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Corpo Presente

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Miguel Vale de Almeida

3 Corpos impuros

Mulheres e intocáveis na índia

Rosa Maria Perez

Texte intégral

Corpos poluentes

  • 1 Depois de Homo Hierarchicus de Louis Dumont, o modelo hierárquico foi aceite como aquele que daria (...)

1O sistema de castas na Índia organiza-se — ou, na terminologia teórica consensual hierarquiza-se1 — de acordo com a oposição ritual do puro e do impuro que classifica os diferentes grupos por referência a dois grandes limiares sociais, ocupados, respectivamente, por brâmanes e por intocáveis. Ao carácter provisório e removível da poluição dos primeiros opõe-se a natureza permanente e, em princípio, irreversível da intocabilidade.

2A impureza bramânica e, com ela, das castas não intocáveis tem uma dupla origem: ritual e biológica. A primeira, como o nome indica, decorre de contactos-contágios poluentes com circunstâncias dos ciclos de vida a que um indivíduo não pode, em princípio, eximir-se. Na Índia como noutros contextos, dois rituais de passagem, nascimento e morte, expõem maximamente os seus participantes à poluição. Assinalemos desde já um facto: são estes os rituais que em qualquer sociedade marcam duas configurações identitárias do indivíduo, assinalando um a sua entrada e o outro a sua saída da sociedade; à integração dos princípios vitais no nascimento corresponde também, na Índia, a sua desintegração na morte — facto assinalado no ritual funerário, em que o golpe dado no crânio antes de o fogo crematório ser aceso tem exactamente como finalidade essa desagregação.

3Mas a poluição ritual é provisória e removível através de rituais de purificação. Diferente é o caso da que ao corpo se refere, isto é, da poluição orgânica, mais fixa e, em algumas circunstâncias, indelével. São, assim, extremamente poluentes todos os fluidos produzidos pelo corpo — a saliva, o suor, as lágrimas, a urina, as fezes, o esperma e os fluidos vaginais — e, de uma maneira geral, tudo o que do corpo se destaca: cabelo, unhas, pêlos, pele,… É por isso que o pensamento hindu codifica de forma rigorosa as instâncias mais sensíveis à contaminação biológica: o sexo (separando endogamicamente os diferentes grupos) e a alimentação (preservando por práticas e por instituições uma regular endocozinha), mantendo a transição de tais fluidos entre equivalentes sociais.

4Ao contrário da poluição provisória decorrente de contágios rituais, a poluição orgânica está adscrita de forma permanente a determinados grupos e personagens, respectivamente intocáveis e mulheres. São poluentes os primeiros pela sua especialização profissional em actividades que implicam o contacto regular com matérias resultantes da morte e da desagregação humana, animal e vegetal; e as segundas pela sua exposição regular a duas situações particularmente poluentes, menstruação e parto.

5Com a intocabilidade permanente dos intocáveis, condenados pela sua origem social a transportar o estigma terrível do contágio, faz, pois, sistema a intocabilidade — à sua maneira também permanente — das mulheres e cujas consequências teóricas não têm sido devidamente avaliadas. Quero dizer, com uma espécie de intocabilidade “horizontal”, em princípio distintiva das castas mais depreciadas da sociedade indiana, coexiste uma intocabilidade “vertical” que por via das mulheres a atravessa e que dificilmente se acomoda a uma lógica gradativa e linear como Dumont a concebe.

6Que a intocabilidade dos intocáveis e a intocabilidade das mulheres formam sistema fica claro à luz das práticas sociais que lhes estão reservadas e que os colocam numa verdadeira contiguidade social e ritual.

7Se tivermos de sintetizar a expressão mais distintiva da intocabilidade, recorreremos sem dúvida ao critério segregação, que assume as formas a seguir referidas.

Espacial

  • 2 Por comodidade editorial e privilegiando os leitores não versados em línguas indianas, prescindo da (...)
  • 3 Cfr., para uma análise mais aprofundada, autores como Cohn ou Lynch.

8A intocabilidade obriga à ocupação de um espaço diferenciado (e diferencial, já que funciona como um claro mecanismo de identificação), observável tanto em meio rural quanto urbano; e se no primeiro caso o sistema dispõe de mecanismos mais evidentes para afastar os intocáveis do espaço social e ritual das outras castas quer através de uma efectiva distância física (que, no Sul da Índia, pode atingir cerca de uma milha separando o cheeri2 intocável do uur das outras castas), quer através da duplicação numa mesma aldeia dos espaços sociais e rituais destes grupos que podem — e devem — organizar a sua mobilidade social de forma a não penetrarem no espaço “puro” dos outros, os meios urbanos dispõem também de eficazes mecanismos de separação social.3

  • 4 Tanto no caso da menstruação como no do parto, estes são períodos médios que variam de casta para c (...)

9Mas, como os intocáveis, as mulheres são espacialmente segregadas na menstruação e no parto, de forma a proteger os membros da família e do grupo do seu contacto extremamente poluente. Por isso, no período de cinco dias atribuído à menstruação, ela ocupa um espaço separado dos outros membros da família e é-lhe impedido o acesso aos espaços mais sensíveis ao seu contacto, a cozinha e os pontos de provimento de água, e à personagem a ele mais vulnerável, o marido, cujo quarto nesse período ela não partilha. Da mesma forma, no parto ela é compelida a uma segregação de cerca de quarenta dias em que ocupará com o filho um espaço que lhe é expressamente reservado e deve observar o evitamento descrito.4

  • 5 Em teoria, digo eu. Algumas surpresas nos reservam práticas rituais hindus, sobretudo as que — circ (...)

10Esta aproximação pode ser levada mais longe. Se a intocabilidade impõe uma troca alimentar não transitiva, funcionando em teoria de grupos mais “altos” para grupos mais “baixos” e não comportando a dádiva inversa5 por altura da menstruação e do parto a mulher deve suspender todas as actividades culinárias e nenhum membro da família ou do grupo receberá os alimentos por ela confeccionados. A sua extrema poluição torna-a incapaz de assegurar um dos seus principais papéis, o de provedora de alimentos cozinhados, e, na impossibilidade de outras mulheres da casa poderem substituí-la, a alimentação da família será adquirida no exterior.

Ritual

11A segregação social dos intocáveis assumiu na Índia dois níveis principais: um a que chamaria secular, o outro ritual. Devido ao primeiro, foi-lhes recusado o usufruto de benefícios públicos como a frequência de escolas, transportes, serviços médicos, correios, lojas, assistência ao panchayat, órgão tradicional de gestão intercastas. Foi exactamente contra esta discriminação que incidiram as medidas legais a seu favor, com publicação, em 1955, do artigo 15 (2) da Constituição, The Untouchability (Offences) Act, que determina que “nenhum cidadão, com base na sua religião, raça, casta, sexo ou lugar de nascimento, sofrerá restrições ou limitações relativas a: a) acesso a lojas, restaurantes, hotéis ou lugares de entretenimento público; b) uso de poços, tanques, balneários, estradas e lugares de encontro comunitários, mantidos total ou parcialmente por fundos do Estado (…)”. A política de reservas assegurou-lhes, além disso, quotas de participação nas diferentes assembleias políticas (da aldeia, do taluka, do distrito, do estado e, finalmente, do Parlamento), postos na administração pública e facilidades no ensino. Estudos de diferente proveniência (raramente antropológica) mostram que se observa uma menor incidência da prática da intocabilidade nesta vertente que perde, aliás, eficácia em meio urbano, dado o crescente isomorfismo para que ele tende e a decorrente perda de capacidade distintiva dos indicadores de estatuto social.

12Diferente é o quadro das circunstâncias marcadas ritualmente, de que as outras castas desde sempre afastaram os intocáveis: os pontos de provimento de água e o acesso aos templos, caracteres substantivos da existência da intocabilidade, por um lado, e, por outro, a presença nos rituais de passagem e o acesso aos serviços rituais dos tocáveis, a saber do brâmane, do pujari, do barbeiro, do lavadeiro — a que, por um efeito de mimetismo, se acrescentam prestações seculares como as do alfaiate, muitas vezes dos carpinteiros, dos ferreiros, dos ourives, etc.

13Já vimos que a água está vedada à mulher menstruada e à que deu à luz. A sua poluição impede-a de intervir activamente na água da família e da casta e, como os intocáveis, está reduzida a receber em lugar de dar. E, como aqueles, ela não entra nos templos nem participa nos rituais da família e da casta, o que é particularmente verdade no caso do casamento. Retirada das relações sociais devido à sua extrema poluição, ela não pode nem casar durante o período menstrual nem participar nos rituais matrimoniais.

  • 6 Da lei à realidade vai, contudo, um abismo. Os relatórios bienais do Comissariado para as scheduled (...)

14Não deixa, além disso, de ser curioso verificar que, se a discriminação dos intocáveis foi proibida pela Constituição indiana (cujo artigo 17, emanado em 1950, estabelece que “a intocabilidade é abolida e a sua prática, sob qualquer forma, é proibida. Qualquer discriminação decorrente da ‘intocabilidade’ será considerada infracção, punível de acordo com a lei”,6) essa outra discriminação, a das mulheres, não sendo como tal explicitada, nunca foi legalmente abolida…

Olhares impuros

15Tem sido sobejamente referido o carácter bramanocêntrico da observação antropológica sobre o sistema de castas na Índia, por isso se entendendo a adopção por parte dos observadores dos pontos de vista de castas bramânicas e próximas sobre os restantes grupos. Quer isto dizer também que se cristalizou a ideia de que, à medida que se “desce” na hierarquia, o sistema tende para uma espécie de minimalização dos caracteres que identificam o “topo”: um mínimo de pureza, ou seja, de observação da linguagem da poluição, um mínimo de conhecimento e de manipulação religiosa do património sânscrito, um mínimo de capacidade para intervir na ordem global. Tentei demonstrar noutra altura (cf. Perez, 1994), a partir dos materiais etnográficos fornecidos pelos Vankar e por outras castas intocáveis, a ausência de pertinência das duas últimas preposições. Tentarei agora reabrir o mesmo dossier etnográfico com vista a questionar a primeira.

16A literatura sociológica sobre a Índia estabeleceu muito precocemente a ideia de que o terminal intocável era, por excelência, o terminal sujo — conceito que, embora cubra uma esfera semântica que inclui factores de ordem moral, tem o seu ponto de aplicação privilegiado na ideia de higiene, que, observada com uma insuportável parcimónia, coloca os intocáveis, aos olhos das outras castas, nos limiares da animalidade. Cito Dubois: “Obrigados a servir as outras tribos, os seus senhores podem bater-lhes sempre que quiserem, não lhes sendo possível reclamar qualquer desagravo. Os alimentos que constituem a sua alimentação são de qualidade repugnante: eles disputam os restos aos cães” (Dubois, 1906: 51).

17Esta percepção é sem dúvida tributária de uma longa tradição que, desde Manu e do seu Dharma Shastra, o primeiro código de legislação hindu, atribui aos antepassados sociológicos dos intocáveis os traços distintivos da desqualificação humana e social: cap. X, 50, “viverão perto de grandes árvores, em lugares de cremação, nas montanhas e nos bosques”; 51, “a residência de um Chandala e de um Swapaca será obrigatoriamente fora da aldeia; não devem usar recipientes inteiros; burros e cães constituirão a sua única riqueza”; 52, “as suas roupas serão as capas dos mortos; os seus pratos, recipientes quebrados; os seus ornamentos, ferro enferrujado; errarão continuamente de lugar em lugar”; 53, “nenhum homem, cumpridor dos seus deveres religiosos e civis, manterá qualquer relação com eles; nas suas trocas e nos seus casamentos estarão confinados em si próprios” (in The Institutes of Manu, editado por Graves C. Haugton 1952, 1982).

18Mas esta concepção cristalizou-se no senso comum e o gujarate mostra — o eficazmente. Faz parte do comportamento linguístico das outras castas a utilização de nomes de intocáveis como termos de vituperação. Assim, bhangia, wagria, servia para desvalorizar muito fortemente o seu destinatário. Ora o termo mais depreciativo que um gujarati pode usar é justamente dhed, termo que designava uma casta intocável de tecelões que, contra toda a lógica da poluição hindu, subsumia o máximo da desqualificação social e que, até aos censos de 1931 (Bombay Presidency, vol. VIII, parte I), designou os Vankar. Este nome, enquanto designação de casta, tem pois uma origem relativamente recente e constitui um eufemismo sociológico (construído a partir do verbo vanvu, “tecer”) para esconder a extrema depreciação de dhed, hoje usado no Gujarate com o sentido de “sujo”. O seu derivado dhedvado designa um espaço sujo e, por isso, socialmente depreciado. Cito Gandhi:

Algumas das classes que nos prestam os maiores serviços sociais, mas que nós Hindus escolhemos encarar como “intocáveis”, são relegadas para os bairros periféricos das cidades e aldeias, chamados dhedvad no Gujarate, tendo o nome adquirido uma conotação negativa (Gandhi, 1927: 40).

19E é o mesmo Gandhi quem, contra a ideia de sujidade arreigada aos intocáveis e associada a impureza ritual diz desconcertado quando de uma visita a um bairro intocável de Rajkot, no Gujarat:

Entrei e fiquei encantado ao ver que os interiores eram tão limpos como o exterior. As entradas estavam bem varridas, o chão lindamente besuntado com excremento de vaca e os poucos tachos e panelas encontravam-se limpos e brilhantes (Gandhi, 1927: 141-2).

20Por isso é grande também a sua perplexidade quando de uma visita a um templo de Vishnu donde os intocáveis eram excluídos:

Magoou-me o facto de ver sujidade num local de culto. Esperar-se-ia um cumprimento cuidadoso das regras de sanidade e higiene num local que é entendido como sagrado (ibidem: 142).

  • 7 “Impuro, intocável”.

21Seguindo a argumentação até aqui desenvolvida é pertinente lembrar que também as mulheres são objecto, no Gujarate, da mesma sobreposição entre higiene e pureza ritual; de facto, algumas castas marcam a intocabilidade feminina através de um curioso mecanismo: acentuando o carácter sujo do corpo da mulher pela suspensão da sua higiene regular que é agora reduzida ao mínimo, ela fica tão acchut7 como qualquer intocável. E só quando, no final do período de reclusão, realizar os ritos de purificação adequados poderá retomar, tal como no fim da menstruação, o seu contacto com os pontos de provimento de água e voltar a acender o fogo de cozinha — exacerbando agora uma higiene até então extremamente parca.

22Não é esta a imagem que nos devolvem os intocáveis Vankar dos seus corpos impuros, ao manifestarem um enorme rigor na forma como observam a linguagem da poluição e uma grande minúcia relativa aos processos que permitem removê-la. Para o explicitar, integro aqui alguns materiais que noutra altura desenvolvi:

  1. No plano alimentar, a vida quotidiana destes intocáveis acha-se circunscrita por uma pormenorizada etiqueta, que visa libertar a alimentação de um contágio por parte quer de membros da família e da casta de um indivíduo, quer de pessoas exteriores a esses círculos, a que ela é particularmente vulnerável. A única circunstância em que os mesmos alimentos são partilhados por indivíduos diferentes é a amamentação, ao longo da qual a mãe pode consumir as sobras alimentares do filho, com o qual entretanto mantém uma relação de grande proximidade. A referida etiqueta recai tanto sobre a confecção de alimentos (com rigorosa protecção da cozinha contra quaisquer ingerências exteriores à família), quanto sobre o seu consumo, que deve ser sempre precedido pelo banho purificador e pelo puja;

  2. No plano ritual, os Vankar protegem-se minuciosamente de ocorrências e de personagens consideradas poluentes: do nascimento e da morte, no primeiro caso, da mulher menstruada e da parturiente, no segundo — acumulando, deste ponto de vista, a mulher intocável uma sobrecarga de impureza, já que, intocável para as outras castas, é-o também para os membros da sua própria casta (intocável).

23E repito-me: “Por outras palavras: ao chegarmos ao pólo dito impuro do sistema o que se nos depara não é a impureza extrema e permanente que as formulações teóricas atrás referidas atribuem aos intocáveis, mas antes a devolução ao pólo oposto — ‘puro’ — da imagem que lhes é imputada: um grande cuidado posto em evitar o contágio ritual e um grande rigor relativamente aos dispositivos de purificação sempre que esse contágio ocorre. Com efeito, os intocáveis Vankar consideram-se contaminados por castas consideradas estatutariamente superiores: (…) a parteira Vankar sente-se mais poluída quando partilha a grande poluição decorrente dos partos de mulheres de castas não intocáveis do que quando trata de mulheres da sua casta. No primeiro caso exige um sari novo para substituir o seu, que queima; no segundo, limita-se a lavar uma roupa que de novo usará” (Perez, 1994: 170-1).

24Este rigor aqui atribuído aos Vankar não faz a sua especificidade. Autores como Moffatt e Srinivas fornecem elementos recolhidos no Sul da Índia que nos permitem alargar este quadro de referências e as suas implicações teóricas. Os corpos impuros dos intocáveis e das mulheres são numa circunstância particular objecto não de repúdio, mas de procura: é ela a fertilidade, que uns e outras mais do quaisquer personagens parecem especialmente aptos a assegurar. Com efeito, o dossier etnográfico produzido para o subcontinente ajuda a traçar aqui também um sistema de permuta entre intocáveis e mulheres. Na altura do ritual da deusa, a entidade do panteão hindu responsabilizada pela fertilidade da natureza e das mulheres, assistimos ao facto — apenas desconcertante se permanecermos reféns da lógica hierárquica tradicionalmente imputada ao sistema de castas — de, contrariamente à prática religiosa dominante no hinduísmo de chamar homens brâmanes a oficiar, os ritualistas serem dominantemente mulheres e/ou intocáveis. Acontece que membros de outras castas, sobretudo mulheres que querem procriar, vêm agora submeter-se a um máximo de poluição, tudo fazendo para serem tocados pelos corpos impuros destes ritualistas, de quem parece, pois, depender a continuidade social. E mais expressivo do que qualquer outro é o papel desempenhado no Sul da Índia por Matangi, uma mulher intocável de casta Matinga: por alturas do ritual da deusa, as mulheres das “boas” castas dirigem-se ao cheeri destes intocáveis para serem tocadas pelo poluentíssimo traseiro da mulher e por ela serem cuspidas e verbalmente insultadas (cfr. Kinsley, 1986).

25Elementos desta natureza dificultam a aceitação de uma ordem hierárquica que distinguiria irreversivelmente castas puras e impuras. Tal como as últimas, as primeiras conhecem: a) uma impureza permanente decorrente da feminilidade e não só a poluição temporária de que fala Dumont (Dumont, 1966: 70); b) em circunstâncias decisivas para a sua continuidade, mais do que evitamento face à poluição, “submetem-se” voluntariamente a ela pelo contacto com as entidades que consideram mais impuras na sociedade a que pertencem.

26Volto ao início para insistir que esta impureza — tanto lógica quanto sociológica — tem origem no corpo que, no hinduísmo, é assim sustentáculo de uma verdadeira lógica classificatória dos diferentes níveis do sistema.

Notas

27Ao longo deste texto tomo como referência etnográfica essencial a casta de tecelões Vankar, intocáveis por mim estudados numa aldeia do Gujarate entre 1983 e 1987. Estou longe de aderir à perspectiva defendida por autores como Cohn, Gough ou, embora em aparente contradição com eles, Moffatt, que aceitam a existência de uma subcultura intocável — curiosa adesão dos antropólogos à hierarquia hindu por eles aceite… Por isso — e tanto o estudo de uma aldeia do Gujarate quanto o de um vasto conjunto de monografias sobre a Índia dão-me bastante segurança no que aqui defendo — quando falo de intocáveis não me reporto a uma insustentável exclusividade cultural, mas a princípios sociológicos mais vastos não só de outras castas da aldeia, mas também da Índia.

Bibliographie

Cohn, Bernard (1987), An Anthropologist among the Historians and Other Essays, Deli, Oxford, University Press.

Desai, I. P. (1976), Untouchability in Rural Gujarat, Bombaim, Popular Prakasham.

Dubois, Abbé (1906), Hindu Manners Customs and Ceremonies, Oxford, Clarendon Press.

Dumont, Louis (1966), Homo Hierarchicus, Paris, Gallimard.

Gandhi, M. K. (1927), An Autobiography or the Story of my Experiments with Truth, Ahmedabad, Navajivan Publishing House.

Gough, E. Kathleen (1960), “Caste in a Tanjore Village”, E. R. Leach (org.), Aspects of Caste in South India, Ceylon and Northwestern Paquistan, Cambridge, Cambridge University Press.

Haugton, Graves C. (org.) (1952, 1982), Manav Dharma Shastra or the Institutes of Manu, N. Deli, Cosmos Publications, texto em sânscrito, vols. I e II; tradução inglesa, vols. III e IV; prefácio de William Jones.

Kinsley, David R. (1986), Hindu Godesses, Deli, Motilal Banarsidass/The University of California Press.

Lynch, Owen (1972), The Untouchables in Contemporary India, Tucson, The University of Arizona Press.

Moffatt, Michael (1979), An Untouchable Community in South India. Structure and Consensus, Princeton, Princeton University Press.

Perez, Rosa Maria (1994), Reis e Intocáveis. Um Estudo do Sistema de Castas no Noroeste da Índia, Oeiras, Celta.

Notes

1 Depois de Homo Hierarchicus de Louis Dumont, o modelo hierárquico foi aceite como aquele que daria maior inteligibilidade ao sistema de castas indiano. E, apesar de uma importante produção que, a partir dos anos 80, tem sistematicamente explicitado uma diversidade de fenómenos que contradizem a lógica hierárquica, o modelo dumontiano continua relativamente incólume no que a este sistema se refere. Prescindo aqui de retomar os problemas que ele levanta por o ter feito antes de modo relativamente extensivo (Perez: 1994).

2 Por comodidade editorial e privilegiando os leitores não versados em línguas indianas, prescindo da utilização de sinais diacríticos.

3 Cfr., para uma análise mais aprofundada, autores como Cohn ou Lynch.

4 Tanto no caso da menstruação como no do parto, estes são períodos médios que variam de casta para casta, sendo em teoria o sistema mais exigente na sua duração em relação aos grupos mais puros.

5 Em teoria, digo eu. Algumas surpresas nos reservam práticas rituais hindus, sobretudo as que — circunstância semanticamente non dispicienda — estão associadas ao culto da deusa da fertilidade. Lembro, por parte das “boas” castas, o consumo degradado de jhuta, carne de cabra resultante do sacrifício realizado pelos ritualistas Raval, casta socialmente desqualificada do Gujarate.

6 Da lei à realidade vai, contudo, um abismo. Os relatórios bienais do Comissariado para as scheduled castes e scheduled tribes, criado no ano da “abolição” oficial da intocabilidade para assegurar o seu cumprimento dão dele um testemunho regular. Trinta anos mais tarde, em 1980, é registado que, num confronto numa aldeia de Kafalta, no Norte da Índia, morreram catorze intocáveis e um homem de outra casta; os intocáveis foram condenados judicialmente, sob acusação de terem adoptado no seu ritual de casamento o modelo das “boas” castas… Nos finais da mesma década pude comprovar a existência, no Gujarate, de fenómenos da mesma natureza, que, em 1976, um vasto inquérito sociológico coordenado por Desai tinha já apresentado. E pude também verificar a ineficácia das medidas legais no que ao meio rural se refere: os organismos locais são dominados quase sempre por castas pouco interessadas em fazer cumprir tais medidas, gozando, além disso, de um estatuto de impunidade face a elas; acresce que os próprios intocáveis desconhecem muitas vezes a globalidade e a natureza dos decretos emanados a seu favor.

7 “Impuro, intocável”.

Auteur

Doutorada em Antropologia Social pelo ISCTE-IUL, tem realizado desde 1983 trabalho de investigação sobre a Índia, primeiro no Gujarate, sobre o sistema de castas a partir de um grupo de intocáveis, e, depois do doutoramento, em Goa, sobre o hinduísmo e os mecanismos de intercepção entre ele e o cristianismo. O último trabalho conduziu-a a questões de identidade e etnicidade, coordenando actualmente um projecto de investigação sobre etnicidade para a Câmara Municipal de Lisboa. Foi nomeada comissária adjunta da Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, onde é responsável pelas actividades relativas à Índia.

© Etnográfica Press, 1996

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