handicap (para?) sensorial, poderia tratar-se de uma recusa: “Para sentir, é preciso primeiro querer”, um género do “é preciso querer para ver” invertendo o “é preciso ser-se atingido para acreditar” dos enfeitiçados de Favret-Saada.

  • 10 “Crédito”, “fé”: as implicações do que precede relativas à “crença” (Lenclud, 1994) e ao debate rel (...)

22A hidrogeologia e a actividade dos vedores são determinadas socialmente, o que faz delas de igual forma objectos legítimos da antropologia. Uma e outra são pelo menos tanto palavras como factos, e os seus factos são igualmente construídos. Mas enquanto me é fácil aproximar-me da experiência principalmente intelectual do geólogo, o meu discurso permanece exterior à parte essencial, corporal, da do vedor: as minhas percepções não são “penetradas pelo mundo do outro”, como diz Stoller. Sem negar a possibilidade de produzir um saber de um ponto de vista exterior nem cessar de dar o mesmo crédito aos dizeres de hidrogeólogos e vedores, é verdade que não posso ter exactamente a mesma relação com os seus métodos. Não posso obstar à suspeita de excesso racionalista do vedor desconfiado senão proclamando a minha boa-fé — consciente… — quando “tento”.10 Cada um possui a capacidade natural de ter a sua experiência do frio. Favret-Saada decidiu da sua entrada num processo de desenfeitiçamento. Poderei forçar o meu corpo a sentir o que não sente?

23Não duvido da realidade das sensações dos vedores; o problema reside na sua origem e interpretação. Sei que encontram água. Não sei se são mais eficazes que os geólogos nem se a radiestesia é mais eficaz que o acaso ponderado de saber empírico. Não sei se se situa para lá da orla da racionalidade: os seus próprios teóricos opõem-se quanto à natureza do dom. E mais vale deixar cientistas e paracientistas debatê-lo e fazer da construção dos sistemas de prova um dos nossos objectos. Não deveriam os antropólogos postular a incomensurabilidade dos regimes de compreensão sem se preocuparem com a sua relação com a verdade do mundo (Delbos, 1993: 382; Hess, 1993)? O que não quer dizer que não existam diferenças entre estes regimes, lembra Lenclud (1990: 17-19), para quem uma tal posição parece menos fácil de adoptar do que de descrever. E é-o ainda menos para o etnógrafo que é proprietário de um terreno sem água: em quem acreditar para fazer um furo (dez metros de rocha a mil quinhentos francos o metro)? Se ninguém perguntou a Evans-Pritchard, católico convicto, se acreditava como os Azande que “os gémeos são pássaros”, é talvez porque esta metáfora não punha em jogo nenhuma eficácia, ou porque a existência de Deus não é empiricamente mensurável. Mas quando apresento o meu trabalho (e no espírito do leitor?), é sobre a eficácia que inevitavelmente as questões serão postas: “E funciona?”

Vedores e “técnicas do corpo”

  • 11 Fédida (1990) discerne o interesse da noção para a leitura psicanalítica da relação acima evocada c (...)

24Se é questão de eficácia, há que regressar às “técnicas do corpo” (Mauss, 1950 [1936]), noção que atravessou sessenta anos sem controvérsia, talvez por ser sobretudo descritiva. Para Schlanger (1991: 114), “la technologie de Mauss reste méconnue”; das técnicas do corpo, “on ne retient que le titre suggestif, et la notion de techniques non instrumentales”.11 A antropologia do corpo anglo-americana evoca-as admitindo o seu estatuto “clássico” e o valor pioneiro das ideias de Mauss (Csordas, 1994: 4-6), mas também mostrando alguma condescendência para com um pensamento preso no “Western bias” do dualismo natureza-cultura (Lock, 1993: 135). E Csordas (1994: 20) procura um papel mais “radical” do corpo na disciplina: as suas “técnicas” não são mais que uma maneira de o abordar, todas tomando a incorporação (embodiment) como óbvia.

25Segundo os grandes traços da noção, o que fazem radiestesistas e vedores é mesmo uma “des façons dont les hommes, société par société, d’une façon traditionnelle, savent se servir de leur corps” (Mauss, 1950: 365). Mais do que um habitus, é uma acção especializada cuja aprendizagem e aplicação relevam em parte da consciência. Para Mauss (1950: 371-372), é técnico um “acto tradicional eficaz”, “e nisto ele não é diferente do acto mágico, religioso ou simbólico”. Estes últimos distinguem-se do acto técnico propriamente dito, que “é sentido pelo autor como um acto de ordem mecânica, física ou físico-química”. Mas, ao mesmo tempo, “acto técnico, acto físico, acto mágico-religioso confundem-se para o agente”. Para o tecnólogo, a técnica age “sobre a matéria, pondo em jogo as leis do mundo físico” (Lemonnier, 1991: 697). Mauss faz, portanto, um uso metafórico do termo, aplicando-o a actos cuja eficácia é decerto atestada no social, mas contestada do ponto de vista da racionalidade.

  • 12 Diferentemente do seu sentido na linguagem corrente: uma influência em sentido único do psicológico (...)

26Posterior aos trabalhos de Mauss, a noção de “eficácia simbólica” pediria um desenvolvimento retomando entre outros pontos a posição do etnógrafo entre paraciências e ciências. Notemos aqui que ela nos leva de volta a uma interrogação em torno da origem da sensação vedora. Para Mauss, estamos no “psicológico” ou nas “montages physio-psycho-sociologiques de séries d’actes” (1950: 371; 374); para Lévi-Strauss (1958: 183), no psicofisiológico. Este evoca o psicosomático, uma influência recíproca do psicológico e do orgânico numa concepção unitária do ser humano.12 Mas Mauss vai claramente no sentido do dualismo e da preeminência, nas técnicas do corpo e através delas, do social sobre o somático via o psicológico:

É graças à sociedade que há uma intervenção da consciência. (...) É graças à sociedade que há segurança nos movimentos imediatos, dominação do consciente sobre a emoção e o inconsciente (1950: 386).

27Menos explícito, Lévi-Strauss fala tanto de

a forma como cada sociedade impõe ao indivíduo um uso rigorosamente determinado do seu corpo como das sinergias nervosas e musculares que constituem verdadeiros sistemas, solidários com todo um contexto sociológico (1950: XI, XIII).

28Segundo Le Breton (1991: 105), ele tende também para uma abordagem dualista. Em todo o caso, situar a sensação vedora no psicológico seria precipitadamente negar qualquer realidade material aos factos radiestésicos, admitir o dualismo entre o orgânico e o psicológico e, enfim, postular a origem mental destas sensações.

  • 13 Embora não à ideia de uma construção e de uma educação do pensamento racional. Eis um outro tema pa (...)
  • 14 O que levaria a discutir acerca da “tradição”, uma questão aqui anexa, ainda que a ideia do elo ent (...)

29Ora, como corolário da sua socialização, Mauss define também as técnicas do corpo por uma transmissão, “provavelmente oral”, tradicional ou mimética (1950: 369-375). Antes da aprendizagem das técnicas vedoras, há muitas vezes a descoberta de uma sensibilidade, feita assistindo a uma pesquisa de água, como vimos. Mas existem outras modalidades: a “consulta” já assinalada e sobretudo, frequentemente, a curiosidade suscitada por uma emissão de televisão, um artigo. O aprendiz põe-se então à procura com a ajuda de um manual, sem contacto directo com um vedor, sem ter recebido uma opinião autorizada sobre a sua sensibilidade. Quem não sente nada pode desistir depressa. Mas uma pessoa que persistiu disse-me ter apercebido a sua primeira sensação “depois de pelo menos uma vintena de tentativas”. Qualquer que seja a opinião sobre a realidade material da causa das sensações, admitir-se-á que a sua presença depende de uma capacidade seja física seja psíquica para se aperceber delas, seja uma mistura das duas. Perguntava-me se eu podia forçar o meu corpo a sentir o que não sente. O senso comum resiste a esta ideia,13 mas existe uma construção social, uma educação da sensorialidade (Becker, 1966, dá o célebre exemplo dos fumadores de marijuana): o sujeito aprende a identificar, classificar, reproduzir as sensações segundo os critérios que lhe são ensinados, aqui por um vedor ou por um manual.14

30Esta construção será apenas social, quando as técnicas do corpo são aprendidas também por mimetismo? Este é decerto eminentemente social, mas é operado pelo corpo: todo o sentido dos actos imitados será exterior à experiência corporal do sujeito que aprende? É a diferença entre Mauss, a inscrição da cultura inscrita num corpo-objecto, e Csordas (1990, 1994), uma fenomenologia do corpo-sujeito-produtor de cultura. Para Sklar (1994), “’mexer-se com’as pessoas cuja experiência (ela) tentava compreender era também uma maneira de ‘sentir com elas’”: imitar um movimento faz mais do que objectivar uma expressão cultural, é transmutar “a expressão numa experiência”. O sentido pode pois surgir do corpo e da performance, como em certas experiências místicas (Csordas, 1990; Sklar, 1994), por uma espécie de construção corporal da sensorialidade. Mas aplicando à prática vedora a kinesthetic empathy preconizada por Sklar, não sinto nada. Eis de novo as mesmas questões. A sensação tem uma causa material? É uma inteira produção corporal? Mesmo neste último caso, pode-se pensar que a sua passagem da pré-objectividade à interpretação implica a preexistência de um quadro cultural (donde o meu falhanço sensorial, pelo facto do meu afastamento cultural). Há talvez que ver nas técnicas do corpo dos vedores simultaneamente técnicas (do social) pelo corpo e (do corporal) a partir do corpo.

Os corpos da antropologia

31Estas observações levam a pensar que Leroi-Gourhan é o grande ausente do debate em antropologia do corpo. Este “biólogo das técnicas” (Schlanger, 1991: 122) inverte com efeito a vulgar metáfora mecanicista do corpo numa metáfora fisiológica aplicada à técnica: esta é uma propriedade do corpo humano, no qual tem a sua origem e cuja evolução acompanha. As suas noções de tendência e facto técnicos, grau do facto, cadeia operatória (que não podem ser apresentadas aqui; Leroi-Gourhan 1943, 1945), acomodar-se—iam porventura mal à indecisão que eu entendo conservar quanto à realidade material e à eficácia do facto radiestésico. Por outro lado, tentar aplicá-las ao mesmo tempo à hidrogeologia e à radiestesia é uma maneira de tentar relançar, a partir de bases empíricas em vez de especulações parafilosóficas, o debate sobre as relações entre corpo, linguagem, cultura e técnica. Não se trata certamente de contestar a actual tendência para insistir sobre a construção social das tecnologias, mas seria útil recentrar um pouco a questão sobre o corpo. Retomar o exame da oposição natureza/ cultura (Leroi-Gourhan, 1963, 1965: cap. 7; Latour, 1991) corresponde a questões científicas e políticas centrais do mundo contemporâneo, sobre as quais o debate antropológico parece relançado, nomeadamente pelo desenvolvimento das ciências cognitivas e por um renovado interesse pelo tema da evolução (Gibson e Ingold 1993). Seja como for, que Leroi-Gourhan e outros tecnólogos franceses com abordagens variadas, Gilles, Haudricourt, Simondon, sejam pouco conhecidos dos anglo-saxões e que tenham mostrado pouco interesse em sê-lo (uma situação a mudar com Lemmonier, que publica em inglês) mostra pelo menos que os social bodies das tradições antropológicas nacionais dispõem de sistemas imunitários poderosos.

32O corporeal turn da disciplina torna mais visíveis certas dificuldades etnográficas, mais indecisas certas das técnicas do etnógrafo. Sem estar limitada à etnografia do corpo, a dificuldade em aceder à experiência corporal do outro é-lhe inerente, duplicada pela transmissão por um meio linguístico. Mas se o filme (Lioger, 1989) traz elementos escapando ao discurso, também deixa de lado outros que apenas passam por este e outros ainda, apenas acessíveis pela experiência sensível. Encontrar nos audiovisuais uma panaceia etnográfica — ou até mesmo um instrumento de libertação adequado ao mundo pós-colonial — é uma tendência moderada hoje pela evidência dos limites da chamada antropologia visual. Mas ela é substituída por posições de um extremismo igualmente discutível. Howes (1991: 172) escreve, por exemplo, que a antropologia visual “coloniza as ordens sensoriais de outras culturas ao mesmo tempo que reifica (objectifica) as nossas” (sobre a fotografia, ver Young, 1994).

33Farnell (1994) sublinha também os limites do filme para o estudo dos movimentos. Diferentemente de Sklar (1994), propõe um regresso aos sistemas de notação escritural, a exploração de novos ethno-graphics, recorrendo a meios de um formalismo pesado que para mais parecem limitados ao estudo de manifestações corporais precisamente codificadas. Young (1994: 4) vê mesmo os meios textuais como um melhor instrumento de acesso à interioridade do outro do que as representações visuais. Este retorno em círculo ao texto mostra que se encontra sempre alguém mais radical, sobretudo num sistema que compele à criação de novos paradigmas assegurando a existência de um nicho profissional. Se a proliferação das abordagens do corpo pode ser benéfica, não é raro que ela se acompanhe de um insuportável moralismo messiânico prendendo-se, aliás, com a tendência para ver uma “abjecção moral” no dualismo cartesiano (cf. nota 5). Assim, Howes, para quem o textual é tão criticável como o visual, é sem brincar que escreve a propósito da “antropologia dos sentidos”:

  • 1 No original o autor joga com os dois significados de come to our senses, que pode ser interpretado (...)
  • 15 Estas duas citações onde Howes se mostra excessivo não devem desencorajar uma leitura dos seus inte (...)

Se não prestarmos atenção aos sentidos, teremos perdido para sempre a possibilidade de construir quaisquer alternativas (significativas) para essa pseudo-existência que se apresenta como vida na nossa “civilização da imagem”1.15

34Ao decidir estudar os pesquisadores de água, não pensava ter de ser mais radical ainda e observar nalguns de entre eles um sentido que não sei mesmo se existe. Suscitada pela observação do corpo de um vedor, a minha investigação não está centrada na corporalidade. Mas este tema é-lhe inevitável, daí este artigo, tanto mais que o corpo do etnógrafo é um dos lugares onde se entrelaçam questões específicas aos campos cruzados de crenças e saberes. É importante permanecer suficientemente empírico e flexível para não esquecer que cada um de nós tem corpos multiformes, elusivos, mais indeterminados do que parece. Uma atenção demasiado focalizada no corpo arrisca-se a negligenciar a necessidade de apresentar sempre corpos em contexto, no sentido mais lato. O (re) surgimento do corpo na consciência da antropologia seria então um des-aparecimento.

Notas

35Este texto apresenta sumariamente alguns aspectos de uma investigação de doutoramento financiada por uma bolsa do programa Praxis-XXI.

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Notes

1 Um dos mais célebres era Yves Rocard, físico de renome, criador da bomba atómica francesa, o que mostra os seus laços com a ciência instituída. O professor Girasol é uma figura emblemática dos radiestesistas e vedores, menos representados na ficção ocidental que outros “sábios loucos”. Encontramos-lhes o rasto em romances de, entre outros, Bohjalian, Carrière, Giono, Pagnol e num poema de Seamus Heaney. Um romance de Erskine Caldwell (1933) foi adaptado ao cinema por Anthony Mann (1958). Chatwyn (1980) faz alusão a um dom de visão subterrânea em África. Em Portugal ainda não encontrei senão Blimunda.

2 Aliás reactivada pela ciência: “Os oceanos, origem de toda a vida”, diz uma destas publicidades. Ferenczi [1977 (1924)] propôs uma abordagem psicanalítica das origens marinhas da vida sexual.

3 Hyman é ilusionista. Dedica-se a desmascarar embustes científicos e produziu para a CIA um relatório sobre a utilização de remote viewers pelos serviços secretos americanos, o que deu lugar a artigos de imprensa evocando irresistivelmente a série televisiva X Files (por exemplo, Jeffrey Smith, 1995).

4 Histórias da radiestesia, muitas vezes compilações de textos anteriores, foram escritas apenas por prosélitos, o que faz delas documentos a ler a diversos níveis. No entanto, tudo indica que a técnica vedora expandiu-se a partir da Europa com a colonização. Assinalaram-me casos de adivinhação de poços na África subsariana, o que converge com a alusão de Chatwyn (cf. nota 1); não pude ainda seguir esta pista. Existe em francês uma quase homofonia entre sourcier (vedor) et sorcier (feiticeiro). O correspondente inglês water-witch (literalmente: feiticeiro da água) é menos usado do que water-dowser (de etimologia indefinida). Não encontrei outra língua europeia que indique o mesmo tipo de relação.

5 De que conviria ter uma visão menos simplista da que é corrente (Fontaine, 1990: 491). Csordas (1994: 7) nota que “há, entre os que lidam com as questões do corpo na teoria social contemporânea, uma tendência para vilipendiar o que habitualmente se designa por ‘dualismo cartesiano’ como moralmente abjecto”.

6 Um diário português acaba de oferecer em fascículos um Dicionário Visual. O Corpo Humano e Outras Grandes Máquinas, reunindo “os barcos, os automóveis, os aviões e o corpo humano”. Esta analogia é um sinal da convergência no pensamento ocidental pelo menos desde Leonardo da Vinci entre a filosofia mecanista, o individualismo, a preeminência do olhar na constituição do saber, o desenvolvimento da anatomia (o significado etimológico de “autópsia” é “ver pelos seus próprios olhos”). Sobre este tema ver Le Breton (1992, cap. 2-3).

7 Pode-se notar que é raro que o discurso seja descrito como produto de técnicas do corpo; ver, no entanto, por exemplo Csordas (1990) sobre a glossolalia e também o livro de Jousse (1975) La Manducation de la Parole, uma das suas tentativas de elaboração de uma antropologia do gesto. Como defende Haudricourt (1987: 39), e como o faz a ortofonia, “também a linguagem pode ser considerada um conjunto de movimentos tradicionais: a criança aprende, com os que o rodeiam, a utilizar os músculos da laringe e da boca”. E as suas disfunções (momentâneas ou crónicas, e mesmo a “má pronúncia” de uma língua estrangeira) são por vezes percebidas pelo sujeito ou por quem o rodeia como des-aparecimentos, um signo da incorporação entrecruzada da identidade e da “língua materna”.

8 Seria necessário seguir aqui todos os significados da noção de “terreno”. Sobre as implicações desta metáfora na geologia e etnografia, ver Pulman (1988); para um aspecto mais anedótico, ver Lévi-Strauss (1955: 60).

9 No romance de Caldwell (1933) apenas um albino pode ser vedor. De início limitado a argumentos teológicos (natureza divina ou demoníaca do movimento da vara), o quadro explicativo do saber vedor seguiu algumas grandes preocupações científicas: a físico-química no século XVIII (o vedor sentia então os “eflúvios” da água), a electricidade e o magnetismo no século XIX, por fim a radioactividade (donde o termo “radiestesia”).

10 “Crédito”, “fé”: as implicações do que precede relativas à “crença” (Lenclud, 1994) e ao debate relativismo/racionalismo não podem ser aqui desenvolvidas.

11 Fédida (1990) discerne o interesse da noção para a leitura psicanalítica da relação acima evocada corpo/ linguagem/ palavra.

12 Diferentemente do seu sentido na linguagem corrente: uma influência em sentido único do psicológico sobre o somático. Haveria que explorar as razões desta deriva semântica.

13 Embora não à ideia de uma construção e de uma educação do pensamento racional. Eis um outro tema para uma possível reflexão ulterior.

14 O que levaria a discutir acerca da “tradição”, uma questão aqui anexa, ainda que a ideia do elo entre a memória social e o corpo (Leroi-Gourhan, 1965) ou o gestual (Connerton, 1989) forneça um ponto de vista pertinente.

15 Estas duas citações onde Howes se mostra excessivo não devem desencorajar uma leitura dos seus interessantes trabalhos sobre o olfacto.

Notes de fin

1 No original o autor joga com os dois significados de come to our senses, que pode ser interpretado não só como “prestar atenção aos sentidos (sensoriais)” como “pôr os pés na terra”.

Auteur

Membro do Laboratoire d’Ethnologie Méditerranéenne et Comparative (LEMC, Aix-en-Provence); vive em Portugal, tendo estudado antropologia e literatura comparada em França e nos EUA. Para além da produção dos saberes científicos e não científicos, interessa-se pela história das escolas antropológicas nacionais (“’Où la mer s’achève et la terre commence’. Une anthropologie du bout de l’Europe”, Terrain, 17) e pelas relações entre antropologia e tradução (“’Cultural translation’? The roots of a meta-phor”, no prelo).

© Etnográfica Press, 1996

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