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Reis e Intocáveis

 | 
Rosa Maria Perez

Parte I

Capítulo 1. A questão da intocabilidade

Texte intégral

  • 1 Esta estatística não inclui aqueles que se converteram a outras práticas religiosas para se liberta (...)

1De acordo com os Censos de 1981, são Intocáveis (designação britânica pouco precisa: a palavra não designa quem não pode ser tocado, mas quem não pode tocar) aproximadamente 105 milhões de indivíduos, ou seja, cerca de um sétimo da população da Índia.1 Antes de proceder a uma abordagem antropológica da intocabilidade, parece-me importante tentar situar este fenómeno na sociedade indiana contemporânea.

A NATUREZA DA INTOCABILIDADE

2O sistema de castas é habitualmente caracterizado como um dispositivo hierárquico formado por grupos com especializações profissionais hereditárias, separados entre si por regras que restringem a troca sexual e alimentar a pessoas da mesma casta (termo ocidental de origem portuguesa, jāti nas línguas locais). Estas disposições atenuam-se, todavia, na prática alimentar, codificada por normas referentes tanto à espécie como à confecção dos alimentos. Assim, os alimentos pakkā (fritos, purificados pela manteiga de vaca e destinados à culinária ritual) são seleccionados para a troca, dela sendo excluídos os alimentos kachchā (cozidos e utilizados no quotidiano); acham-se definidas, além disso, as circunstâncias rituais e religiosas em que aqueles podem circular entre indivíduos de castas diferentes, excepção feita a Intocáveis.

3De acordo com o modelo hierárquico, a gradação entre castas processa-se com base na oposição ritual do puro e do impuro, qualidades que se fixaram em categorias sociais consideradas opostas e irredutíveis: os sacerdotes Bramanes, idealmente detentores da pureza máxima, ocupam o topo do sistema, por oposição aos Intocáveis, detentores da impureza máxima, situados na sua base. À valorização estatutária dos primeiros opõe-se a depreciação social dos últimos.

  • 2 Adiante veremos que esta imagem, concebida a partir do “topo” do sistema, se revela problemática qu (...)

4Aos Intocáveis é atribuída uma poluição não só máxima mas também permanente, contraposta à impureza provisória, orgânica ou ritual, das outras castas.2

5Essa impureza é-lhes frequentemente imputada com base na sua especialização em actividades profissionais que implicam um contacto regular e permanente com substâncias poluentes, resultantes da ocorrência da morte e da decomposição, humana, animal ou vegetal: dejectos, excrementos, cadáveres animais e humanos, pele de animais mortos, ossos…

6A organização do espaço enfatiza esta lógica. Os Intocáveis foram ao longo do tempo excluídos do espaço ritual e social das outras castas: de lugares de culto e pontos de abastecimento de água no primeiro caso, da gestão do poder local, o panchayāt, e de benefícios comunitários como escolas, lojas e transportes no segundo.

7Textos de diferentes intenções teóricas referem a existência, no passado recente, de um conjunto de práticas que marcavam inequivocamente o estatuto social dos Intocáveis, com vista a minimizar os riscos de contágio das outras castas: a interdição de usarem símbolos de estatuto exclusivos destas últimas (ornamentos, formas e materiais de vestuário: o sāri feminino e o dhoti e o turbante masculinos; a seda, o linho); a obrigatoriedade de exibirem sinais distintivos, por exemplo, ramos que levavam às costas para apagar as marcas dos seus pés no chão ou recipientes que punham ao pescoço para recolher a saliva.

8Esta repartição social aparece já codificada no Dharma Shāstra, o primeiro código legislativo hindu, elaborado entre 200 a. C. e 200 d. C..

  • 3 Capítulo X, “On the mixed classes, and on times of distress”. O texto que utilizei foi o Manāv Dhar (...)

9Negando embora a existência de uma quinta categoria social além dos quatro varṇa, Manu identifica um grupo de “classes mistas”3 cuja morfologia corresponde à própria textura da intocabilidade. Estes grupos (“o Suta, o Vaideha e o Chandala; o Magadha, o homem da tribo dos Kshatri e o Ayogava, os mais baixos dos mortais” — cap. X, 26), resultantes, contra o princípio rigoroso de endogamia, de ligações sexuais entre membros de varṇa diferentes, teriam por descendentes indivíduos hereditariamente depreciados, que acumulariam os caracteres sociológicos que apontei, relativos a:

10Ocupação profissional

  • 4 Dvijai é um indivíduo de casta tocável, pertencente aos três primeiros varṇa.

cap. X,

“Os descendentes de dvijai4 degradados subsistirão apenas atra

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vés de ocupações que aqueles desprezam”;

54

“Durante o dia vaguearão de lugar em lugar à procura de trabalho, marcados com o ferrete real, e transportarão o cadáver de quem morrer sem família: esta é a regra estabelecida”;

56

“Executarão os condenados à morte pelo rei; e ficarão com as suas roupas, as suas camas e os seus ornamentos”.

11Segregação espacial

cap. X,

“Viverão perto de grandes árvores, em lugares de cremação, nas

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montanhas e nos bosques”;

51

“A residência de um Chandala e de um Swapaca será obrigatoriamente fora da aldeia; não devem usar recipientes inteiros; burros e cães constituirão a sua única riqueza”.

12Desqualificação social

cap. X,

“As suas roupas serão as capas dos mortos; os seus pratos, recipi¬

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entes quebrados; os seus ornamentos, ferro enferrujado; errarão continuamente de lugar em lugar”;

53

“Nenhum homem, cumpridor dos seus deveres religiosos e civis, manterá qualquer relação com eles; nas suas trocas e nos seus casamentos estarão confinados em si próprios”;

54

“Os alimentos ser-lhes-ão dados em recipientes de barro, e nunca das mãos do dador; deverão deslocar-se de noite, nas cidades e nas aldeias”.

13O sistema de castas integrou a distinção entre indivíduos detentores da cultura hindu por direito hereditário e indivíduos que dela são excluídos, comummente designados por outcaste. Esta distinção, controversa quando apreendemos o sistema no seu todo, tornou-se, como veremos, o pivot teórico de algumas teses sobre Intocáveis.

*

14A tentativa de racionalizar a natureza da intocabilidade tem atraído autores de diferentes proveniências teóricas. Os critérios que privilegiaram suscitam, no entanto, dificuldades de vária ordem. Assim:

15Critérios profissionais. A ideia mais generalizada é que o estigma decorre de actividades, tradicionalmente atribuídas a Intocáveis, que implicam um contacto regular com matérias poluentes. Esta asserção é reforçada pela relação, central no hinduísmo, entre karma e ciclo das reincarnações, de acordo com a qual os Intocáveis seriam indivíduos condenados a expiar transgressões graves cometidas numa existência anterior.

16Tomar o critério profissional como decisivo coloca-nos, porém, perante alguns contrassensos. O contacto profissional permanente com substâncias tão poluentes como o cabelo ou as unhas de um indivíduo não faz, em algumas regiões da Índia, do barbeiro um Intocável; em contrapartida, a tecelagem, actividade muito pouco marcada do ponto de vista da poluição, é, em muitas partes do subcontinente, um estigma de intocabilidade. Em Valthera, a casta intocável dos Bhangi detém como que uma sobrecarga de actividades poluentes: são varredores, tocadores de tambor e cesteiros, removem e decepam os corpos dos animais mortos, cuja carne são supostos consumir. E, no entanto, os tecelões Vankar, maioritariamente trabalhadores agrícolas, são, aos olhos das outras castas, os Intocáveis por excelência.

17Segundo Srinivas (1955) — cfr. também Bailey (1957) — algumas castas, abandonando determinadas especializações e convertendo-se à agricultura, poderão, após algumas gerações, libertar-se de marcas sociais depreciativas. Ora, de acordo com as estatísticas disponíveis, na Índia contemporânea a maioria dos trabalhadores agrícolas é intocável e, todavia, o estigma da intocabilidade mantém-se indelével. Por outras palavras: quando observamos estes grupos sob o ponto de vista da sua ocupação, somos obrigados a concluir que a intocabilidade ultrapassa o plano da actividade profissional.

18Critérios raciais A intocabilidade é igualmente incompatível com uma origem racial, que analistas como Risley fazem remontar à invasão ariana da Índia, por volta de 1500 a. C., e à subsequente segregação, imposta pelos invasores de matriz indo-europeia, das populações autóctones, dravídicas. Atese de uma razão rácica (que poderá eventualmente invocar remotas origens históricas) não resiste porém ao confronto com a realidade. Como distinguir, usando a coloração da pele ou outros elementos de ordem física, um Intocável do Tamilnad de um Rajput do Uttar Pradesh?…

  • 5 Vide sobretudo Klass (1980), capítulos 6 (“The economy of caste”) e 7 (“From clan to caste”).
  • 6 É importante precisar o que neste livro se entende por sistema [/modelo] de estratificação sem reto (...)

19Critérios económicos Dificilmente sustentáveis me parecem também os critérios económicos, valorizados nos últimos anos por alguns autores, de entre os quais se destaca Klass. Segundo este analista, o sistema de castas será fruto do desenvolvimento de uma estrutura clânica: o advento de uma agricultura sedentária no subcontinente, com a posterior introdução de uma nova tecnologia, terá conduzido à dominação de alguns clãs e à progressiva discriminação e exclusão dos dominados da vida religiosa e política daqueles; os excluídos seriam mais tarde os Intocáveis.5 O pressuposto de base do autor é que “caste in South Asia is a socioeconomic system” (Klass 1980: 87), de onde decorre que “whatever else caste may be on sociological or ideological levels, it is clearly crucial the element of economy” (ibidem: 107). De acordo com Klass, o modelo de estratificação social tornaria legível este sistema,6 bem como a categoria sociológica particular que é a intocabilidade.

20Desde o projecto político da Índia como uma casteless society (fortemente inspirado no modelo ocidental das classes), legisladores e cientistas sociais têm valorizado elementos de ordem económica, seja para a compreensão seja para a resolução política do problema da intocabilidade. E, todavia, a sua abolição legal e a política subsequente de “discriminação compensatória”, com base em dados económicos e políticos, não levaram à sua erradicação das práticas sociais hindus, mas sim, como veremos, à contradição entre o estatuto legal de um Intocável e o seu estatuto social.

TRATAMENTO POLÍTICO DA INTOCABILIDADE

  • 7 Citando GHURYE (1969: 273), “The Caste Disabillities Removal Act was the first blow at the integrit (...)

21O romper do século XX marca o começo de preocupações políticas sistemáticas em relação aos Intocáveis, prenunciadas em algumas medidas legislativas da administração britânica de meados do século passado, das quais se destaca o Caste Disabilities Removal Act de 1850.7 O Act de 1919 (conhecido por Montagu Chelmsford Report) marca expressivamente a eclosão de uma estratégia política dirigida a estes grupos, ao atribuir às depressed classes eleitorados separados e assentos reservados em todos os conselhos legislativos, precedente político do diferendo histórico entre Gandhi e Ambedkar.

  • 8 É significativo o tratamento político de Tribais e Intocáveis como categorias sociais coincidentes. (...)

22Em 1923, na sequência de sucessivas discriminações contra Intocáveis, o governo decidiu retirar quaisquer apoios económicos a instituições de ensino que recusassem admissão a filhos das depressed classes — termo bastante genérico que abrangia, simultaneamente, Intocáveis, populações tribais e outros grupos política e economicamente desfavorecidos.8 A constituição indiana instituiu mais tarde a categoria das backward classes (artigos 15, 16, 46, 341 e 342), conceito igualmente impreciso que compreende:

  1. as scheduled castes, designação que aparece pela primeira vez no Government of India Act, de 1935, reforma constitucional elaborada pela administração britânica, que instituiu a obrigatoriedade de existência de uma lista [schedule] contendo todas as castas consideradas Intocáveis, que beneficiariam, a partir daí, de direitos de natureza educacional, económica e política, e às quais seriam reservados lugares nos diferentes corpos legislativos, do parlamento ao conselho de aldeia ou panchayāt;

  2. as scheduled tribes, populações tribais ou Adivasi;

  3. outros grupos de caracterização pouco clara que, embora não estejam compreendidos nas categorias anteriores, cabem no mesmo “molde” sociológico: “atraso” educacional e desfavorecida situação económica e política.

23O artigo 314 da Constituição de 1949 especifica que caberá ao presidente da Índia a designação, por despacho alterável apenas por decisão parlamentar, das “castas, raças ou tribos […] que serão consideradas scheduled castes”.

24Em 1950, foi criado o Comissioner for Scheduled Castes and Scheduled Tribes, órgão responsável por todas as questões relativas a Intocáveis e tribais, sendo — lhe particularmente cometida a salvaguarda dos seus interesses, adquiridos com a abolição oficial da intocabilidade, nesse ano decretada. Efectivamente, segundo o artigo 17 da Constituição: “A intocabilidade é abolida e a sua prática, sob qualquer forma, é proibida. Qualquer discriminação decorrente da ‘intocabilidade’ será considerada infracção, punível de acordo com a lei”.

25Só cinco anos depois viria a ser decretada a inconstitucionalidade de qualquer discriminação contra Intocáveis. De acordo com o artigo 15 (2) de The Untouchability (Offences) Act, “Nenhum cidadão, com base na sua religião, raça, casta, sexo ou lugar de nascimento, sofrerá restrições ou limitações relativas a: a) acesso a lojas, restaurantes, hotéis, ou lugares de entretenimento público; b) uso de poços, tanques, balneários, estradas e lugares de encontro comunitários, mantidos total ou parcialmente por fundos do Estado […]”.

26A partir daí, em linguagem política os Intocáveis passarão a ser ex-untouchables — denominação privilegiada por alguns sociólogos como Isaacs (1965). Mais frequentemente serão chamados harijan, ‘filhos de deus’, termo cunhado por Gandhi em 1933, mas muito menos adoptado por Intocáveis que pelas outras castas.

PENSADORES E REFORMADORES SOCIAIS: GANDHI, AMBEDKAR, NEHRU

  • 9 A primeira expressão é de Fuchs: “Untouchability is a disease of the superior castes” (Fuchs 1981: (...)

27É em torno de uma pequena constelação de personagens, constituída fundamentalmente por Gandhi, Ambedkar e Nehru, que se constrói a estratégia política da abolição da intocabilidade (seja ela concebida como uma “doença” ou como uma “excrescência” da sociedade indiana),9 indissociável, aliás, do projecto de independência.

  • 10 A bhakti supõe a salvação-libertação através da devoção integral à divindade. O deus do bhakta, do (...)

28Estas personalidades actualizam, de algum modo, ideias que se vinham agitando no país em torno da natureza aberrante da intocabilidade. Figuras como Chandrakar, Ramananda ou Kabir foram sublinhando, geração após geração, esse fenómeno que entendiam como um absurdo sociológico, reclamando, contra a vigorosa oposição dos tocáveis, a igualdade no culto, em particular na bhakti, prática religiosa dominante do hinduísmo.10

29Para avaliarmos a eficácia real, na Índia contemporânea, da política desenvolvida em torno dos Intocáveis, teremos de nos deter por momentos nessas personagens que mais decisivamente a fomentaram e cujo pensamento nos conduz a aspectos importantes da própria natureza da intocabilidade.

*

30Gandhi é associado, no Ocidente como na Índia, ao efectivo despertar ético da sociedade indiana para o problema dos Intocáveis.

  • 11 É todavia num quadro de discriminação racial que Gandhi percepciona o fenómeno da intocabilidade: “ (...)
  • 12 É importante salientar, entretanto, a sobreposição que Gandhi promove entre higiene e pureza ritual (...)

31A sua permanência na África do Sul, como advogado de uma firma de comerciantes muçulmanos do Gujarat, leva-o a constatar a “universalidade” de atitudes discriminatórias por parte de grupos privilegiados em relação a grupos social ou culturalmente desvalorizados;11 já na Índia, o seu progressivo contacto com Intocáveis sugerir-lhe-á a relatividade dos critérios de discriminação.12

32O regresso de Gandhi da África do Sul marca o início da sua actuação política, desencadeada contra a lei Rowalt que visava reprimir a crescente contestação indiana contra a administração britânica.

33Gandhi aparece intrinsecamente ligado ao projecto nacionalista de autogoverno para a India (swarāj) assente na estratégia do “movimento de massas não armado” alimentado, por sua vez, pelo ideal da “não-violência” ahiṃsa. Cabe-lhe um papel decisivo na implementação do swadeshi, formulado desde 1905 pelo movimento nacionalista do Congresso, que defendia a utilização exclusiva de bens produzidos no país — sobretudo do khādi, peça fiada e tecida manualmente — e o consequente boicote dos produtos estrangeiros.

  • 13 É-me difícil dissociar as suas convicções sociais de um certo fatalismo assente nas leis do karma(...)

34Quer enquanto estratega da independência, quer enquanto defensor dos Intocáveis, a sua intervenção política exprime uma profunda espiritualidade, construída ao longo de um percurso de vida definido em torno do satyāgraha ‘procura da verdade’: “my devotion to truth has drown me into the fields of politics; and I can say without the slighest hesitation, and yet in all humility, that those who say that religion has nothing to do with politics do not know what religion means” (Gandhi 1927: 420).13 Esta concepção de um elo indissociável entre política e religião determinou significativamente a sua atitude em relação aos Intocáveis.

35Vêmo-lo afirmar desde muito cedo o carácter aberrante da intocabilidade. O seu despertar místico, como, aliás, todo o seu itinerário religioso, é marcado pelo questionamento metódico do hinduísmo, que legitima a existência de grupos sociais tão degradados: “A religion that establishes the worship of the cow cannot possibily countenance or warrant a cruel and inhuman boycott of human beings […]. Hinduism will certainly never deserve freedom, nor get it if they allow their noble religion to be disgraced by the retention of the taint of untouchability” (Gandhi 1954: 6; destacado meu).

  • 14 "I have always regarded it as an excrescence of Hinduism" (Gandhi 1954: 3). Como afirmou, aliás, re (...)

36Este questionamento encaminha-o, todavia, para a confirmação do hinduísmo como a religião da qual a intocabilidade constituiria uma excrescência:14 “If I found that Hinduism really countenanced untouchability I should have no hesitation in renouncing Hinduism itself […]. But I believe that untouchability is no part of Hinduism” (ibidem 1954: 3). Esta atitude é consonante com a sua fé no modelo social de castas, ou melhor, num sistema de varṇa, hereditários mas axiológica e moralmente “iguais”: “I do regard Varṇashrama as a healthy division of work based on birth. The present ideas of caste are a perversion of the original. There is no question with me of superiority or inferiority. It is purely a question of duty. […] It is the abuse of Varṇashrama that should be combated, not the thing itself” (ibidem 1954: 6; destacado meu).

  • 15 Recordemos Manu: “There is no fifth group”…

37A intenção de Gandhi era reconstituir essa configuração social, “transformando” os Intocáveis num varṇa e removendo o seu estigma anterior, corrigindo deste modo a corrupção do espírito original do hinduísmo: “According to my conception of Hinduism there is no such thing as a fifth or ‘untouchable’ class […]. Varṇashrama seems to me to be an ideal system conceived for the highest good of society. What we see today is a travesty and a mockery of the original” (ibidem 1954: 6; destacado meu).15

38A eliminação da intocabilidade resultaria de uma correcção da atitude das outras castas no sentido de aceitarem que, como elas, os Intocáveis são ‘filhos de deus’, harijan: “Untouchability will not be removed by the force even of law. It can only be removed when the majority of hindus realize that it is a crime against God and man and are ashamed of it. In other words, it is a process of conversion, i. e., purification of the Hindu heart” (ibidem 1954: 11).

39Independentemente da dimensão que Gandhi deu à questão da intocabilidade — forçando a sua incorporação efectiva no programa do Partido do Congresso e tornando-a indissociável do projecto de independência — , o seu ideal de eliminá-la através da correcção “humanística” das castas tocáveis, comprometeu irremediavelmente as suas intenções políticas.

*

40Ambedkar, cuja existência é muitas vezes apagada dos escritos históricos sobre a época (sendo, no entanto, uma referência ideológica fundamental para os Intocáveis), adoptou uma perspectiva social e politicamente oposta à de Gandhi. Para ele, o problema da intocabilidade punha-se peremptoriamente nos seguintes termos: “There will be outcastes as long as there are castes”; “Nothing can emancipate the outcastes except the destruction of the caste system” (Ambedkar 1954: 37, apud Keer 1981).

41Nascido no Maharashtra na casta intocável dos Mahar, a sua atitude em relação a estes grupos resulta de uma situação singular na paisagem política indiana: a vivência intrínseca da intocabilidade.

  • 16 Mais tarde, com a “política de discriminação compensatória”, alguns Intocáveis desempenharão o carg (...)

42O facto de a sua família dispor de alguns meios económicos (e de ter contado com o apoio do maharaja de Baroda, impressionado com as suas capacidades intelectuais), permitiu-lhe aceder a uma educação tradicionalmente inviável a alguém com o seu posicionamento social.16

43A sua aprendizagem escolar e académica (que culminou em doutoramentos em direito e economia em Inglaterra e nos Estados Unidos) foi violentamente marcada pelo estigma da intocabilidade. Primeiro, foi a escolaridade feita do lado de fora da sala e depois, no ensino secundário, a obstrução feita ao seu estudo do sânscrito, a língua das escrituras, dada a proibição rigorosa de um Intocável aceder aos textos sagrados hindus; mais tarde, foi a dificuldade em obter alojamento em residências universitárias concebidas para estudantes não-Intocáveis e finalmente, enquanto Ministro das Finanças em Baroda (cargo político nunca anteriormente ocupado por um Intocável), o tratamento inequívoco dos seus pares, impedidos pela origem social de Ambedkar de tocar em qualquer documento que ele tivesse previamente manuseado. A acumulação destas discriminações levou-o a procurar o anonimato das grandes cidades, primeiro em Bombaim e, depois, em Inglaterra.

  • 17 No entanto, Ambedkar só pode ser associado à independência por extensão da causa dos Intocáveis, co (...)

44Quando regressou a uma Índia em processo de independência,17 tornou-se um dos mais radicais opositores da estrutura social hindu, movido por uma profunda convicção no chamado socialismo de Estado.

45Interveniente activo na elaboração da Constituição, impôs o problema da intocabilidade como uma causa política nacional. Empenhou-se em garantir para os Intocáveis um eleitorado separado dos Hindus, à semelhança do que se passava com Muçulmanos, Sikhs e Cristãos, atitude que Gandhi considerou comprometedora do processo em curso e que o levou à sua histórica greve da fome, suspensa com o Poona Pact de 1935, de acordo com o qual os Intocáveis beneficiaram de um aumento do número de assentos reservados na assembleia legislativa e de uma quota própria nos serviços governamentais.

46Mais do que enumerar os diferentes passos da luta desencadeada por Ambedkar e o conjunto de direitos que, de facto, viu serem assegurados aos Intocáveis pela legislação indiana (representação nos diferentes corpos legislativos, reservas de lugares especiais no ensino e na administração, criação de disposições legais favoráveis no domínio da agricultura), será importante identificar no seu comportamento político dois grandes momentos, equivalentes a outras tantas formas de conceber o sistema de castas e a intocabilidade.

  • 18 Retenhamos a sua proximidade da perspectiva de Gandhi quando afirma que: “The touchables and Untouc (...)
  • 19 Lembremos algumas passagens de Gandhi em The Removal of Untouchability: “The only way by which you (...)

47No primeiro, até cerca de 1925, podemos apercebermo-nos de um conjunto de expectativas em relação ao sistema e à possibilidade de proteger politicamente os grupos desfavorecidos.18 Os seus discursos da época revelam, mais do que a vontade de garantir educação para os Intocáveis a preocupação com a educação dos Intocáveis. Dirige-lhes sucessivas exortações, incitando-os a modificar comportamentos socialmente desqualificados (práticas alimentares como o consumo de álcool e de carne e actividades profissionais depreciadas), ao mesmo tempo que os estimula a adquirirem hábitos de higiene.19

48Se para Gandhi se tratava de corrigir a atitude das outras castas, no sentido de aceitarem socialmente os Intocáveis como Hindus, para Ambedkar trata-se, nesta primeira fase, de corrigir algumas atitudes dos Intocáveis com vista à sua aceitação social pelas outras castas, preservando a sua identidade social. Mas entre os dois detectam-se também diferenças de linguagem: a de Gandhi, eminentemente religiosa (ou, se quisermos, humanística), insiste na abertura dos templos aos Intocáveis e no esboroamento progressivo das barreiras da poluição, enquanto que a de Ambedkar, político-económica, reclama reformas destinadas a desenvolver a capacidade destas castas para lutarem num universo inequivocamente competitivo, salientando um impasse que considerava determinante: “If Untouchability were so weakened that political protection was unnecessary, then Mr. Gandhi needed no anti-Untouchable laws; if Untouchability was still so serious that Mr. Gandhi needed anti-Untouchable laws, then the Untouchables needed political protection” (Ambedkar 1954: 54, apud Keer 1981).

49O final dos anos vinte corresponde à radicalização do comportamento político de Ambedkar, assente num cepticismo crescente, que vai culminar na convicção de uma incompatibilidade profunda entre o sistema de castas e a causa dos Intocáveis: “Untouchability is not a short or temporary feature; it is a permanent one. […] It is eternal, because the high-caste people believe that the religion which has placed you at the lowest level of the society is itself eternal. No changing according to time and circumstances is possible. You are at the lowest rang of the ladder today. You shall remain lowest forever” (Ambedkar 1986: 29; destacado meu).

50A sua ruptura é assinalada pelo acto de queimar publicamente o Código de Manu e por uma ofensiva contra pontos nevrálgicos do sistema: em 1925 organiza a marcha para o tanque Chawdar, em Bombaim, de onde os Intocáveis tiram água pela primeira vez; em 1930 lidera a sua entrada em massa no templo de Satyagraha. É nessa altura que se torna o maior crítico do Partido do Congresso, do qual, entretanto, se tinha vindo a afastar.

51A conversão de Ambedkar ao budismo marca o auge da sua inadaptação a uma sociedade que sancionava tão eficazmente a existência da intocabilidade.

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52Profundamente influenciado por Gandhi (de quem discorda, no entanto, sempre que este exibe uma “abordagem religiosa e sentimental de questões políticas”, tal como discorda da sua “preocupação com questões não-políticas” em situações politicamente prementes), Jawaharlal Nehru está com ele desde o arranque do movimento de “não-cooperação não violenta” que abalou as fundações do Império britânico na Índia.

  • 20 Nehru manteve, no entanto, ao longo da sua vida, uma profunda divisão interior entre esse ideal pol (...)

53Ao longo dos anos vinte — passados mais na prisão do que em liberdade — presidiu a uma série de conferências provinciais, dirigiu inúmeros encontros da juventude radical e foi eleito presidente do All India Trade Union Congress. Os seus discursos da altura são variações sobre um mesmo tema: a indissociabilidade da independência e do socialismo. E se Nehru, como ele próprio disse, não foi “um pioneiro do socialismo na Índia” terá sido, em larga medida, quem inscreveu o socialismo no mapa político do seu país.20

54É no interior da ideologia socialista que teremos de entender a sua percepção da intocabilidade enquanto aberração social, cuja dissolução deveria ser uma prioridade política: “I have seen again the throbbing agony of India’s masses, the call of their eyes for relief from the terrible burdens they carry. That is our problem; all others are secondary”.

55Nenhum político deu, como ele, uma atenção tão antropológica ao problema das scheduled tribes. Insistindo em que deveriam fazer parte integrante do país, defendeu, no entanto, a preservação da sua identidade social e cultural, contra aqueles que concebiam a perda dessa identidade a bem de um projecto político influenciado pela imagem das sociedades ocidentais.

DISPOSIÇÕES POLITICAS E REALIDADE SOCIAL: UM PARADOXO SOCIOLÓGICO

56O tratamento político da intocabilidade põe em destaque a manifesta incompatibilidade — aliás, constitucionalmente criada — entre o estatuto social de um Intocável e o seu estatuto político ou económico. Encerrando no quadro de sucessivas medidas legislativas uma questão cuja lógica intrínseca não é de natureza jurídica (nem política, no sentido moderno, secularizado e “ocidental” do termo), a Constituição indiana desenvolveu em torno dos Intocáveis um verdadeiro paradoxo: a sua existência parece proibida pela lei para ser confirmada pelas práticas sociais hindus.

57A esta contradição não será alheio o projecto político indiano de uma sociedade sem castas, elaborado à imagem do modelo classista e tomando como equivalentes morfologias sociais que efectivamente o não são. A gestão política “liberal” criou, deste modo, um problema suplementar. Nas palavras de Leach, ela transformou os Intocáveis em classes de desempregados que, perdida a estabilidade do tradicional sistema jajmā (cfr. infra, cap. 3), passaram a sofrer a pressão de uma extrema insegurança económica (Leach 1960: 6).

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  • 21 "India’s system of preferential treatment for historically disadvanteged sections of the population (...)
  • 22 E ainda assim condicionalmente: Srinivas (1962) demonstrou que, em caso de expansão do mercado prof (...)

58É verdade que, em meio urbano, os constrangimentos que caracterizavam tradicionalmente o sistema se encontram bastante diluídos. A existência, na terminologia de Marc Galenter, de uma “política de discriminação compensatória”21 favorável aos Intocáveis abre-lhes novos canais de mobilidade política, económica e educacional, libertando-os, em alguns casos, dos estigmas de especializações profissionais hereditárias.22

59Por outro lado, as cidades caracterizam-se cada vez mais por um grande isomorfismo: os símbolos de estatuto exclusivos de alguns grupos e teoricamente interditos a Intocáveis (ornamentos de ouro e prata, materiais de vestuário como a seda e o linho, o próprio cordão sagrado dos dvijai) vão perdendo a sua virtude distintiva. Por outro lado, a linguagem da poluição, reguladora das distâncias entre castas, tende a “enfraquecer” na esfera pública, confinando-se crescentemente à esfera doméstica e à vida ritual.

60Num quadro assim definido, as discriminações impostas a um Intocável estarão inevitavelmente atenuadas.

61Mas, dando crédito às estatísticas oficiais, cerca de 90% dos Intocáveis da Índia vivem em meio rural, o qual dispõe de eficazes mecanismos de identificação. E, aí, se o sistema enfraquece na sua vertente política e económica — a que está regulamentada pela legislação — , é para se reforçar na vertente ideológica, sobretudo nos dispositivos que visam o contacto/contágio ritual, proibindo aos Intocáveis o acesso a poços e a templos, reforçando as exclusões alimentares de que são objecto e, em certas zonas, impedindo mesmo o uso de determinados símbolos de estatuto.

  • 23 Cfr. Report of the Comissioner for Schduled Castes and Scheduled Tribes 1979-1981: em 1980, num con (...)
  • 24 O meu contacto com uma pequena rede de aldeias do talukā de Dholka permitiu-me confirmar a actualid (...)

62Por outro lado, embora a reivindicação de direitos políticos ou económicos constitucionalmente adquiridos esteja dependente de organismos locais, em princípio mais acessíveis do que as longínquas instituições governamentais, tais organismos são quase sempre dominados por castas pouco interessadas em accionar as disposições a favor dos Intocáveis. É aqui também que está mais exacerbado o contrassenso, consagrado pela legislação, entre o estatuto social e o estatuto político de um Intocável: para reclamar o segundo, fundado sobre a abolição oficial da intocabilidade, tem de afirmar a sua condição de scheduled caste, isto é, de Intocável… Uma análise dos relatórios oficiais do comissário para as scheduled castes e scheduled tribes, nomeado aquando da abolição oficial da intocabilidade, revela anualmente a existência, em meio rural, quer de discriminações regulares contra Intocáveis,23 quer da ineficácia das disposições legais a seu favor, dada a impunidade judicial das outras castas relativamente a essas discriminações24 — confirmadas por trabalhos de índole sociológica produzidos em diferentes regiões do subcontinente.

QUADRO 1. Prática da intocabilidade no Gujarat rural

QUADRO 1. Prática da intocabilidade no Gujarat rural
  • 25 Retenhamos as intenções específicas deste inquérito: “The inquiry was to find out in how many villa (...)

63Um dos textos mais sistemáticos e mais significativos a este título foi realizado por Desai no Gujarat25 e é tanto mais eloquente quanto adopta os pressupostos ideológicos da mudança social, assentes, como vimos, na convicção de que o problema da intocabilidade pode ser resolvido através de um conjunto de dispositivos legais. A minha observação de algumas aldeias dessa zona da Índia permitiu-me corroborar, dez anos mais tarde, uma grande parte das asserções a que aquele sociólogo chegou. É desse autor o quadro da página anterior (Desai 1976: 258).

64Esse quadro leva-nos a constatar que:

  1. A análise prescindiu de aspectos essenciais para a compreensão da prática da intocabilidade, nomeadamente alimentar (existência ou não de troca de alimentos) e religiosa (presença ou não nas cerimónias de ritualistas, como os bramanes ou os sadhus; inclusão ou não dos Intocáveis nas festividades do calendário hindu), planos sobre os quais recai acentuadamente a exclusão dos Intocáveis promovida pelas outras castas;

  2. Se observa uma menor incidência da prática da intocabilidade na vertente do sistema não marcada ritualmente, relativa a serviços comunitários e a prestações de serviços não rituais — itens 6, 7, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15 — , do que na vertente ritual, como o acesso a templos e a pontos de abastecimento de água, e outros aspectos referentes ao contágio (cfr. serviços do barbeiro) — itens 1, 2, 3, 4, 5, 8;

  3. Sobre o primeiro plano, que acusa justamente um enfraquecimento da prática da intocabilidade, é que incide a intervenção legal sobre essa prática.

65Regressamos, assim, a uma constatação já mencionada: embora a política desenvolvida em relação aos Intocáveis tenha atenuado algumas discriminações de que eram alvo por parte das outras castas, não pôde modificar comportamentos sociais cuja lógica não é, efectivamente, de natureza política (em sentido moderno, repita-se) nem económica. O que resta, o resíduo não contemplado pelas disposições legais, constitui a própria essência da intocabilidade, cuja compreensão terá de ser objecto de uma abordagem de outro tipo.

Notes

1 Esta estatística não inclui aqueles que se converteram a outras práticas religiosas para se libertarem do estigma da intocabilidade. Com efeito, a conversão a sistemas religiosos como o cristianismo ou o budismo é, sobretudo depois de Ambedkar, um processo bastante frequente entre Intocáveis e outras castas de baixo estatuto. Na Índia contemporânea, a conversão constitui, todavia, uma fuga ilusória: opera como uma etiqueta que identifica um indivíduo com as referências sociais de que queria, justamente, eximir-se.
Acontece ainda, como demonstram trabalhos realizados entre cristãos e muçulmanos, que, por um verdadeiro efeito centrípeto, os caracteres da casta tendem a reproduzir-se no interior dos respectivos sistemas religiosos.

2 Adiante veremos que esta imagem, concebida a partir do “topo” do sistema, se revela problemática quando a observamos a partir da realidade social dos Intocáveis.

3 Capítulo X, “On the mixed classes, and on times of distress”. O texto que utilizei foi o Manāv Dharma Shāstra or The Institutes of Manu, editado por Graves C. Haughton (1952; 1982). N. Delhi: Cosmos Publications. Texto em sânscrito vols. I e II; tradução inglesa, vols. III e IV. Prefácio de William Jones.

4 Dvijai é um indivíduo de casta tocável, pertencente aos três primeiros varṇa.

5 Vide sobretudo Klass (1980), capítulos 6 (“The economy of caste”) e 7 (“From clan to caste”).

6 É importante precisar o que neste livro se entende por sistema [/modelo] de estratificação sem retomar aqui a polémica que, desde o evolucionismo (sobretudo com Main e Spencer), opõe sociedades cujas relações se estabelecem com base nos estatutos dos seus membros (caso das sociedades de castas), àqueles em que prevalecem relações contratuais (caso das sociedades de classes); para já não falar na distinção entre formas simples (sociedades sem Estado) e complexas de estratificação.
Refiro-me à concepção predominante entre os estudiosos da estrutura social indiana, situada na linha da antropologia económica marxista, preocupada antes do mais com os
critérios de estratificação, e que tende a definir as relações sociais pela posição dos sujeitos na esfera económica. No caso do sistema de castas, esta tendência promove uma espécie de fusão entre classe e casta extremamente redutora, a qual se exprime significativamente na seguinte passagem de Berreman: “culture do have unique traits. I prefer, however, to define caste more broadly, in order to include, for purposes of comparision, similar systems of social startification which occur in other cultures” (Berreman 1963: 198).
Mesmo admitindo que a análise possa ter como objecto uma repartição desigual dos meios de produção, a teoria da estratificação enfrenta na Índia sérias dificuldades. A saber.
1. Uma grande irregularidade nessa repartição, que não é uniforme ao longo do sistema, nem beneficia sempre as castas estatutariamente mais valorizadas; além de que o estatuto económico de uma mesma casta se revela instável, variando de lugar para lugar, dependente que está de uma série defactores.
2. Afrequente disjunção entre por um lado a riqueza e por outro o prestígio social, que deriva de outras fontes e factores de legitimação (religiosos, rituais), que nada têm a ver com distinções de classes.

7 Citando GHURYE (1969: 273), “The Caste Disabillities Removal Act was the first blow at the integrity of caste”.

8 É significativo o tratamento político de Tribais e Intocáveis como categorias sociais coincidentes. Estes dois grupos associaram-se muitas vezes no âmbito de algumas reivindicações. O movimento Dalit (literalmente, movimento dos “oprimidos”), estruturado nos anos trinta em torno de Ambedkar e actualmente o movimento mais expressivo de contestação política por parte dos Intocáveis, ligou-os tanto no seu arranque, como nos momentos mais decisivos da sua história.

9 A primeira expressão é de Fuchs: “Untouchability is a disease of the superior castes” (Fuchs 1981: 6); a segunda de Gandhi (1927: 328).

10 A bhakti supõe a salvação-libertação através da devoção integral à divindade. O deus do bhakta, do devoto, é uma entidade sempre presente, e a percepção interior dessa presença constitui o próprio cerne da experiência mística.
Ao inverso do
sannyasi, que renuncia a todos os referentes sociais para aceder ao conhecimento de deus, o bhakta vive em sociedade. E se o renunciante é, para o hinduísmo clássico, um dvijai — isto é, um membro de casta tocável, a quem é permitida a iniciação, concebida como um segundo nascimento, vedada aos Shudras e aos Intocáveis —, qualquer homem pode ser um bhakta, independentemente da casta a que pertence.
A filosofia da
bhakti está exposta em duas ordens de textos, os Purana e as epopeias, em especial no Gita, o livro religioso por excelência de um hindu, narrativas que a tornaram acessível a grupos sociais tradicionalmente afastados do conhecimento dos textos religiosos védicos. E apesar de a entrada nos lugares de culto ter sido sempre vedada aos Intocáveis pelas outras castas, a filosofia da bakhti, divulgada nas diferentes línguas regionais, continua a reclamar a possibilidade de qualquer indivíduo aceder à comunhão com a divindade, independentemente do seu posicionamento social.

11 É todavia num quadro de discriminação racial que Gandhi percepciona o fenómeno da intocabilidade: “Some of the classes which render us the greatest social service, but which we Hindus have chosen to regard as ‘Untouchables’, are relegated to remote quarters of a town or a village, called in Gujarati ḍheḍvaḍo, and the name has acquired a bad odour. Even so in Christian Europe the Jews were once ‘Untouchables’, and the quarters that were assigned to them had the offensive name of ‘ghettoes’. In a similar way we have become the Untouchables of South Africa” (Gandhi 1927: 240).

12 É importante salientar, entretanto, a sobreposição que Gandhi promove entre higiene e pureza ritual. Esta indistinção, partilhada por outros analistas, esteve em parte na origem da incompreensão da natureza intrínseca da intocabilidade.

13 É-me difícil dissociar as suas convicções sociais de um certo fatalismo assente nas leis do karma — através das quais as outras castas racionalizamemgrande medida a própria natureza da intocabilidade —, o qual atravessa o seu pensamento religioso: “The law of karma is inexorable and imposssible of evasion. There is thus hardly any need for God to interfere. He laid down the Law and, as it were, retired” (Gandhi 1927: 203).

14 "I have always regarded it as an excrescence of Hinduism" (Gandhi 1954: 3). Como afirmou, aliás, recorrentemente na sua autobiografia: “If untouchability could be part of Hinduism, it could only be a rotten part or an excrescence” (Gandhi 1927: 114; destacado meu).

15 Recordemos Manu: “There is no fifth group”…

16 Mais tarde, com a “política de discriminação compensatória”, alguns Intocáveis desempenharão o cargo de professores primários — limite, aliás, de qualquer plano de estudos, devido à falta de meios para prosseguir uma formação universitária, uma vez que as bolsas reservadas a estes grupos são insuficientes para o investimento económico exigido pelo ensino superior.

17 No entanto, Ambedkar só pode ser associado à independência por extensão da causa dos Intocáveis, como, de resto, sempre salientou. Reproduzo o seguinte diálogo com Gandhi: Gandhi: From the reports that have reached me of your work at the Round Table Conference, I know you are a patriot of sterling worth.
Ambedkar: If at all I have rendered any national service as you say, helpful or beneficial to the patriotic cause of this country, it is due to my unsullied counscience and not to any patriotic feelings in me. If in my endeavour to secure human rights to my people, who have been trampled upon in this country for ages, I do any disservice to this country it would not be a sin (…) “ (in Deer 1981: 166-7).

18 Retenhamos a sua proximidade da perspectiva de Gandhi quando afirma que: “The touchables and Untouchables cannot be held together by law, certainly not by any electoral law substituting joint electorate for separate electorate. The only thing that can hold them together is love (…). The salvation of the Depressed Classes will come only when the caste Hindu is made to think and is forced to feel that he must alter his ways. I want a revolution in the mentality of the caste Hindus” — carta de 14 de Novembro de 1932 ao secretário geral da liga Anti-Intocabilidade (in Deer 1981: 221; destacado meu).

19 Lembremos algumas passagens de Gandhi em The Removal of Untouchability: “The only way by which you and I can win orthodox Hindus from their bigotry is by patient argument and correct conduct […]. You have to bring your own sacrifice to this altar and that consists in the strict observation of the laws of sanitation — internal and external — and secondly, in the giving up of carrion, and beef-eating wherever that habit still persists […]. Thirdly, I would ask every Harijan, man and woman present here, to give up the habit of drinking” (Gandhi 1954: 8-9; destacado meu).

20 Nehru manteve, no entanto, ao longo da sua vida, uma profunda divisão interior entre esse ideal político e a sua tendência intrínseca para o individualismo: “Am I a socialist or an individualist? Is there a necessary contradiction in the two terms?… I suppose I am temperamentally and by training an individualist, and intelectually a socialist… I hope that socialism does not kill or supress individuality; indeed I am attracted to it because it will release innumerable individuals from economic and cultural bondage” (in Mukerjee 1964; 1986: 159).

21 "India’s system of preferential treatment for historically disadvanteged sections of the population is unprecedent in scope and extent. India embraced equality as a cardinal value against a background of elaborate, valued, and clearly perceived inequalities" (Galanter 1964: 8).

22 E ainda assim condicionalmente: Srinivas (1962) demonstrou que, em caso de expansão do mercado profissional, são as castas bem posicionadas socialmente que mais usufruem das novas oportunidades.

23 Cfr. Report of the Comissioner for Schduled Castes and Scheduled Tribes 1979-1981: em 1980, num confronto na aldeia de Kafalta, no norte da Índia, morreram catorze Intocáveis e um homem de outra casta. Os Intocáveis foram condenados judicialmente, sob acusação de terem adoptado no seu ritual de casamento o modelo dos dvijai.
O mesmo relatório revela que, no mesmo ano, numa aldeia do Bihar, foram incendiadas várias casas de Intocáveis, incidente do qual resultou a morte de uma jovem.
As instâncias judiciais locais condenaram os Intocáveis, que acusaram de terem incendiado as suas próprias casas para incriminarem agricultores de outras castas. Um inquérito realizado por uma equipa de jornalistas concluiu que, na origem do incidente, esteve uma tentativa intocável para a ocupação de pequenas parcelas de terra que lhes tinham sido atribuídas por uma reforma agrícola recente.

24 O meu contacto com uma pequena rede de aldeias do talukā de Dholka permitiu-me confirmar a actualidade de algumas destas situações.

25 Retenhamos as intenções específicas deste inquérito: “The inquiry was to find out in how many villages and in what matters untouchability is observed in Gujarat State. We understand untouchability as the avoidance of physical contact with persons and things. There are several other aspects of untouchability which we have not discussed. We have not discussed the manner of avoiding contact though we have not the evidence regarding it. We have not gone into beliefs and attitudes of the Untouchables and the Savarṇas. We thought that we will not be able to manage all that at one time” (Desai 1976: 257; destacado meu).

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