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Le cheikh et le calife

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Youssef Belal

3. Mystique soufie et communauté émotionnelle : Yassine l’enchanteur

Texte intégral

  • 1 M. Weber, Économie et société, p. 557.
  • 2 « Entre ces deux pôles extrêmes, toutes les variantes ou nuances, tous les croisements se révèlent (...)

1En sociologie religieuse, le type mystique, tel qu’il a été élaboré par Max Weber, correspond à une voie de salut qui se caractérise par la contemplation et la « fuite hors du monde »1, conçu comme une massa perditionis. En réalité, le phénomène mystique est riche d’une grande variété de rapports au monde. Comme le note Ernst Troeltsch, le Spiritualismus comprend aussi bien « l’eschatologisme apocalyptique » de Thomas Müntzer que la « simple mais totale indifférence » de l’ermite2. Un entrepreneur en biens de salut n’est pas figé dans une seule posture. Il peut adopter tout au long de son parcours plusieurs attitudes qui ne sont pas toujours cohérentes avec son projet initial.

  • 3 A. Popovic et G. Veinstein dir., Les voies d’Allah.
  • 4 Sur l’attitude du mouvement national à l’égard des confréries soufies dans les années 1930, voir le (...)
  • 5 Sur le rôle des confréries mystiques au Maroc, voir A. Bel, La religion musulmane en Berbérie, et C (...)

2En Islam, les cheikhs soufis ont autant joué le rôle de médiateurs entre le pouvoir central et les populations que de contestataires de l’ordre établi3. Alors que le mouvement réformiste de la salafiyya semblait avoir mis un terme au rôle social et politique des confréries dans le Maroc du protectorat4, l’entreprise religieuse de Yassine, moins de vingt ans après la libération du pays5, renoue avec les structures et la symbolique confrériques.

Yassine avant Yassine : le souci de soi

  • 6 La tribu des Haha s’étend sur le versant occidental du Grand Atlas, allant du nord d’Essaouira jusq (...)
  • 7 Sur ce personnage, voir A. Filali Ansary dir., Penseurs maghrébins contemporains.

3Né en 1928, Abdessalam Yassine appartient à une famille berbère de la tribu des Haha6 qui a émigré à Marrakech. Citadin de la première génération, il parle parfaitement le dialecte de sa tribu d’origine. Baigné dans une double culture, berbère et arabe, il est envoyé très tôt au m’sid (école coranique), apprend le Coran et reçoit l’enseignement d’une école libre fondée par Mokhtar al-Soussi7. Il suit, à quinze ans, les cours de l’institut Ibn Youssef de Marrakech, qui est un des principaux centres d’enseignement religieux du Maroc. Son père a servi dans les rangs de l’armée française durant la seconde guerre mondiale et en est revenu décoré. Il ne semble pas très pieux et le jeune Abdessalam est plus proche de l’un de ses oncles.

  • 8 Il sera secrétaire d’État à l’Éducation nationale au début des années 1970, puis directeur du Collè (...)
  • 9 Premier mouvement islamique du Maroc indépendant. Voir chapitre 2.
  • 10 Entretien avec Mohammed Chafik, juillet 2004.

4En 1947, il rejoint l’école des instituteurs de Rabat et entame, en plein protectorat, une carrière d’enseignant d’arabe. En 1948, il est nommé à l’école des fils de notables de la ville d’El Jadida. En 1949, il revient de nouveau à Marrakech où il commence à enseigner l’arabe au lycée Mohammed V. En 1955, il réussit avec un autre Berbère, issu du collège d’Azrou, Mohammed Chafik – qui sera plus tard le chantre de la berbérité au Maroc8 –, le concours d’inspecteur de l’enseignement. Contrairement aux fondateurs de la Shabîba9, « happés » par le parti de l’Istiqlal ou l’action armée, Yassine pourtant plus âgé qu’eux ne semble se soucier, durant cette période, que de son avancement. Il se situe en dehors du temps politique du Maroc et son sort le satisfait pleinement. Pour celui qui jouera un rôle politique majeur après 1974, cette absence d’engagement apparaît comme une sorte d’indifférence à l’histoire événementielle. Il mène du reste une vie tranquille et sans remous. Un jour de 1956, il confie à Mohammed Chafik : « J’ai 28 ans et je n’ai jamais connu de femme. Je souhaite me marier. »10 Ainsi, Mohammed Chafik est à l’origine du premier mariage de Yassine dont la première épouse enfante sa fille Nadia – une des principales figures du mouvement dans les années 1990-2000.

5En avril 1956, le ministère de l’Éducation nationale adresse une note aux inspecteurs leur demandant d’amorcer l’arabisation de la première année du primaire. Or il n’y avait qu’un très petit nombre de formateurs en langue arabe, dont faisaient partie Yassine et Chafik. Lorsque le ministre de l’Éducation nationale les réunit en octobre 1956 dans son bureau pour leur demander leur avis sur la rentrée, Yassine répond :

  • 11 Ibid. Sur la politique éducative au lendemain de l’indépendance, voir P. Vermeren, La formation des (...)

[…] ça se passe très mal, monsieur le ministre, à cause de l’arabisation. Si on prend en compte les critères en vigueur utilisés par les Français, déjà lâches, ces critères ne permettent de recruter personne. J’ai baissé le niveau, et malgré cela, je ne peux recruter que des graisseurs de car et des charbonniers.11

  • 12 Sur le FDIC, voir J. Waterbury, Le Commandeur des croyants.

6Il n’a pas de parti pris idéologique et fait son travail en fonctionnaire consciencieux. Mais lorsqu’en 1962, le ministre de l’Éducation Youssef Bel Abbas veut faire des inspecteurs régionaux – incluant Yassine – ses délégués personnels dans le but explicite de les enrôler dans le Front pour la défense des institutions constitutionnelles (FDIC) – parti créé par le ministre de l’Intérieur Guedira pour être « le parti du roi »12 –, Chafik et Yassine refusent et sont mis à l’écart. Yassine en tire un poème qu’il écrit dans le style classique du m’sid (école coranique) et qu’il envoie à Chafik.

7Il se forge, au début des années 1960, une solide culture moderne. Il veut tout lire sur tout. Il apprend le français auprès d’un curé, puis l’anglais, le russe et l’hébreu. Lors d’un voyage professionnel aux États-Unis, ses collègues le surnomment golden mouth pour ses prouesses linguistiques. Il participe à plusieurs rencontres sur l’enseignement à l’étranger, et écrit des articles sur la pédagogie – qui sera plus tard une arme redoutable entre ses mains. Amateur de musique classique, il joue du violon, et compose des comptines pour enfants. Il commence aussi à lire des œuvres de maîtres soufis et de mystique chrétienne :

  • 13 A. Yassine, Al-Islâm Bayna al-Da’wa wa al-Dawla [L’islam entre la prédication et l’État], p. 387.

J’ai commencé ma quête dans les livres. J’ai étudié les livres des Mazdéens […] mais Dieu m’a protégé en m’éloignant de leur religion. J’ai aussi lu les expériences spirituelles des chrétiens et des juifs. Puis je suis revenu aux livres des soufis.13

La « crise spirituelle » et la seconde naissance

8Un jour de printemps de l’année 1965, Yassine, habituellement rasé de près et habillé d’un costume cravate, vient à son bureau – il est alors à la tête du centre de formation des instituteurs de Rabat – tout débraillé, portant une djellaba de laine grossière, la barbe naissante et les cheveux en bataille. Mohammed Chafik le voit dans cet état et le réprimande :

  • Qu’est-ce qui se passe ? Tu donnes le mauvais exemple.

  • Je ne sais plus où j’en suis. Avant je trouvais mon bonheur dans la prière, dans la dévotion et le jeûne, plus rien ne me satisfait. Même le Coran ne me donne plus satisfaction, alors qu’avant c’était un remède lorsque je déprimais.

  • Oui mais rase-toi, et sois correctement habillé, tu donnes le mauvais exemple.

  • Je cherche un gourou.

    • 14 Entretien avec Mohammed Chafik, juillet 2004.

    Cherche ton gourou mais fais ton travail.14

9Quelques mois plus tard, en juillet 1965, Yassine rend visite à Chafik. Cette fois, il porte un costume bleu marine. Cravaté, bien rasé, bien peigné, il lui dit en entrant dans son bureau :

  • 15 Dialecte marocain.
  • 16 Entretien avec Mohammed Chafik, juillet 2004.

J’ai trouvé le gourou. Je faisais ma sieste lorsque j’ai fait un rêve. J’ai rêvé que le Prophète m’a donné un verre d’eau. Je l’ai pris et je l’ai bu. Il me dit : qûl lâ ilâha illa Allah [Dis : il n’y a de Dieu que Dieu]. Je me suis réveillé, j’étais troublé. Il me donne à boire, mais en même temps c’est comme si c’était un reproche de me dire ça, alors que je m’acquitte de tous mes devoirs religieux. D’autre part, c’était bien le Prophète, car le hadîth [tradition] rapporte : « Si vous me voyez en rêve, ce ne peut être Satan, car c’est bien moi. » Je mets une djellaba au-dessus de mon pyjama et je sors au hasard dans les rues de Rabat. J’entends le muezzin et j’aperçois la petite porte d’une mosquée dans la médina. Je fais ma prière d’al ‘asr [prière de l’après-midi]. Après la prière, quelqu’un, au centre de la mosquée, dit : qûlû yâ ‘ibâd Allah, qûlû lâ ilâha illa Allah [Ô adorateurs de Dieu, dites : il n’y a de dieu que Dieu]. Je me rapproche, je vois qu’il y a un groupe de gens autour d’un jeune homme d’une vingtaine d’années. Je l’aborde tout seul. Je lui demande des explications. Il me dit : wâsh brîti t’qûl lâ ilâha illa Allah ‘ala haqha wa triqha, aji ma’aya ‘ind a-sheikh15 [Est-ce que tu veux dire il n’y a de Dieu que Dieu selon les règles ? Viens avec moi chez le cheikh].16

10Yassine prend sa voiture et va à la rencontre du cheikh à Madakh, près de Oujda, à la frontière algérienne : « Je le salue et je sens un courant qui me secoue agréablement. J’ai senti que j’ai trouvé mon gourou. » Chafik essaie de lui expliquer que c’est le hasard, le rôle de l’inconscient… Mais Yassine tente de le convaincre de rencontrer le cheikh, et se voit opposer un refus catégorique.

  • 17 Voir H. Touati, Entre Dieu et les hommes.

11La dimension onirique – toujours présente au moment de la découverte de la vocation chez les grands mystiques17 – a un effet considérable sur Yassine lui-même. Elle fait de la croyance qu’il a en son propre destin une certitude prophétique. On trouve dans ce récit la plupart des ingrédients qui lui permettront de s’instituer en autorité religieuse auprès de ses disciples : le rêve – particulièrement celui qui le met en scène avec le Prophète –, la rencontre avec le cheikh qui est une seconde naissance – le maître sera Yassine lui-même pour ses disciples –, le recours au hadîth comme caution scripturaire et canonique d’un islam mystique. La rencontre de Yassine avec le cheikh de la confrérie Budshishiyya a été donc décisive. Elle met un terme à une quête spirituelle et à une crise psychologique qu’il décrit de la manière suivante :

  • 18 A. Yassine, Al-Islâm Bayna al-Da’wa wa al-Dawla [L’islam entre la prédication et l’État], p. 389.

Depuis mon enfance, je me suis toujours consacré au culte de Dieu et à la lecture du Coran. […] mais j’étais on ne peut plus éloigné des gens du soufisme et de leurs croyances […]. Lorsque Dieu m’a voulu du bien, il m’a amené à me poser des questions. J’étais pourtant un homme comblé, j’avais tout ce qu’un homme comme moi pouvait ambitionner d’avoir sur le plan de la santé, de la réputation et de la position sociale. Je ne savais rien de la crise spirituelle […]. J’ai eu un sentiment de profond désespoir, car je voulais connaître la vérité de mon existence.18

  • 19 Dans la vision du monde de Yassine, le savoir est un moyen d’accéder à l’absolu et d’être en harmon (...)

12Pour Yassine, la rencontre avec le cheikh marque le début d’une nouvelle vie et constitue une seconde naissance qui change radicalement sa vision du monde19. Il exécute le wird (litanies) que le cheikh prescrit, et lui rend visite chaque semaine à Madakh. Il donne sa voiture au maître. Son épouse, qui ne peut suivre ce nouveau rythme de vie, se plaint auprès de Mohammed Chafik :

Je n’en peux plus, cela fait quinze jours qu’ils sont réunis dans le trois pièces. Ils sont 70 adeptes chez moi avec le cheikh que je nourris quotidiennement et qui occupe la chambre à coucher. Moi et mes enfants, nous dormons dans la cuisine. C’est le dernier souci de mon mari.

  • 20 H. Touati, Entre Dieu et les hommes, p. 31.
  • 21 Ibid., p. 31.
  • 22 H. Boudrari, « Quand les saints font les villes », Annales ESC, 1985. Sur la question du parcours i (...)

13Ces péripéties constituent des rites négatifs qui ont « pour fonction de sanctifier l’initié, non sans l’avoir auparavant violemment arraché au monde profane par toute une série de rituels de désolidarisation des siens »20. Cette siyâha, « errance initiatique qu’entament les mystiques en quête d’absolu »21, est une « donnée permanente des biographies des saints de l’islam »22 et correspond à un « cycle d’acquisition intellectuelle et spirituelle ».

14Yassine commence à faire du prosélytisme pour la confrérie et tente d’enrôler toutes ses connaissances. À Chafik – qui évoquera cet épisode dans son roman, Ce que dit le muezzin – il fait partager son ivresse :

  • 23 Entretien avec Mohammed Chafik, juillet 2004.

Suppose que tu es parachutiste. Si tu te jettes d’un avion, tu as peur, car la chute au bout te fait peur. Imagine maintenant que tu sais que tu peux nager dans les airs indéfiniment. Ma sensation, c’est ça, je nage dans l’espace. Si tu restes prisonnier de la raison, tu ne peux connaître que la déchéance de l’animal humain. Tu as peur de l’absolu.23

15Dans la confrérie, Yassine est surnommé « Abdessalam Sharî’a ». Il refuse de participer au samâ’, un moment de transe pour les disciples qui suivent le rythme des chants mystiques. Il n’hésite pas à se référer aux textes de l’islam scripturaire pour condamner telle pratique qui le choque. Son désir d’engager la confrérie dans l’action politique constitue un second sujet de désaccord avec la famille du cheikh et ses disciples.

  • 24 Sur Jilani voir infra, p. 141-148.
  • 25 Voir M. L. al-Sbai al-Idrissi, « Hawla al-Tarîqa al-Qâdiriyya al-Budshishiyya [Autour de la voie al (...)

16Pourtant, la confrérie est loin de se désintéresser des affaires mondaines. Branche de la Qâdiriyya – voie mystique implantée dans de nombreux pays musulmans –, elle se réclame des enseignements du grand maître mystique Abdelkader al-Jilani24. Au Maroc, elle prend le nom de Qâdiriyya-Budshishiyya au début du xixe siècle lorsque le cheikh de l’époque, Ali Ben Mohammed, offrit, à un moment de grande disette, de la dhîsha (couscous d’orge) aux habitants de Taghgirt – située dans la région montagneuse de Bani Iznassen dans le Maroc oriental – qui trouvèrent refuge chez lui25. Elle apporte son soutien à Abdelkader en Algérie et protège le territoire marocain des attaques espagnoles. Sous la direction d’Al-Haj al-Mokhtar, elle se distingue dans la lutte contre les Français après l’occupation, par ces derniers, de la ville de Oujda en 1907 (p. 59). Le cheikh Boumediene al-Mnawar (mort en 1955) reste discret pendant le protectorat et les adeptes rapportent qu’il refusait de participer aux cérémonies organisées par les Français (p. 63).

17À l’écart des tumultes de la vie publique marocaine, elle semble vouée à rester dans les oubliettes de l’histoire, car toute la génération née sous le protectorat a été baignée dans la salafiyya, très hostile au soufisme. Par ailleurs, la confrérie affiche son allégeance à la monarchie. On rappelle que « dans les régions orientales, Sidi al-Moukhtar Ben Muhieddine était consulté par le sultan Moulay Hassan pour ce qui relève des affaires tribales et exerçait la justice en son nom » (ibid., p. 58).

  • 26 A. Yassine, Al-Islâm Bayna al-Da’wa wa al-Dawla, p. 390.
  • 27 Dialecte marocain.

18Lorsque Yassine adhère à la Budshishiyya, le cheikh Abbas est à sa tête depuis une dizaine d’années. Plus proche du maître que ne l’est son propre fils, Yassine se voit déjà hériter de ce royaume, car il a toutes les qualités requises : intelligence supérieure, connaissance scripturaire de l’islam, connaissance gnostique du monde à laquelle il a été initié. Il a tout sacrifié pour son père spirituel, « plus important pour lui que son père biologique »26. Il peut prétendre à être wârithu sirrih (héritier de son secret), alors que le fils du cheikh ne semble pas qualifié pour une telle guidance religieuse. De plus, le cheikh, afin de fidéliser des adeptes de valeur, n’hésite pas à leur faire miroiter la succession. En tête à tête avec un nouveau disciple prometteur, il disait : antâ yâ bunay sawfa takhlifuni lâkin hâfidh ‘ala al-sirr (Toi, mon fils, tu vas me succéder, mais veille à garder le secret)27.

19Un jour de 1972, Yassine entrevoit Chafik une dernière fois avant que le destin ne les sépare pour plus d’une quinzaine d’années. Ils échangent ces propos :

  • 28 Entretien avec Mohammed Chafik, juillet 2004.

— Je dois m’absenter.
Avec un sourire de bonheur et de satisfaction sur les lèvres, Yassine continue :
— Le cheikh est mort. Il a laissé son testament dans une jarre enterrée dans le jardin. On va aller dans la maison du cheikh, on va sortir la jarre pour connaître le successeur du cheikh.
— Écoute, Abdessalam, vous allez sortir la jarre et en extraire le testament. Je mettrais ma main au feu si ce n’est pas le fils du cheikh qui est désigné.
— Mohammed, je vois que tu plaisantes toujours, tu n’es jamais sérieux.28

  • 29 M. L. al-Sbai al-Idrissi, « Hawla al-Tarîqa al-Qâdiriyya al-Budshishiyya », p. 70.

20Lorsque la jarre est déterrée, le testament du cheikh Abbas désigne Hamza, son fils, comme successeur à la tête de la confrérie. Quatre années avant sa mort, il avait conçu et certifié ce document auprès des autorités de la ville de Saïdia. En présence de plusieurs notables, ses dernières volontés sont lues en public le 2 février 1972 : huwâ al-wârith bilâ mu’âridh wa lâ munâzi’ (Hamza est l’héritier sans opposant ni contestataire)29.

  • 30 Lucette Valensi, dans H. Boudrari, « Quand les saints font les villes ».
  • 31 La lutte de succession entre le fils spirituel et le fils biologique n’est pas rare au moment de la (...)

21Yassine reste encore deux années dans la Budhsîshiyya avant de la quitter pour écrire une épître à Hassan II. L’amour du fils pour un père qui le renie n’est pas le moindre des facteurs psychologiques qui poussent Yassine à réaliser une action d’éclat et à créer une communauté entièrement dévouée, dont les membres n’aimeront que lui. L’échec est « une épreuve attendue » et « les résistances rencontrées par l’offre de sainteté »30 participent pleinement de la construction de celle-ci31.

Le projet yassinien initial : la coopération du cheikh et du roi

22Dans son premier livre, Al-Islâm Bayna al-Da’wa wa al-Dawla [L’Islam, entre la prédication et l’État], publié peu de temps après la mort du cheikh Abbas, Yassine expose très clairement son projet : créer une jamâ’a (communauté) qui se consacre à l’éducation du peuple avec la pleine collaboration du prince. Il suffit de s’inspirer des acteurs les plus mémorables de l’histoire du monde musulman et du Maroc :

  • 32 Abdellah Ibn Yassine (mort en 451/1059), savant théologien qui étudia à Cordoue, fut le fondateur d (...)
  • 33 A. Yassine, Al-Islâm Bayna al-Da’wa wa al-Dawla, p. 436. Youssef Ibn Tashfîn (mort en 500/1107), qu (...)

Une fois que Abdellah Ibn Yassine32 a reçu une éducation élitiste qui a purifié son âme et renforcé sa volonté, il est sorti faire le jihâd, un jihâd qui consistait à faire la da’wa [prédication]. Mais il n’a jamais contesté le pouvoir des princes et il est toujours resté un guide éducateur. Il a laissé la imâra [pouvoir temporel] à ceux qui en étaient responsables jusqu’à ce qu’elle échut à son disciple Youssef Ibn Tashfin.33

  • 34 A. Yassine, Al-Islâm Bayna al-Da’wa wa al-Dawla, p. 26.

23L’exemple des Almoravides, s’il permet à Yassine de suggérer une filiation avec le fondateur du mouvement, est aussi une illustration d’une loi de l’histoire islamique : « L’homme de da’wa conquiert les cœurs par l’éducation spirituelle. Lorsqu’un tel homme fait la rencontre des hommes de pouvoir (rijâl al-sultân), l’Islam entre dans une phase nouvelle de son histoire. »34

24Yassine rejette explicitement toute tentative de prendre le pouvoir par la force. Il estime que le recours à la révolution et au coup d’État dans le monde musulman est la conséquence de l’influence du modèle socialiste. Or ils ne peuvent être les moyens d’un renouveau de l’Islam. Il écrit même :

  • 35 Hassan al-Banna (mort en 1949) et Sayyid Qotb (mort en 1966) sont les deux principales figures du m (...)
  • 36 A. Yassine, Al-Islâm Bayna al-Da’wa wa al-Dawla, p. 316.

Je ne sais si Al-Banna et Qotb35, ces grands hommes, ont lu les chapitres sur la discorde dans les livres de la sunna et s’ils ont réfléchi à l’ordre catégorique du Prophète d’écouter le Prince et de lui être obéissant même s’il ne fait pas sa prière canonique. Il nous a aussi ordonné d’être fraternels et de condamner la violence.36

25L’islam offre aux gouvernants la tawba (repentance), opportunité de revenir à Dieu. L’islam est une da’wa (prédication) s’adressant à tous : jeunes, oulémas, dirigeants, gouvernants, hommes politiques afin qu’ils reviennent à Dieu. Ces derniers sont tenus de contribuer au renouveau de l’Islam en se consacrant à la construction d’une jamâ’a (communauté) qui se différencie de la société contemporaine par sa solidarité organique. Elle est le lieu d’une fraternité qui permettra à l’homme de dépasser son égoïsme, car les grandes villes d’Orient et d’Occident ne sont aujourd’hui que des forêts où se répandent des monstres. Certains tenants de la civilisation pensent que la culture est un moyen pour l’homme de revenir à son humanité, au calme et à l’entraide. Or, cette culture des civilisés ne fait qu’exprimer tout ce qu’il y a de violence, de haine et de trahisons dans la réalité quotidienne. La jamâ’a ‘udhwiya (communauté organique) est tout le contraire du mujtama’ (société). La communauté sera précisément le lieu de l’entraide, du sacrifice et de la fraternité, elle sera soumise à la loi de Dieu alors que la société ne laisse place qu’à l’individualisme et à l’instinct. Si la communauté est bien dirigée, elle peut transformer l’ego de l’homme. Elle offre à l’individu le moyen de renaître grâce à sa nouvelle appartenance et à l’éducation qui lui a été dispensée.

  • 37 Jamaleddine al-Afghani, d’origine persane, est considéré comme un des premiers réformistes musulman (...)
  • 38 A. Yassine, Al-Islâm Bayna al-Da’wa wa al-Dawla, p. 46.

26Or cette éducation ne peut être réalisée à grande échelle que si une direction éducative disposant de la volonté politique exécutive se trouve à la tête de la nation : « C’est ce que dit Afghani37 lorsqu’il écrit que seul un despote juste convient à l’Orient, ou pour le dire dans le langage contemporain la dictature pédagogique. »38 Il faut un homme qui a laissé la vie d’ici-bas derrière lui et qui se soucie de Dieu. Il ne doit pas viser les postes de pouvoir, auquel cas il condamnera les gens à rester mineurs.

27Dans son premier ouvrage, Yassine opte pour une coopération avec Hassan II. En condamnant les révolutionnaires et le putschisme des militaires dans ce livre – qu’il termine à la fin de l’année 1971, soit quelques mois après la première tentative de coup d’État –, il vise les deux principales menaces qui pèsent sur le trône. Il se pose en allié du roi et lui propose une division du travail – semblable à celle qui prévalait entre Mohammed V et son fils – qui sera la solution à tous ses problèmes et à ceux du pays (et même de l’humanité) : à moi la guidance spirituelle et l’éducation du peuple, à toi le pouvoir temporel. Mais c’est un allié un peu particulier qui souhaite devenir son directeur de conscience, car, pour que ce pouvoir bicéphale fonctionne, il est impératif que Hassan II accepte la tawba (repentir), la « rééducation » par le guide et la soumission à son pouvoir spirituel. Seule cette distribution des rôles au sommet est en mesure de déboucher sur l’éducation du peuple et de changer la nature de l’homme. L’autorité n’est légitime que si son détenteur est aimé par ceux qu’il a éduqués, et le meilleur gouvernement est une duplication à grande échelle de la confrérie mystique.

28Yassine développe une nouvelle fois cette conception amoureuse et fusionnelle du pouvoir dans son deuxième livre Al-Islâm ghadan [L’islam demain] qu’il publie en 1973. Mais c’est l’épître qu’il envoie à Hassan II en 1974 – dans laquelle il « cherche à lui venir en aide » et où il lui montre en quoi l’islam est « la solution » – qui est la traduction en acte de cette vision du monde.

Construction de la sainteté et inversion de la domination symbolique

  • 39 A. Yassine, Al-Islâm aw al-Tûfân [L’islam ou le déluge]. La lettre est à l’origine manuscrite et co (...)
  • 40 Sur les récits de la sainteté de Mohammed V, voir J. et S. Lacouture, Le Maroc à l’épreuve, et M. M (...)

29En envoyant une telle lettre39 à Hassan II, Yassine mesure très bien les conséquences d’un acte en apparence sans intérêt. Par son parcours, son étude de l’histoire religieuse et politique du Maroc et son expérience mystique, Yassine sait que pour accéder à la sainteté – et prétendre à la tête d’une confrérie, lui qui a été écarté au profit d’un « usurpateur » – il doit survivre à une grande épreuve. Il lui manque ce haut fait qui lui permettrait de faire de sa biographie une hagiographie, et de rendre crédible sa prétention à la sainteté. Sans remonter aux siècles passés, Yassine n’a qu’à prendre exemple sur Mohammed V, « sacrifié » pour son peuple. Il est devenu le « roi marabout » après avoir survécu à la « terrible épreuve » imposée par la France qui a donné lieu à tant de récits sur ses miracles (son avion vole sans le carburant retiré du réservoir par les Français…)40. L’acte de Yassine est donc un pari sur le futur dont il peut tirer de larges bénéfices symboliques au moment de la création de sa jamâ’a. C’est un acte qui comporte des risques somme toute limités, car Yassine ne représente que lui-même et il ne constitue pas une menace que le régime doit prendre au sérieux. On ne lui connaît aucun activisme et il n’a derrière lui ni parti politique ni organisation clandestine. Après avoir neutralisé l’Armée de libération, maté la gauche blanquiste et survécu à deux putschs, Hassan II ne voit en Yassine qu’un fqih illuminé issu de la confrérie Budshishiyya et orchestrateur d’une vaste comédie. Dans le même temps Hassan II est un roi qui fait peur aux Marocains. Il symbolise la hîba, la terreur du père, légitime et acceptée. Les Marocains les plus puissants du pays se prosternent devant lui et lui embrassent la main. Son portrait accroché aux murs des maisons de tous les notables en attente d’un poste de ministre ou de directeur, Hassan II fusille du regard le Marocain qui entre dans la simple boutique ou l’administration de sous-préfecture. En scrutant son portrait sans jamais oser soutenir son regard, les Marocains ont toujours quelque chose à se reprocher. On l’appelle Al-M’allam (le Patron) ou Sidna (notre Seigneur) mais jamais on n’évoque son nom au téléphone ou dans une discussion. Le régime de Hassan II a réussi à faire de la peur son gouvernement, une peur alimentée par la réalité répressive et les milliers de disparitions tragiques mais aussi par l’imaginaire des Marocains. Dans ce contexte, admonester Hassan II comme Yassine l’a fait, c’est capitaliser cette peur et la transformer en atout, car le défier publiquement et en ressortir vivant a de bonnes chances de relever du miracle d’un saint, particulièrement lorsqu’il écrit :

Nous vivons au Maroc sous le règne de la terreur policière qui traduit la peur du Roi […]. Je peux te dire devant Dieu que je ne te crains pas et que je n’attends que le martyre pour Dieu mais je n’apprécierais guère que mon adversaire soit de la descendance prophétique. (p. 6)

30Par ailleurs, un récit connu des adeptes et transmis par le premier et le plus fidèle compagnon de Yassine raconte :

  • 41 Arabe dialectal.

Après avoir reçu l’épître, Hassan II a fait emprisonner Si Abdessalam et il a donné l’ordre de le mettre à mort. La veille de l’exécution, Hassan II, comme à son habitude, passait dans son palais une de ces soirées décadentes, lorsqu’un majdûb [ravi en Dieu] compagnon de Mohammed V à Madagascar vit celui-ci en songe. D’une pièce voisine, il s’adressa à Hassan II : Khalli ‘alîk Si Abdessalam, rah wâli min awliyâ‘ Allah41 [Laisse-lui la vie sauve, c’est un ami de Dieu]. Hassan II donne sur-le-champ le contre-ordre de le laisser en vie.

  • 42 H. Touati, Entre Dieu et les hommes, p. 197.

31Alaoui Slimani, instituteur de Marrakech, signataire de la lettre de 1974, rapporte ce miracle et se prévaut de son appartenance à la famille royale. Cette dernière information donne une crédibilité à l’histoire, car c’est un « cousin » de la dynastie alaouite qui la conte. Le majdûb est un « ravi en Dieu » : être mi-humain mi-surnaturel, présent dans les zawiya (confréries soufies), il est en contact permanent avec l’autre monde. Il n’entre pas dans la pièce où séjourne Hassan II s’adonnant à l’illicite, comme si le pur ne devait pas avoir de contact avec l’impur – le roi cachait les bouteilles d’alcool lorsqu’il le voyait arriver. Ce majdûb est aussi connu pour avoir été avec Mohammed V dans l’épreuve de l’exil ; sa présence, signe de vie et signe positif de la volonté de Dieu, a protégé la famille royale (dont faisait partie le prince Hassan) et Mohammed V de la mort et de la disparition. Hassan II ne peut qu’être attentif à ce qu’il lui dit, car il a protégé sa vie et celle de son père et transmet la volonté divine (gouverner et faire des choix sont des actes qui doivent être soumis au surnaturel). Ne pas suivre ses conseils serait s’exposer aux foudres de Dieu qui a puni le roi avec les tentatives de putschs de 1971 et 1972. Une équivalence est suggérée par le majdûb entre la sainteté positive de Yassine et celle de Mohammed V par opposition à l’énergie malfaisante et négative de Hassan II connu, dans la confrérie, pour pratiquer la sorcellerie (sihr). À l’instar de Mohammed V, Yassine a survécu à une funeste épreuve : c’est par cette mort rituelle que « l’initié renaît à l’humanité vivante comme être exceptionnel qui participe du divin. Un être hors du commun. En un mot, un saint »42.

32Le désir d’accéder à la sainteté chez Yassine se donne à voir également dans le fait que, dans la missive de 1974, il parle avant tout de lui-même. En se présentant comme « un Berbère d’ascendance chérifienne » qui s’adresse « au petit-fils du Prophète », Yassine rend réel et public son statut de sharîf (descendant du Prophète) – qu’il a « découvert » une fois dans la confrérie. Afin « que les gens soient en mesure de juger qu’il est qualifié pour émettre les commandements qu’il expose dans la missive », il revient sur son parcours et insiste sur la rencontre avec le cheikh Abbas de la confrérie Budshishiyya. Il dit à Hassan II :

  • 43 Sur la nasîha voir infra.
  • 44 Yassine se présente comme un descendant du Prophète par Idris Ier. Ce dernier, venu d’Arabie en 121 (...)

[…] tu mérites cette nasîha [conseil]43, car tu es roi de ce pays et tu dois la concevoir comme un signe de miséricorde plutôt que comme une rivalité entre nos deux familles, idrissite et alaouite44, rivalité qui n’a reposé que sur l’ignorance et la concurrence pour le pouvoir. (p. 5)

33La position de Yassine est très ambiguë. Il donne la nasîha à Hassan II en rappelant à tous qu’il est un prétendant historique au trône dans lequel peuvent se reconnaître tant les « Berbères » que les « Arabes » du Maroc.

34Yassine rend du même coup crédible la proximité avec Hassan II et légitime sa réprimande. En choisissant de s’adresser à lui sur un ton intimiste – il l’appelle Yâ habîbî (mon bien-aimé) –, il utilise les mêmes techniques de discours que le roi dans ses interventions destinées au peuple. Il en fait aussi une affaire de famille. Mais si Hassan II réprimande « son cher peuple » qui l’a « déçu », Yassine inverse la domination symbolique. Il devient le père ou le grand frère grondant le jeune irresponsable : tu ne fais pas honneur à la famille et tu n’es pas digne de notre grand-père, le Prophète. Comme au sein d’une famille, Yassine a de l’affection pour Hassan II et prend sa défense :

Je sais que la foi du roi est sincère et que son chapelet n’est pas mensonge comme le pensent la majorité des gens. Je sais qu’il a parfois peur de Dieu et qu’il pleure, mais je pense que ses larmes ne nous dispensent pas d’évoquer son ignorance de l’islam et des conditions nécessaires à l’accession à l’âge d’homme. Il est indispensable qu’il exprime son repentir au grand jour et de manière explicite. (p. 8)

35Yassine ne lui conteste pas son statut de roi ou son ascendance chérifienne. À plusieurs reprises dans la lettre, il lui reconnaît pleinement ces attributs pour lui dire : tu es pardonné pour les fautes que tu as commises à condition que tu suives mes conseils qui te rachèteront et te permettront d’être à la hauteur de ta tâche et de ton statut. Yassine prend Hassan II au mot : puisque tu te réclames de l’islam et que tu te prétends Amîr al-mu‘minîn (Commandeur des croyants), il faut que tu sois cohérent avec toi-même.

36Yassine désapprouve un monarque prisonnier de son éducation de prince et fier de son diplôme de droit, se référant à Montesquieu plutôt qu’au Prophète. Il estime que Hassan II a appris, une fois au pouvoir, « l’importance des traditions et des apparences religieuses alors qu’il continuait à lire des revues amorales ». Il lui reproche de ne pas avoir suffisamment changé depuis les attentats de 1971 et 1972 :

La prise du palais de Skhirat au cours de laquelle le roi a commencé a évoquer le nom de Dieu sous la menace des armes constitua un tournant, car elle a fait du roi un homme nouveau, Hassan le soufi et le fidèle. Mais est-ce une tawba [repentir] véritable ? Est-ce que le roi a mis fin aux soirées et au divertissement dans son palais ? A-t-il mis fin à la perdition de la communauté ? (p. 5)

  • 45 Surnommé « le cinquième calife bien guidé », Omar Ibn Abdelaziz est mort en 101/711.

37Yassine attend de Hassan II qu’il suive effectivement les engagements qu’il a pris : « Ô petit-fils du Prophète, après la trahison de l’armée il y a plus de deux ans, tu as annoncé une renaissance islamique. […] Yâ Habîbî, laisse-moi te faire la nasîha afin que tu ne périsses pas dans le feu de l’Enfer » (p. 5). La nasîha (conseil) de Yassine consiste à proposer à Hassan II une division du travail entre hommes de la dawla (État) et hommes de da’wa (prédication) ; ceux-ci éduqueront le peuple sur la base des dix vertus auxquelles il a consacré plusieurs dizaines de pages dans ses deux précédents livres. Cette distribution des tâches ne peut être efficace que si Hassan II déclare publiquement son repentir et s’offre « le compagnonnage des vrais fidèles », à l’image du calife Omar Ibn Abdelaziz45. Comme toujours chez Yassine, la suggestion se rapporte à lui. Il dit en clair à Hassan II – avant que ce dernier n’ait l’idée de la Marche verte – qu’il doit être éduqué par lui et se soumettre à son autorité religieuse, car son pouvoir est trop fragile :

  • 46 Yassine utilise le terme de mubâya’a pour insister sur l’idée de réciprocité entre le peuple et le (...)

Mon Seigneur roi, nous arrivons à la question centrale de cette lettre : la légitimité qui peut rendre vie à la umma et l’entraîner dans un mouvement de renouveau […]. Personne dans ce pays ne se pose la question de ta légitimité sur laquelle reposent ton pouvoir et le « Trône de tes ancêtres ». D’où vient cette légitimité et quelle est cette fitna [discorde] que les oulémas de palais ont nommée monarchie héréditaire ? […] Nos oulémas traditionnels se souviennent du jour où ils t’ont fait allégeance en présence de ton père. On était alors dans l’euphorie de l’indépendance […]. Les oulémas ne voyaient là qu’un honneur pour eux. Or c’était une bey’a [allégeance] et non une mubâya’a [allégeance contractuelle]46, car elle était à sens unique. C’était une bey’a soutirée par la force, et non une mubâya’a de musulmans libres qui auraient choisi un homme qui se serait engagé à obéir à Dieu, faire la nasîha et à les servir. (p. 9)

  • 47 Voir J. Dakhlia, Le divan des rois.
  • 48 I. Cogitore et F. Goyet dir., Devenir roi. Essai sur la littérature adressée au prince, p. 8.
  • 49 « La piété : poésie et politique dans les préfaces à l’Homère de Sponde », ibid., p. 147.

38La démarche est ancienne. Elle s’inscrit indéniablement dans la continuité des nasîhat al-muluk (conseils aux rois), véritable genre littéraire dans le monde musulman. Les lettrés conseillaient le prince et l’admonestaient à propos des affaires profanes et de sa conduite éthique47. Cette littérature adressée au prince n’est pas spécifique à l’honnête homme de l’islam. En Europe, les « miroirs des princes » s’adressaient au détenteur du pouvoir pour l’éduquer, lui dire comment « devenir roi, un roi digne de ce nom »48. Ses conseillers s’armaient de leur plume pour lui lancer « un appel à la piété », « à l’humilité » et à la « soumission à Dieu », et lui rappeler que ce que « Dieu a donné, il peut le reprendre »49. Dans le cas de Yassine, cette nasîha renvoie à un lieu commun :

  • 50 Postface de L. Valensi à M. Kerrou dir., L’ autorité des saints, p. 351.

[Le] topos du défi que l’homme de Dieu lance à l’homme de pouvoir, métaphore de la tension entre recherche du salut et exercice de l’autorité politique, entre indifférence aux biens de ce monde et ardeur à les accaparer […]. Le saint, dans le discours hagiographique, est le médiateur social en ce qu’il dénonce, au nom des victimes, les abus dont se rend coupable l’autorité politique.50

  • 51 L. Valensi, Fables de la mémoire, p. 249.

39Si un tel acte peut sembler anachronique pour les modernistes en 1974, il l’est autant que la prétention du monarque à être Amîr al-Mu‘minîn (Commandeur des croyants). Lucette Valensi a montré comment le roi « chronophage », « maître du temps civil et du temps religieux » au moyen d’une « politique appuyée de valorisation de la tradition » « a conquis le passé du Maroc » et « a recentré la mémoire officielle sur l’islam »51. Il y a en effet chez Yassine et Hassan II un investissement parallèle dans la tradition islamique telle qu’elle a été formulée durant des siècles au Maroc. Yassine utilise le même lexique religieux que le roi, et lui montre qu’il entend partager avec lui les ressources afférentes au recours à la Tradition l’année même où le ‘âlem (savant religieux) Allal al-Fassi décède (1974).

« La voie prophétique » : penser la rupture et proposer un modèle de pouvoir

  • 52 Sur Khomeiny et la jeunesse iranienne, voir F. Khosrokhavar, L’utopie sacrifiée.
  • 53 Yassine est autorisé par le pouvoir à publier la revue Al-Jamâ’a qui paraît de 1979 à 1984.
  • 54 Juhayman al-Outaybi investit la Grande Mosquée de La Mecque le 20 novembre 1979 et tente de renvers (...)
  • 55 A. Yassine utilise à dessein un terme qu’on retrouve chez les mystiques musulmans qui se révoltaien (...)

40Après la missive de 1974, Hassan II fait interner ce conseiller trop zélé dans un asile psychiatrique. Yassine renonce à toute tentative de coopération avec le monarque. Au moment où il retrouve sa liberté en 1978, il n’a pas encore pensé la rupture avec la monarchie. Or voilà qu’en Iran, Khomeyni est porté au pouvoir par la révolution islamique au début de l’année 1979. Cet événement a une influence décisive sur Yassine d’autant que la conception khomeyniste du pouvoir présente un grand nombre d’affinités avec son projet religieux et politique. Le velâyat al-faqîh (gouvernement du docte) n’est pas sans rappeler le rôle que joue l’homme de da’wa (prédication) chez Yassine. Surtout, l’amour de la jeunesse pour Khomeyni et son statut de guide ne le laissent pas indifférent52. Dans la revue Al-jamâ’a [La communauté]53, il exprime toute son admiration pour l’ayatollah. Il estime que les querelles entre sunnites et chiites sont dépassées. La révolution iranienne qui intervient en 1979 avec le nouveau siècle musulman (xive siècle de l’hégire) et la prise de La Mecque par Juhayman54 sont un signe évident d’élection divine. Alors que Yassine n’a jamais parlé dans ses écrits antérieurs de changement de régime, il pense désormais qu’un tel scénario est possible et souhaitable au Maroc. Il est significatif que les membres de la Jamâ’a estiment – conformément à la volonté du maître – que les deux livres qu’il publie avant la missive de 1974 ne font pas partie du corpus du mouvement, car ils n’évoquent pas la rupture avec le prince. Dans ses écrits des années 1979-1983, Yassine théorise la « voie prophétique » et parle pour la première fois de la notion de soulèvement. Pour atténuer la contradiction avec les écrits des années 1971-1974 où il avait condamné en des termes très durs la révolution (thawra) comme moyen de changer la société, il utilise le terme de qawma (soulèvement)55 qui s’en différencie dans les termes suivants :

  • 56 A. Yassine, Al-Minhâj al-Nabawî [La voie prophétique], p. 17.

La qawma est un mot que nous avons tiré de notre histoire. Les oulémas nommaient qâ’imîn les soldats de Dieu qui se dressaient à la face des despotes […]. La thawra est violence et nous nous voulons la force. La force, c’est remettre le pouvoir exécutif aux mains de ceux qui sont légitimes alors que la violence, c’est le remettre aux mains de l’instinct et de la colère.56

41Le texte de Yassine est paradoxal. Il est très virulent dans la forme comme s’il voulait masquer sa condamnation de la violence. Yassine souhaite la révolution pacifique et rejette la « révolution aveugle ». Contrairement à Moti, le fondateur de la Shabîba, théorisant la thawra islâmiyya (révolution islamique) et n’hésitant pas à recourir à la violence à plusieurs reprises, Yassine n’est pas un chef de guerre et il n’est pas prêt à aller jusqu’au bout de la logique révolutionnaire. La qawma a des allures de grand soir, et il dira, une vingtaine d’années plus tard, lorsqu’il sera à la tête d’une confrérie de milliers de fidèles, qu’elle peut avoir lieu après « l’œuvre de générations et de générations ». Au début des années 1980, son mouvement est encore embryonnaire et la révolution iranienne lui fait penser qu’il faut battre le fer pendant qu’il est chaud. Il estime qu’il est temps de constituer un parti politique et de lancer un journal qui communique avec le peuple.

  • 57 Abdelrahman al-Maghraoui a étudié à l’université islamique de Médine dans le milieu des années 1970 (...)
  • 58 M. Weber, Économie et société, p. 483.

42Avec la notion de qawma, Yassine n’est plus uniquement dans la position de l’éducateur. Il propose un modèle où il est à la fois chef religieux et chef politique. Son livre phare, Al-Minhâj al-Nabawî [La voie prophétique], enseigné aux adeptes en tant que discipline religieuse, est le produit d’une stratégie d’écriture qui reflète ses ambitions tant politiques que théologiques. Yassine revient à Marrakech à sa sortie d’internement en 1978 et se trouve en butte aux attaques des disciples du cheikh salafî Maghraoui57 qui a constitué une association religieuse à son retour d’Arabie saoudite. Il écrit le Minhâj pour montrer que son soufisme est conforme au Coran et à la sunna, car il a négligé sa position dans le champ théologique lors de ses deux premiers livres. Comme le souligne Max Weber, un entrepreneur religieux doit « se délimiter par rapport aux doctrines étrangères concurrentes, maintenir sa supériorité en fait de propagande et ainsi souligner les différences doctrinales »58.

  • 59 On peut s’inspirer de A. Becker qui propose d’adopter la démarche suivante à propos du théâtre d’om (...)
  • 60 J. Goody, La raison graphique.
  • 61 B. Messick dans le cas du Yémen tente de saisir les ruptures de sens et de comportement introduites (...)

43En lisant le Minhâj au moyen d’une approche herméneutique59, on peut comprendre comment Yassine, en vue de servir ses intérêts symboliques, charge les termes anciens d’un sens nouveau et introduit des changements par rapport aux références de la Tradition. Cette démarche est indispensable dans l’interprétation des ruptures de sens situées dans le contexte où elles ont une signification, car comme l’a montré Jack Goody, la « raison graphique »60 offre la possibilité de décontextualiser le texte des circonstances de sa production61.

  • 62 Sourate Al-Mâ‘ida, verset 48.
  • 63 S. Qotb, FiZilâl al-Qor’ân. Voir aussi O. Carré, Mystique et politique. Lecture révolutionnaire du (...)

44Le titre est en lui-même significatif. Il semble un écho à la parole de Dieu : Likulin ja’alnâ minkum shir’atan wa minhâja (À chacun de vous, Nous vous avons fait parvenir des prescriptions et une voie)62, comme si Yassine n’en avait isolé que la seconde partie. En définitive, la sharî’a devient seconde, voire se subsume dans le Minhâj, à la manière de Qotb, le penseur phare des Frères musulmans, qui parlait de fiqh harakî (savoir dynamique) dans son commentaire du Coran63.

45Al-Minhâj al-Nabawî se compose de deux grandes parties. La première (les quatre premiers chapitres) pose à la fois la finalité du mouvement – revivifier la religion et la foi, réaliser le soulèvement et créer l’État islamique qui ne sont que rapprochement de Dieu – et les principes d’action – l’éducation (tarbiyya) et l’organisation (tanzîm). Dans la seconde partie, Yassine entend montrer comment réaliser les objectifs et être fidèle aux principes exposés dans la première partie. Il présente dix sections, al-khisâl al-‘ashar (dix qualifications), pour revivifier la foi, commençant par la suhba (compagnonnage) et la jamâ’a (communauté) et culminant dans le jihâd (effort) comme principe de vie.

  • 64 Réflexion qu’a par exemple menée Ahmed Raissouni, l’un des principaux penseurs du mouvement islamiq (...)

46Comment situer le livre de Yassine ? Essayons d’abord de voir ce qu’il n’est pas. Il ne prend ni la forme d’un recueil de fatwas, ni d’un livre de fiqh (droit), ni d’un livre sur les sources du droit (usul al-fiqh), et ce n’est pas non plus un tafsîr (commentaire) du Coran. Contrairement aux gardiens de la loi scripturaire, il n’émet pas de fatwa. Il ne compose pas un livre de fiqh et ne mène pas de réflexion globale sur la sharî’a64. C’est un livre qui ne tient pas à proprement parler de discours sur les normes juridiques en Islam. Alors à quel type de littérature correspond le Minhâj ? En fait, si on fait abstraction du discours politique de Yassine, Al-Minhâj al-Nabawî est très proche, notamment dans sa seconde partie, de la structure des textes soufis. Ghazali et Abdelkader Jilani sont les deux principaux auteurs soufis cités par Yassine, car ils constituent les références soufies les moins contestées par les tenants de l’orthodoxie.

  • 65 M. al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulûm al-Dîn, Le Caire, n. d., 5 tomes.
  • 66 Courant d’idées qui privilégie l’ésotérique à l’exotérique.

47Intéressons-nous quelques instants à ces deux grandes figures. Ghazali (450-505 / 1058-1111), qui fut un personnage éminent de Bagdad, est le penseur musulman le plus exigeant dans la tentative de concilier mystique et loi. Élève du savant Juwayni, Ghazali eut une première formation de juriste. Alternant des périodes de scepticisme et de retraite du monde avec des activités d’enseignement que les souverains attendaient de lui, il laissa à la postérité une œuvre parmi les plus riches, dont le livre phare que cite Yassine. ‘Ihiyâ’‘ulûm al-dîn [La revivification des sciences de la religion]65, se structure en quatre parties : les deux premières traitant essentiellement du fiqh (droit) – ‘ibâdât (cultuel) et mu’âmalât (social) –, la troisième des muhlikât (les perditions), la quatrième des munjiyât (les salutaires), la pauvreté et l’ascétisme (kitab al-fiqr wa al-zuhd ). Homme de fiqh, Ghazali, loin de repousser les règles formulées par les juristes à partir de leur interprétation du Coran et de la sunna, espère montrer ce qui a été occulté de spirituel (mâ uhmila fifiqh al-‘ibâdât) dans les normes prescriptives. Mais l’entreprise de Yassine s’en écarte dans la mesure où il traite peu des questions de fiqh. En fait, il s’appuie sur Ghazali en grande partie parce qu’il a la caution de défenseur du sunnisme et de pourfendeur du batinisme66. Comme le rappelle Montgomery Watt à propos d’un des derniers ouvrages de Ghazali:

  • 67 M. Watt, The Faith and Practice of Al-Ghazali, p. 12-14.

[…] when he became a mystic he did not cease to be a good Muslim […], there was no radical change in his theological views, […] only a change in his interests, and some of his earlier works in the field of dogmatics are quoted with approval in al-Munqidh.67

  • 68 Sur Jilani, on peut consulter A. M. Ali, Un grand saint de l’Islam, Guilâni, et également, A. Deeme (...)
  • 69 Le hanbalisme est l’école juridique la plus rigoriste de l’Islam.
  • 70 Sur le soufisme d’Ibn Arabi, voir M. Chodkiewizc, Le sceau des saints.
  • 71 La Karramiyya et la Salimiyya sont des ordres mystiques du ive/xe siècle. Voir A. Popovic et G. Vei (...)
  • 72 Hasan al-Basrî (mort en 110/728), Al-Bistami (261/874) et Junayd (298/911) ont joué un rôle décisif (...)
  • 73 Rituel soufi.

48Dans le même ordre d’idées, Jilani68 (470-561 / 1077-1166) apporte aussi sa caution de juriste hanbalite69. Autant estimé par Ibn Taymiyya, le pourfendeur de l’islam populaire et du culte des saints, qu’adulé par Ibn Arabi70 qui le considérait comme le « pôle des pôles », Jilani s’est montré attaché au Coran et à la sunna dans sa pratique du soufisme. Très jeune à la tête d’une madrasa dans la Bagdad abbasside, il a refusé les déviations en matière de soufisme et n’a pas hésité à condamner la Karramiyya et la Salimiyya71 qui rejetaient tous les aspects extérieurs de la religion. Trouvant son inspiration chez Hasan al-Basri, Al-Bistami et Junayd72, s’inscrivant dans la continuité de Ghazali, il accordait à la prière et au jeûne la même importance qu’au dhikr (remémoration de Dieu)73, car le fiqh et le soufisme étaient, selon lui, indissociables pour tout croyant aimant Dieu.

Concilier mystique et prescriptions légales

  • 74 A. Jilani, Kitâb al-fath ar-rabbâni wa al-fayz ar-rahmâni, 2e majlis, p. 9.

49Ouvrons un instant le livre de Jilani : Kitâb al-fath ar-rabbâni wa al-fayz ar-rahmâni [Livre de l’ouverture spirituelle et de la victoire miséricordieuse]. Il se compose de soixante-deux majâlis (stances) qui sont autant d’étapes permettant au croyant de se rapprocher de Dieu dans le long chemin qui l’y conduit. Le texte est écrit sur le mode de la transcription par le disciple des leçons données par le cheikh dans le ribât (couvent) ou à l’école. Destinées à être vécues – comme l’indique l’usage de l’impératif et la récurrence de Yâ Ghulâm ! (Ô novice !) – ces sentences s’adressent à l’intériorité du croyant et à son cœur : « Ô novice, tu n’as pas été créé pour rester dans la vie terrestre et pour y prendre plaisir. Change en toi ce que Dieu le Tout-puissant et le Majestueux n’aime pas. »74

50Ce n’est pas un discours informatif, descriptif ou savant, mais bien une injonction performative/impérative. Si le propos de Yassine ne prend pas exactement la même forme, il s’en approche néanmoins :

  • 75 A. Yassine, Al-Minhâj al-Nabawî, p. 130.

Il est nécessaire pour chaque croyant […] de commencer sa prière du lien par la Fâtiha, puis il doit demander pardon à Dieu pour ses fautes. Il doit demander la Miséricorde divine dans la vie terrestre et l’autre vie pour lui-même, ses géniteurs et sa famille, et il doit saluer le Messager de Dieu et ses Prophètes. Puis les califes bien guidés, les compagnons [du Prophète], et les épouses […].75

51Ce qu’écrit Yassine est destiné à être mis en application. C’est un discours performatif indirect puisqu’il n’utilise pas la deuxième personne de l’impératif mais s’adresse au croyant. Cet extrait montre comment des préoccupations mystiques vont de pair avec des obligations cultuelles et portent à conséquence en matière de fiqh des ‘ibâdât, de droit cultuel parce que Yassine dit les formules à répéter, les hommes à citer, l’ordre dans lequel il convient de le faire… À l’instar des œuvres de Ghazali et Jilani, Al-Minhâj al-Nabawî est un livre destiné aux croyants soucieux de s’initier à la mystique dans le respect de la loi.

  • 76 A. Jilani, Kitâb al-fath ar-rabbâni wa al-fayz ar-rahmâni, 39e majlis, p. 129.
  • 77 A. Yassine, Al-Minhâj al-Nabawî, p. 127.

52Chez Jilani, « l’étude du droit en religion est le moyen de connaître le moi » (Al-fiqh fî al-dîn sababun li-ma’rifat al-nafs)76. Yassine souscrit pleinement à ce postulat. Il cherche à montrer qu’il rejette la « sacralisation de l’homme pieux » (taqdîs al-rajul al-sâlih), et souhaite prouver au lecteur qu’il respecte les normes juridiques de l’islam : « L’amour, le respect et la louange dans les limites de la loi (fî hudûd al-sharî’a), voilà ce qui convient aux hommes pieux de cette umma (communauté musulmane), qu’ils soient vivants ou morts. »77 Citant Jilani, il précise :

Cet homme pieux – que Dieu l’ait en sa miséricorde – n’est pas l’unique témoin de ce secret qu’est le compagnonnage des amis de Dieu (awliyâ‘Allah). Nous faisons référence à lui justement parce qu’il y a un consensus des oulémas de la umma sur sa piété, sa guidance et sa vertu. (p. 128)

53Souhaitant s’inscrire dans la tradition scripturaire de la sunna pour mieux se défendre contre les attaques des salafî-s, Yassine, en construisant son livre sur des équivalents de majâlis soufis de Jilani, utilise à la fin de chaque chapitre ce qu’il appelle les subdivisions de la foi (shu’ab al-îmân) composées de hadîth-s, appui théologique aux « dix vertus ». Les hadîth-s se distribuent suivant celles-ci entre le premier qui parle de l’amour de Dieu et de son Prophète au dernier qui invoque l’appel à Dieu le Très-Haut et le Majestueux.

Mystique et politique

54Ces efforts de conciliation entre des approches de la religion parfois contraires sont aussi déterminants dans la structure du Minhâj que l’est la volonté de Yassine de transformer la société en appliquant les enseignements mystiques. Son projet cherche à assurer la primauté du religieux dans la vie sociale et politique :

Le programme d’éducation et d’organisation que nous présentons ne peut s’appliquer que dans deux cas :

  • si les gouvernants sont cohérents avec leurs principes déclarés de liberté publique. Ils accepteront alors l’existence du mouvement islamique reconnu aux côtés des autres mouvements et partis politiques. Et le moins que l’on puisse demander aux gouvernants des musulmans est qu’ils reconnaissent le droit du peuple musulman à exercer l’islam sans directives et oppression du gouvernement.

  • si les gouvernants reconnaissent leurs torts dans l’oppression des islâmiyyin et s’ils s’engagent à soutenir le mouvement islamique afin qu’ils se réconcilient avec Dieu et le peuple musulman et s’ils le démontrent en contractant une charte avec Dieu et les croyants. Cet accord les engage à gouverner avec ce que Dieu a révélé après une phase transitoire dans laquelle les croyants auront pleine liberté et plein soutien dans la construction d’une entité politique islamique qui préparera des élections, une Constitution et un gouvernement. (p. 2)

  • 78 Pour une étude détaillée des dix vertus que prescrit Yassine à ses adeptes, voir infra.

55Le projet politique de Yassine est largement déterminé par l’idée qu’il se fait du rapport des croyants à Dieu, à savoir le rapport mystique. Non seulement la place du cheikh médiateur entre Dieu et les hommes est indispensable, mais la transcendance vécue lors des rites soufis, le sentiment d’élévation et de rapprochement de Dieu doit être présent à tous les instants et dans tous les actes des hommes. La structure du livre est révélatrice à cet égard. Consacrant l’essentiel de son ouvrage aux dix séances (khisâl ) qui permettront à l’homme de revivifier la foi, Yassine reprend largement les thèmes soufis : suhba (compagnonnage), dhikr (remembrance), sidq (sincérité), badl (don), ‘ilm (le savoir), jihâd (la lutte contre l’ego)78.

56Mais il faut bien voir que dans le Minhâj, la pensée de Yassine se déploie constamment sur le registre de l’éducation (tarbiyya) et de l’organisation (tandhîm). La tension est permanente entre une éducation soufie et une action qui se veut en rupture avec le monde. Prenons l’exemple de la suhba (compagnonnage), pour laquelle Yassine s’appuie sur les écrits de Jilani :

Et concernant la nécessité d’un cheikh éducateur pour celui qui aspire à arriver à Dieu, à le connaître et à s’en rapprocher, il [Jilani] dit : « Deviens l’ami des inspirateurs des cœurs afin que tu aies un cœur. Tu ne peux te passer d’un cheikh sage agissant par les sentences de Dieu le Très-Haut et le Majestueux, qui te donnera le savoir et te conseillera. » (p. 128)

57Tant qu’il traite de la suhba dans le registre de l’éducation, Yassine se limite à l’initiation mystique menée par un cheikh. En abordant la suhba du point de vue de l’organisation, c’est-à-dire en pensant à l’action, il transforme le cheikh soufien chef politique :

En Islam, la da’wa [prédication] précède la dawla [État], et si la da’wa et la dawla sont réunies dans la main de la Jamâ’a [communauté] des croyants, alors l’émir a une fonction d’éducateur qui n’est pas séparée de sa fonction de pouvoir, celle-ci s’appuie sur celle-là et se fortifie par elle. On obéit aux détenteurs de l’autorité légitime parmi nous car Dieu nous a ordonné cela et on ne peut se passer du pacte avec l’émir car c’est un pacte légal. L’obéissance à l’émir et les bienfaits de son compagnonnage, ainsi que la considération et la vénération qu’on lui porte relèvent de la pratique cultuelle. (p. 132)

58Cette fusion des procédés mystiques dans l’action politique est généralisée par Yassine dans ses dix khisâl (séances). Même des rites mystiques comme les litanies qui semblent a priori loin de l’action politique sont repris dans le projet yassinien. Chez les soufis le dhikr est remémoration de Dieu ; il permet de fortifier la foi en répétant des milliers de fois par jour les formules données par le cheikh. C’est à ce titre le meilleur moyen de se rapprocher de Dieu. Yassine cite une nouvelle fois Jilani :

Il [Jilani] a dit à propos de ceux qui étaient inspirés : « Celui dont la foi se fortifie et qui réussit à l’entretenir, voit avec son cœur tout ce dont Dieu l’a informé du jour dernier. Il voit le paradis et l’enfer et ce qu’il y a en eux. Il voit les images et les anges qui l’aident. Il voit les choses telles qu’elles sont. Il voit la vie terrestre, son crépuscule et le retournement de fortune des hommes. Il voit les créatures comme des tombes qui avancent. Et s’il voit au-delà des tombes, il ressentira ce qu’elles comportent de souffrance et de bienveillance divine. Il voit dans le jour dernier la toute-puissance et la bonne fortune. Il voit la miséricorde de Dieu et la souffrance qu’il peut infliger. (p. 148)

59Quelques lignes plus loin, Yassine estime que ces moments de dhikr ne sont pas destinés à « demander la réussite pour soi-même et les honneurs. Au contraire, il s’agit de demander à Dieu qu’il pardonne au croyant, qu’il l’élève dans l’échelle de sa proximité et qu’il lui donne toute la foi et le bel agir (ihsân) » (p. 149).

60Lorsqu’il en vient, après avoir traité du dhikr sous l’angle de l’éducation, à aborder le dhikr du point de vue de l’organisation du mouvement, il transforme une nouvelle fois les exigences mystiques en modes d’action :

Le dhikr n’est pas seulement un travail salutaire au niveau des consciences, des mots et des rites extérieurs pratiqués par le croyant. Le dhikr signifie aussi se lever dans les mains de Dieu lors de la prière […]. C’est s’apprêter à appliquer la loi de Dieu dans tous les domaines du pouvoir, de la politique, de l’économie, de la société, de la justice de la culture et du jihâd. (p. 149)

61Pris dans sa forme historique (et notamment chez Jilani), le dhikr est plutôt la voie du renoncement à la vie dans le monde. Pour Yassine, le dhikr n’est pas simplement un travail sur soi, dans l’intériorité propre du croyant destiné à se rapprocher de Dieu. C’est aussi un rappel de la société à Dieu à tous les instants et un mode de préparation à l’action sociale et politique.

  • 79 G. Garcia-Arenal, « Mahdisme et millénarisme », Revue du monde musulman et de Méditerranée, 2000, p (...)
  • 80 J. Séguy, Conflit et utopie, ou réformer l’Église, p. 118.

62Dans le temps long de l’histoire de l’Islam on serait tenté de ramener le projet de Yassine – et au fond celui d’un certain nombre de mouvements islamiques modernes – à un simple millénarisme où lui-même serait « une figure eschatologique, le mahdi qui, en tant que chef prédésigné, “se lèvera” pour lancer une grande transformation sociale en vue de restaurer la pureté des temps premiers en plaçant toutes choses sous une direction divine »79. On s’intéressera plutôt à la manière dont cette « utopie écrite », pour reprendre l’expression de Jean Séguy, est mise en œuvre par Yassine et ses adeptes. Phénomène social, « l’utopie pratiquée » tend à faire des compromis avec le monde et à « s’engluer dans les coordonnées du temps et de l’espace »80.

Croissance et répression de la Jamâ’a

63Yassine publie progressivement le Minhâj dans la revue Al-Jamâ’a qu’il crée en 1979. Il souhaite mettre en application son modèle et passe à la phase offensive (zuhf ), dès le début des années 1980. Il investit l’espace public en créant un parti politique et une presse pour communiquer avec le peuple. Mais il se heurte à la répression du Makhzen qui met un coup d’arrêt à ses initiatives politiques. Au procès de mai 1984, Yassine exprime la fin de son action :

  • 81 Procès-verbal de police, Sûreté régionale de Rabat, ministère de l’Intérieur, royaume du Maroc, jan (...)

Nous voulons créer un parti marocain dans le cadre de la Constitution qui nous permettra de participer à la politique nationale et de demander des réformes […]. Afin de faire connaître nos idées et exprimer nos avis, nous avons décidé de publier un journal dont le sujet sera la politique (siyâsa) en premier lieu. Pour préparer l’opinion publique à notre activité partisane, nous avons publié ce journal dont le titre est Al-Subh [L’aurore] et nous avons mis en exergue ce verset du Livre de Dieu : « Votre heure est à l’aurore, l’aurore n’est-elle pas proche. »81

64Yassine, afin de donner une existence légale à son mouvement, crée en 1983 une association de bienfaisance (jam’îya khayriyya). Il pense que cela reflète mieux le caractère religieux de sa communauté. Mais il se trouve en difficulté lorsqu’il décide de ne plus se limiter à l’éducation des membres et d’investir l’espace public. Quatre années après la révolution iranienne, il estime que le moment est venu de passer à une phase offensive : il s’adresse directement au peuple en évoquant les atteintes à la moralité religieuse et en dénonçant la corruption des institutions en place tout en restant suffisamment vague pour que le Makhzen laisse faire. Le verset qu’il met en exergue dans le journal – alaysa al-subh bi-qarîb (l’aurore n’est-elle pas proche) – montre qu’il espère bientôt réaliser la qawma, ce soulèvement populaire qui le portera au pouvoir comme Khomeyni en Iran. En publiant le journal Al-Subh, Yassine croit, à tort, que le Makhzen fermera les yeux comme il l’avait fait pour la revue Al-Jamâ’a. Il espère qu’en n’attaquant pas frontalement le pouvoir, le Palais se contentera de ce maigre gage pour le laisser constituer un parti politique. Mais sa demande est rejetée par l’État – qui a bien délivré, dans un premier temps, le récépissé pour l’association de bienfaisance censée se consacrer exclusivement à des activités religieuses – au motif que la constitution d’une organisation politique selon un critère religieux est illégale. Cet échec est largement compensé par la tribune qui lui est offerte en prison. Durant la peine qu’il purge en 1984-1985, il est autorisé à donner des cours et des dizaines de jeunes tiennent à lui rendre visite pour prendre connaissance de ses enseignements.

  • 82 Dans les pages qui suivent, nous utiliserons le terme Jamâ’a à plusieurs reprises pour désigner la (...)
  • 83 Cour d’appel de Taroudant, 5 décembre 1989, dossier 2563/89.
  • 84 Procès-verbal, police judiciaire de Kenitra, janvier 1990.
  • 85 Il s’agit d’Abdellah Chibani.
  • 86 Procès-verbal, cour d’appel, ministère de la Justice, royaume du Maroc, 31 juillet 1990, dossier 17 (...)

65À sa sortie de prison, Yassine s’attelle à organiser son mouvement, et lui donne, en 1987, le nom de Jamâ’at al-‘Adl wa al-Ihsân (Communauté de la justice et de l’élévation spirituelle)82. Mais il ne jouit de sa pleine liberté que pour quatre années, car il est mis en résidence surveillée en décembre 1989, et les autres dirigeants sont emprisonnés à leur tour. À l’inverse des procès de 1984, ceux des années 1989-1990, s’ils sont toujours politiques, ne visent plus à mettre un coup d’arrêt à une initiative de Yassine qui a compris les limites à ne pas franchir. Ils sont orchestrés par un Makhzen qui tire, cette fois, les leçons de l’ascension du Front islamique du salut dans l’Algérie voisine. Le 5 décembre 1989 une vingtaine de membres de la Jamâ’a sont jugés par le tribunal de Taroudant83. Le 8 janvier 1990 c’est au tour d’une dizaine d’adeptes dont Mounir Regragui – beau-frère de Yassine – d’être arrêtés à Kenitra puis jugés par le tribunal de la même ville84. Le 22 janvier 1990 la police judiciaire de Salé emprisonne les cinq membres du Conseil de guidance (Majlis al-irshâd ) ainsi que le gendre de Yassine85 – marié à sa fille Nadia – au moment où ils se rendent au domicile de leur maître pour leur réunion mensuelle. Le 16 mars 1990, ils sont condamnés à deux ans de prison ferme pour « appartenance à association non déclarée » et « trouble à l’ordre public », jugement confirmé en appel86.

  • 87 Voir le quotidien français Libération du 2 février 1990.

66Ces procès et la décision de placer Yassine en résidence surveillée constituent le déclencheur de la croissance fulgurante du mouvement. Lorsqu’ils sont libérés en janvier 1992, les membres du Conseil de guidance trouvent les effectifs démultipliés et les étudiants de la Jamâ’a en position de force à l’université. Quand on sait qu’un article du quotidien français Libération qualifiait encore en 1990 le mouvement de Yassine de « groupusculaire », on comprend que pour la Jamâ’a, les années de répression ont été fructueuses87.

  • 88 Sur le processus d’ouverture politique engagé par le Maroc, voir R. Leveau, Le sabre et le turban, (...)

67Ce n’est pas la moindre des raisons qui pousseront le pouvoir à ne plus engager de procès politiques contre la Jamâ’a. Hassan II a initié un processus d’ouverture politique à partir des années 1990-1992. Il estime qu’il a finalement plus à perdre qu’à gagner en s’engageant dans une répression contre un mouvement respectueux des lignes rouges88. Après la libération des dirigeants en 1992, le Makhzen laisse globalement la Jamâ’a exister et vivre tranquillement tant qu’elle n’investit pas l’espace public. Bien que Yassine soit toujours en résidence surveillée, disciples et visiteurs sont autorisés à se rendre chez lui.

68Ce modus vivendi entre Hassan II et Yassine offre à ce dernier la possibilité de se consacrer pleinement à l’éducation de sa communauté qu’il veut totalement dévouée à sa personne. Or pour pouvoir s’imposer comme le cheikh temporel et spirituel de la Jamâ’a dont il parle dans le Minhâj, Yassine doit écarter tout concurrent qui lui ferait de l’ombre ou ne se soumettrait pas totalement à lui. Le conflit qui éclate en 1995 débouche sur l’exclusion de Bashiri : entre deux visions du monde et deux conceptions religieuses, celle de Yassine a fini par l’emporter sans trop de difficultés.

Le tournant : l’exclusion de Bashiri de la communauté

  • 89 Entretien avec la famille Bashiri, octobre 2004.

69Né en 1949, Mohammed Bashiri est un jeune enseignant de littérature arabe au moment où il fait la connaissance de Yassine à sa sortie d’internement en 1979. Bashiri – dont la belle-famille résidait en face du domicile Yassine lorsque ce dernier habitait encore à Marrakech – lui rend au départ une simple visite de courtoisie. Très vite, Yassine lui propose d’œuvrer avec lui pour la da’wa islâmiyya (prédication islamique) et Bashiri accepte. Contrairement aux premiers compagnons de Yassine qui l’ont connu dans la Budshishiyya et voient en lui un saint autant qu’un chef politique, Bashiri se montre dès le début très réticent à toute forme de rituel soufi. Le mouvement est encore groupusculaire et Yassine ne peut pas se permettre de perdre un homme de sa qualité. Les durûs (leçons) qu’il dispense, au début des années 1980, à la mosquée du quartier Amâl de Casablanca ont un grand succès et contribuent à l’adhésion de nouveaux membres. Connu pour ses talents oratoires, Bashiri anime les cours de taw’iyya siyâsiyya (cours de politique) : il « savait parler de problèmes concrets et des problèmes des gens. On lui racontait ce qui se passait dans la justice, la police, l’armée et il faisait son cours avec des cas concrets »89. Bashiri s’adresse aux masses en utilisant le dialecte marocain et parfois le parler casablancais ; son style tranche avec la langue classique utilisée par les imams et les hommes politiques. Ses cassettes audio et vidéo se vendent par milliers devant les mosquées de Casablanca, et plusieurs promotions d’étudiants de la faculté de médecine sont séduites par son discours. La peine de prison qu’il encourt en 1984 pour avoir édité le journal Al-Khitâb [Le discours] et le séjour qu’il passe dans la prison de Salé en 1990-1992 achèvent de faire de lui un dirigeant charismatique.

70Avec un tel succès, Bashiri fait figure de concurrent de Yassine plutôt que de disciple. Or le mouvement croît de manière spectaculaire après le procès du Conseil de guidance en 1990 et Yassine ne souhaite plus laisser Casablanca, qui compte le plus d’adhérents, aux mains de Bashiri. En 1995, il décide d’instituer Majlis al-nasîha (Séance de l’exhortation) pour généraliser le rituel soufi– jusque-là réservé à quelques initiés – à l’ensemble du mouvement. Bashiri s’y oppose. Yassine réunit le Conseil de guidance (dont Bashiri est pourtant le membre le plus éminent) et obtient son exclusion sans résistance aucune de ses membres. On compte quelques adhérents à Casablanca qui quittent le mouvement – particulièrement des étudiants de la faculté de médecine – mais on est loin de l’hémorragie. Yassine présente la sanction comme un départ volontaire de Bashiri, et ce dernier se mure dans le silence. Il faut attendre novembre 1996 – soit quatorze mois plus tard – pour le voir donner sa version des événements dans une intervention enregistrée sur une cassette audiovisuelle et intitulée Bayân al-haqîqa [Manifestation de la vérité].

  • 90 Dans les lignes qui suivent nous nous intéressons au conflit de manière détaillée. Les citations so (...)

71Selon Bashiri, il n’a jamais été question, dans ses discussions avec Yassine, de généraliser les rituels soufis à l’ensemble des adhérents90 :

[…] c’est un élément personnel qui relève du cœur et j’estimais que je n’avais pas autorité sur ce genre de choses. Certes, on sentait le soufisme dans les écrits de Yassine, mais je m’arrêtais au sens obvie de ses livres et il écrivait qu’on devait s’attacher à suivre le Livre et la sunna.

72Il n’avait pas de raison de se méfier, car « le règlement intérieur ne dit à aucun moment que le soufisme est obligatoire » et il pensait que « Yassine se repentirait et chasserait définitivement ce genre de pratiques ». Lorsque les membres de la communauté se réunissaient, Bashiri « interdisait tout ce qui tirait la Jamâ’a vers une tarîqa (voie soufie), que ce soit dans les paroles ou les actes ». Il estime avoir été berné :

J’ai été trompé par les paroles de Yassine qui m’a dit : « Le plus important est que nous nous attachions à appliquer la sunna dans nos comportements, et pendant que toi tu vas te charger de faire croître le mouvement, moi je me consacrerai à l’organiser sur le plan intérieur. »

73À l’insu de Bashiri, plusieurs membres éminents assistent à Fès à des rituels soufis sous la direction de Mounir al-Regragui – beau-frère de Yassine. Les participants à ces séances sont pressentis pour « vivifier » le soufisme au sein du mouvement. Ils sont chargés d’identifier les disciples qui ont un penchant pour de telles pratiques et les membres hostiles au soufisme.

74Bashiri tente de faire barrage aux partisans de « la turûqiyya [voie soufie] qui voyaient en Yassine un don de Dieu qui ne devait demander la tazkiyya [attestation d’honorabilité] à personne, car il devait rester al-walî al-murshid [le saint guide] toute la vie et toute personne qui s’opposait à lui était dans le péché ». Il essaie de jouer la carte du conseil régional de Casablanca – qui est sous son autorité – et dont les membres écrivent une missive à Yassine au Conseil de guidance, dans laquelle ils demandent à ce que le Majlis al-nasîha (Séance de l’exhortation) ne soit pas institué. Yassine tente d’amadouer Bashiri en lui proposant, à trois reprises et devant le Conseil de guidance, de lui succéder.

75Comme Bashiri rejette ses propositions, les fidèles de Yassine le provoquent. Fathallah Arsalane – fidèle parmi les fidèles et qui deviendra par la suite porte-parole du mouvement et sa principale figure politique – dit à Bashiri :

Comment peux-tu t’opposer au cheikh ? Moi-même, jamais je ne m’oppose à lui afin que je ne provoque pas son courroux. Sans lui, mon culte tomberait dans la vanité. La bonté (takarrum) du cheikh et sa grâce (ridhâ) sont la garantie de la validité de ma prière canonique (salât). Toute personne qui ne lui obéit pas ne peut bénéficier de sa grâce.

76Bashiri lui répond : « Vous n’avez qu’à dire publiquement que vous êtes une confrérie soufie (tarîqa) et vous ornerez la tête de votre cheikh d’un turban (zây) adéquat et vous lui demanderez le wird [litanies]. » Arsalane rétorque : « C’est ce que nous ferons en temps voulu. »

77Le jour fatidique, les membres du Conseil de guidance lui demandent d’assister à une réunion qui a pour objet le rejet définitif de l’institution de Majlis al-nasîha. Ils le rassurent en lui affirmant que, cette fois, il ne sera pas seul à s’opposer à Yassine. Lorsque Bashiri se rend à Salé pour la réunion, Yassine le somme d’écrire sa lettre de démission et de la lui transmettre dans les trois jours. Il lui dit que sa présence ne sera pas nécessaire le jour où il lira sa lettre devant les responsables du mouvement et ils se quittent sur ces mots de Yassine : « Je dois amputer ma jambe gauche avant que la gangrène ne se propage dans le reste du corps. »

78Plus d’une année après son exclusion, Bashiri s’adresse de la manière suivante à Yassine dans l’enregistrement vidéo :

  • 91 Terme qui désigne habituellement les adeptes d’une confrérie mystique.
  • 92 Il fait allusion au Conseil de guidance et à Majlis al-nasîha.
  • 93 Allusion au cheikh soufiIbn Arabi. Sur ce personnage voir M. Chodkiewicz, Le sceau des saints.

Comment as-tu pu m’exploiter de la sorte alors que je faisais la da’wa ilayka [l’appel à toi] auprès des gens. Je te défendais contre les accusations de soufisme et de charlatanisme (khurâfât) alors que tout ça est dans ton sang. Tu m’as trompé et, quand tu as vu que tu étais sûr de ton pouvoir sur la Jamâ’a, tu m’as jeté comme un vieux chiffon. Toi et tes fuqarâ‘ [pauvres en Dieu]91 vous avez menti aux frères en leur disant que j’avais démissionné. Pourtant, vous êtes les mieux qualifiés pour savoir que le mensonge et l’îmân [foi] ne peuvent être réunis dans le cœur du croyant. Tu leur as dit que celui qui me rendra visite, ou écoutera mes cassettes, sera exclu. Tu as éradiqué mon souvenir dans la Jamâ’a. […] Pourquoi tu ne leur dis pas que tu désires être sacralisé par les frères – particulièrement les naïfs et les opportunistes – et que tu veux satisfaire ton amour de la mashyakha [statut de cheikh] qui t’habite ? Pourquoi tu ne leur dis pas que tu veux panser la blessure profonde qu’a été ton exclusion de la Budshishiyya et ton échec à être le successeur du cheikh ? Maintenant tu peux leur dire, aux membres de la Budshishiyya : Enfin j’ai créé la zawiya avec la sueur de mon front, oh, j’implore le pardon à Dieu, je voulais dire avec mes visions et mes miracles (karâmât). Tu peux leur dire : Je suis devenu un grand cheikh, malgré vous. […] Comment peux-tu te comporter avec la Jamâ’a comme si c’était ta société privée ? Tu te comportes comme un directeur qui possède le capital, dirige le personnel comme il veut, licencie qui il veut, accorde une promotion à qui il veut, envoie dans les prisons qui il veut et décide d’envoyer les étudiants se faire casser les os quand il veut […]. Comment as-tu pu nommer le mari de ta fille membre du Conseil de guidance alors que tu sais qu’il n’est pas qualifié pour cela et qu’il n’a même pas été capable de se faire élire pour diriger une usra [cellule de dix personnes], car les membres lui ont préféré un simple frère ? Tu sais que c’est un incapable que tu as poussé à se faire emprisonner pour qu’il soit ton œil sur le Conseil de guidance et qu’il ait une légitimité à y être nommé en sortant de prison. […] Quand tu as fait jurer les membres des deux Conseils92 qu’ils n’allaient pas quitter la Jamâ’a de toute leur vie, était-ce une bey’a [allégeance] à toi et un engagement à t’obéir aveuglément ? Est-ce que tu leur as parlé de la vie des hommes saints qui ont une inspiration directement de Dieu comme le dit ton cheikh spirituel Ibn Arabi93 ? Comment as-tu pu leur imposer ce que le shar’ [loi écrite] ne leur dictait pas ?

79Ce conflit est riche en enseignements. D’une part, se donne à voir une division du travail entre Yassine et Bashiri : le premier se consacre à la prédication, à l’instruction religieuse du mouvement, et à l’écriture de livres qui guident la communauté, et le second parle des problèmes concrets de la politique (ses cours de taw’iyya siyâsiyya en sont le meilleur exemple) dans les espaces de débat du mouvement et dans la sphère publique. Cette distribution des tâches est très nette après la tentative avortée de Yassine de constituer un parti politique en 1984.

  • 94 Sur le système de sanctions dans une confrérie égyptienne, voir M. Gilsenan, Saint and Sufiin Moder (...)

80D’autre part, la vénération du cheikh est une valeur fondamentale de la communauté, et le système de sanctions de la Jamâ’a veille à ce qu’elle soit respectée94. L’exclusion de la communauté, vécue comme un drame, frappe celui qui s’oppose au maître. Défier un ami de Dieu, c’est aussi s’exposer à un châtiment divin : Bashiri décède d’une crise cardiaque moins de trois années après sa sortie de la Jamâ’a en 1995.

  • 95 Sur le rôle de Nadia Yassine, voir infra.

81Par ailleurs, il ne s’agit pas simplement d’une lutte de pouvoir. Deux systèmes symboliques s’affrontent. Yassine mobilise des ressources matrimoniales dans la bataille (son beau-frère et son gendre). Les liens du mariage comptent et la Jamâ’a est en partie une entreprise familiale (Nadia, la fille du cheikh, est appelée à jouer un rôle croissant95). La proximité au maître est valorisée et sa famille jouit d’une aura. Bashiri entre en conflit avec la dynastie des Yassine pour protester contre cette conception de l’action collective (il ne compte personne de son entourage dans la Jamâ’a).

  • 96 Sur ce point, voir le chapitre 4.

82En outre, Bashiri ne prétend pas supplanter Yassine dans sa fonction de saint, mais espère faire prévaloir un autre type d’autorité – semblable à celle qui s’exerce au sein du Mouvement pour l’unicité et la réforme96. Dans sa vision du monde, Yassine n’est pas un médiateur entre Dieu et les hommes. Il est un individu comme les autres, et ne dispose pas de pouvoirs surnaturels. Il n’y a pas de place pour le mystère (ghayb) dans les affaires humaines. Le mouvement doit donc choisir son dirigeant en fonction de critères rationnels : mérite, compétence, travail… À l’inverse, pour Yassine, le guide est un élu de Dieu qui se prévaut d’une relation privilégiée avec le monde céleste. Il a exclu Bashiri sans difficulté, car la distribution des tâches qu’il lui a proposée a consolidé son pouvoir. En se consacrant aux « affaires internes », il s’est assuré que les responsables de la Jamâ’a s’ adonnent – dans un premier temps en secret – au rituel soufi qui nécessite la soumission à un maître, « ami de Dieu ». Bashiri, pourtant informé de ces pratiques, a sous-estimé leur force : tous les autres membres du Conseil de guidance – la plus haute instance du mouvement – sont devenus les serviteurs dévoués de Yassine qui attend d’eux une fidélité à toute épreuve. Ils ont, comme tout adepte du mouvement, fait allégeance à lui, mais ils se distinguent des autres membres par le caractère personnel de cette bey’a. Ces privilégiés, les sâbiqûn (ceux qui ont précédé), ont connu Yassine dans la confrérie Budshishiyya – soit avant qu’il n’écrive la lettre à Hassan II – et ont été les premiers à le suivre à un moment où personne ne croyait en lui.

Fidélité absolue au cheikh

  • 97 « Rencontre de Oujda », cédérom, Oujda, 2000.

83Sur le modèle de la rencontre de Yassine avec le cheikh de la confrérie Budshishiyya, les compagnons aiment à raconter l’expérience de leur soumission à l’homme saint à qui ils ont livré leur âme. Lors d’une ziyâra (visite) des adeptes au cheikh, Yassine – après avoir évoqué les rapports qu’il entretenait avec son maître – demande aux membres du Conseil de guidance assis à ses côtés de faire part de leur propre expérience. Comme d’anciens malades qui ont eu recours à un remède miracle, ils racontent leur vie « avant » et « après »97 :

  • 98 Cette allusion au siwâk est ironique et permet aux adeptes de Yassine de dénoncer l’attention exces (...)

J’appartenais au mouvement islamique dans les années 1970 et je n’étais pas satisfait. J’ai commencé à être en proie au démon (waswâs) et je voulais me suicider, je voyais ma vie comme un enfer. J’ai essayé de chercher la réponse dans les livres, mais même si tu lis des livres par milliers, tu les lis tout seul et ce n’est pas suffisant pour apprendre. Dieu m’a aidé et m’a guidé vers Si Abdessalam (dallani ‘alâ Si Abdessalam). Le premier jour que je l’ai vu, il m’a enlevé le waswâs. Par son simple verbe, le démon a été chassé par Dieu (bî adhânin min lisânihi rufi’a wa rafa’ahu Allah). Dieu m’a enlevé le malheur (balâ‘ ). C’est un être divin (rabbânî) affilié à Dieu (yantasibu ilâ Allah). (Mounir Regragui, beau-frère de Yassine)
J’appartenais à l’extrême gauche puis j’ai intégré la Shabîba. Je distribuais des tracts dans les marchés et devant les lycées et les écoles. Je collais des affiches à l’aurore. Et puis il y a eu les divisions au sein de la Shabîba. J’étais moi-même divisé intérieurement, je me disais pourquoi ces divisions ? J’ai commencé alors à lire des livres sur l’éducation de l’ego. J’ai essayé d’appliquer ce que j’ai lu, ça m’a donné des maladies dangereuses. Le waswâs est venu. J’espérais que ces maladies allaient partir, cela devenait dangereux. Dieu m’a envoyé un homme qui m’a dit : « Si Abdessalam est celui qu’il te faut. » Effectivement, quand je l’ai rencontré, il m’a enlevé mes maladies. C’est un témoignage devant Dieu. Je lui dois tout surtout quand je vois que certains de mes camarades se sont suicidés ou sont devenus fous. Que Dieu nous mette sur le chemin des gnostiques en Dieu (‘ârifîn bi-Allah).
(Abdelkrim Alami, membre du Conseil de guidance et secrétaire particulier de Yassine)
J’étais un étudiant amateur de musique occidentale. J’étais batteur dans un groupe de musique. Nâs al-Ghiwân [Gens de la musique : groupe de Casablanca à grand succès] venait de commencer. J’allais partir avec un groupe aux États-Unis. Je jouais au football avec l’équipe du Fath. J’étais très actif et puis la guidance (hidâya) est venue. Ma famille était dans la confrérie Budshishiyya que je fréquentais. Dieu m’a ramené vers l’islam.
J’ai vécu aussi une autre expérience, avec les wahhabites. J’ai vu des gens qui disaient que tout le monde était kâfir [mécréant] sauf nous. Celui qui n’a pas fait ceci ou prié ainsi est kâfir. On se prend rapidement pour des oulémas avec ces gens. On a lu deux hadîth-s [dits du Prophète] et on a tout compris. Cette phase était plus dangereuse que la précédente, car cela avait aussi des conséquences sur les gens et pas seulement sur moi. Je me disais, moi je sais et les autres ne savent pas. La rencontre avec ce sayyid [saint] m’a protégé. Il m’a montré que les salafî-s qui cherchent partout le hadîth ne suivent que la sunna [tradition] du siwâk [bois de réglisse]98. Il m’a appris que la sunna c’est ma relation avec Dieu dans le zâhir [exotérique] et le bâtin [ésotérique].
C’est le projet pour la umma [communauté] que je porte dans mon cœur, pour être un mujâhid [homme de l’effort] avec amour et fraternité. Aimer les gens pour leur bien, suivre la Tradition (sunna), comme l’était le Prophète avec la umma. Il était miséricordieux avec les gens au moment où ils l’excluaient et le frappaient. Il disait à Dieu : « Pardonne mon peuple, ils ne savent pas ce qu’ils font. Que Dieu nous fasse connaître la vérité. »
(Fathallah Arsalane, principale figure politique du mouvement)
J’ai appris le Coran très jeune. Après le baccalauréat, j’ai abandonné mes études, je voulais la vérité, j’étais dans une situation de désespoir. J’ai vu beaucoup d’oulémas, j’ai rencontré des gens des mouvements islamiques. Je n’étais pas satisfait. Mais le jour où j’ai rencontré le professeur Yassine, c’était une nouvelle naissance. J’étais comme un orphelin qui a vécu de grandes épreuves et qui retrouve son père et sa mère. C’est le plaisir de l’îmân [foi]. Si certains disent que tu as des défauts, nous ne voyons pas de défauts en toi. Tes défauts sont tes élèves et nous ne méritons pas d’être tes élèves. Il a veillé sur nous et avec lui nous avons accès au bien de la vie terrestre et céleste.
(Mohammed Abadi, donné comme successeur probable de Yassine)
J’étais perdu. Il nous a appris à nous accuser nous-mêmes plutôt que les autres. Je passais mon temps dans les cafés, jusqu’à deux heures du matin. Certains disaient qu’il était devenu fou ou qu’il travaillait pour la CIA. Il m’a sorti de cette situation. Quand je vois les autres qui passent leur temps au café, je pleure, je tremble. Je ne fume plus, je ne me soûle plus. Il m’a sauvé de la maladie mentale. Dieu m’a donné ce bien qui est une shafaqa [miséricorde] pour la umma [communauté]. C’est un sharaf [honneur] pour nous. Un maître peut avoir plus d’influence que les parents. Grâce à lui j’ai connu la tawba [repentir].
(Alaoui Slimani, premier compagnon de Yassine et signataire de la lettre de 1974)

84Chaque récit obéit à une même structure : accès du disciple à l’âge adulte, crise psychologique et quête de soi, entrevue avec le maître, nouvelle vie. Le temps précédant la renaissance de l’individu est déprécié, le monde sans le cheikh est absurde. La rencontre avec ce dernier se traduit par une mise à mort du moi qui revient à la vie transformé par ses enseignements et la soumission à son égard. Si ces témoignages sont une manière pour les membres du Conseil de guidance d’afficher leur loyauté envers Yassine, ils informent également les adeptes (qui les écoutent ou visionnent le cédérom) sur le compagnonnage (suhba). Ils apprennent la manière de se comporter avec le cheikh mais aussi avec ses premiers disciples. Ces derniers sont objet de vénération, car ils ont le privilège de sa proximité. Pour s’approcher du maître et bénéficier de sa baraka, les simples adeptes sont tenus de se soumettre à eux.

85En retour, Yassine donne à ses fidèles un pouvoir de représentation auprès des adeptes ou du monde extérieur. Avant 1995, le Conseil de guidance n’était pas une instance à laquelle Yassine pouvait entièrement se fier, car Bashiri ne se considérait pas comme son disciple. Il comportait alors cinq membres : Mohammed Alaoui, Fathallah Arsalane, Abdelwahed Moutawakil, Mohammed Abadi et Mohammed Bashiri. Après l’exclusion de Bashiri en 1995, Yassine l’élargit à de nouveaux membres – qui ont tous adhéré au mouvement au début des années 1980 – dont il s’assure la fidélité, segmentant ainsi son espace de pouvoir. Ces derniers sont désignés selon un critère régional : Mounir Regragui – beau-frère de Yassine – pour Fès et Meknès, Mohammed Barshi à Casablanca, Issa Msharqi pour Tétouan-Tanger, Omar Amkassou pour Agadir, Abdelkrim Alami – secrétaire particulier du maître – pour Salé. Yassine a également investi les « anciens » – qui ont toujours plus de prestige que les autres – d’un rôle de représentation régionale : Alaoui le plus ancien compagnon et le plus âgé du mouvement à Marrakech ; Abadi à Oujda ; Moutawakil, secrétaire général du Cercle politique, a longtemps officié à Safi; et Arsalane, porteparole officiel, réside à Rabat. Vu les responsabilités croissantes de ces deux derniers, leur implication au niveau de leur région tend à s’émousser.

86Afin de prétendre à l’ubiquité, Yassine attend d’eux une grande mobilité. Dans un document interne, on peut lire :

[…] les membres du Conseil de guidance sont les éducateurs et les savants de la communauté. Par leur mouvement (bi-harakatihim) au sein de la communauté, la foi peut rayonner. Par les décisions qu’ils prennent et par les prières qu’ils font, les œuvres pies se réalisent. Ce sont les gardiens du haqq [vérité] et la qiyâda [direction] aux côtés du guide.

  • 99 Si nous avons traduit plus haut nasîha – terme polysémique – par conseil, il nous semble préférable (...)
  • 100 Sur ce rituel voir infra.

87Pour éviter que les membres du Conseil de guidance ne détiennent un pouvoir trop important, Yassine a multiplié les échelons de responsabilité. En instituant Majlis al-nasîha (Séance de l’exhortation) qui permet aux adeptes d’exécuter un rituel religieux tous les quinze jours, Yassine crée un deuxième niveau de concurrence entre responsables. Il désigne l’ensemble des frères nasîh (exhortant) qui lui prêtent serment et sont en charge de la nasîha (exhortation)99 et des aspects éducatifs à l’échelle régionale. Yassine leur donne personnellement le idhn (permission) pour présider le Majlis et diriger la prière en son nom100.

88Il existe dans l’organisation un naqîb al-iqlîm (responsable de la province), officiellement investi de ce rôle au niveau provincial. Il a en charge tous les aspects matériels (trésorerie) et logistiques (maison ou local pour les réunions). Le naqîb al-iqlîm n’a pas le prestige des membres du Conseil de guidance ou du frère nasîh, mais il maîtrise les rouages organisationnels. Le responsable de la nasîha ne peut rien faire sans l’aide matérielle de ce naqîb. En dessous du responsable de la province, on trouve le naqîb al-jiha (responsable de la région), puis le naqîb al-shu’ba (responsable d’un district).

89De la sorte, Yassine crée une concurrence entre plusieurs types de responsables qui se surveillent mutuellement. Mais il doit aussi gérer le succès du mouvement. La croissance fulgurante de la Jamâ’a après le séjour en prison du Conseil de guidance en 1990-1992 pose de sérieux problèmes d’organisation. Il veille donc à disposer à l’échelon régional de responsables entièrement dévoués. Il a tiré les leçons de la fronde de Bashiri et ne veut plus qu’un membre du Conseil prenne en otage une région entière. Il nomme les nouveaux membres de cette structure et les responsables des Majâlis al-nasîha au moment où il généralise l’enseignement et les rituels soufis à l’ensemble des adeptes ; il s’assure, par ces procédés, qu’il est pour tous médiateur entre Dieu et les hommes et père fondateur de la communauté.

La construction de l’identité communautaire

  • 101 M. Weber, Économie et société, p. 464 (nous soulignons).

90La figure de Yassine n’est pas sans rappeler celle du « virtuose » au sens de Max Weber. Pour le sociologue de Heidelberg, « les réformateurs non prophètes également peuvent faire naître une communauté de leur prédication »101. Homme de Dieu, homme de da’wa (prédication), Yassine constitue pour ses adeptes un mujaddid al-dîn (rénovateur de la religion).

91À ses débuts, il avait créé Usrat al-Jamâ’a, première « famille » de la collectivité. Sa croissance fulgurante après le procès du Conseil de guidance en 1992 est a posteriori vécue comme un signe de la baraka du maître et de sa capacité à reproduire le modèle du Prophète. Délibérément, Yassine n’utilise pas le terme de haraka (mouvement), car ce serait accepter de se limiter à une simple composante d’une offre de mouvements sociaux et politiques. À l’inverse des jeunes notables issus de la Shabîba islâmiyya (Jeunesse islamique) qui ont, autour de Benkirane, troqué le nom de al- Jamâ’a al-islâmiyya (la Communauté islamique) pour celui de Harakat al-tajdîd wa al-islâh (Mouvement pour le renouveau et la réforme) afin de se « normaliser », il entend faire ressortir le caractère exceptionnel de sa communauté, car il ne peut y avoir qu’une et une seule Jamâ’a, sûre d’elle-même et jamais traversée par le doute. En pratique, la collectivité de Yassine est traversée par des tensions entre rejet du monde et compromis avec le monde, qui ouvrent la voie à l’introduction de nouvelles pratiques religieuses et sociales.

  • 102 On pourrait dire de la communauté de Yassine ce qu’écrit M. Gilsenan à propos de la confrérie égypt (...)

92Lorsque les disciples de Yassine parlent de leur groupement, ils le désignent généralement par le terme de Jamâ’a (communauté). L’appartenance à une communauté émotionnelle renvoie à l’adoption de valeurs et de comportements spécifiques qui la distinguent du reste de la société comme des autres « communalités » religieuses. L’enseignement de la pensée du maître constitue un moment décisif dans la construction d’une identité religieuse et sociale propre aux « frères » et aux « sœurs » de la collectivité102.

  • 103 M. Weber, Économie et société, p. 477.

93En ce sens, Yassine cherche à « sociétiser les adeptes dans une organisation permanente qui fixe des droits et des devoirs précis »103. Dans al-Minhâj al-Nabawî [La voie prophétique], l’ex-enseignant d’arabe livre une pensée difficile d’accès, tant sur le plan linguistique que conceptuel. Pédagogue de métier, il ne vise pourtant pas, dans cet ouvrage, à être didactique. Il adopte une autre stratégie d’écriture et cherche à faire du Minhâj une sorte de livre saint que des générations et des générations s’évertueront à gloser et à interpréter. Autant Yassine n’est pas avare de glossèmes dans le Minhâj, autant sa pensée est présentée de manière très didactique aux adeptes par les éducateurs de la Jamâ’a chargés de transmettre la pensée du maître.

94Ainsi on enseigne aux adeptes que le Minhâj a deux grands objectifs :

Premièrement, hadaf îmânî îhsânî [rechercher la foi et la spiritualité] :

  • signifier aux hommes la voie de Dieu ;

  • vivifier la foi dans les cœurs ;

  • rappeler à l’individu la raison de son existence dans le monde et de ce qui l’attend dans l’autre vie.

Deuxièmement, une fin terrestre (istikhlâfiya) :

  • répandre la justice dans la umma ;

  • faire de la vie islamique une continuité avec le modèle du Prophète ;

  • bâtir l’État islamique ;

    • 104 A. al-Rida dir., Al-Barnâmaj al-Ta’lîmi [Le programme d’enseignement], t. I, p. 140. Ce manuel d’en (...)

    revenir au califat sur le modèle du Prophète.104

95Si dans le premier cas le Minhâj s’adresse à l’individu en tant qu’adorateur de Dieu, dans le second cas, il s’adresse à la umma (communauté) pour lui rappeler son histoire, sa gloire, sa réalité et ce qui est attendu d’elle.

  • 105 Il s’agit d’Abdessamad al-Rida.

96Les préceptes de la pensée de Yassine sont enseignés dans chaque section. Cette éducation religieuse prend la forme d’un enseignement dispensé dans les domiciles et parfois dans de véritables salles de classe dans les écoles auxquelles ont accès les enseignants de la Jamâ’a. Le naqîb d’une section regroupant plusieurs usra-s (familles : terme qui désigne la cellule de base) d’un quartier donne les leçons et dispose des attributs du maître d’école : tableau, craie… Périodiquement sanctionnés par des examens, les cours sont pris au sérieux par les disciples comme par les maîtres. L’enseignant transmet un savoir religieux scripturaire : commentaire de versets du Coran, étude des hadîth-s et du fiqh (droit musulman)… Il dispose d’un manuel en trois tomes rédigé par un docteur en fiqh105 sous l’œil attentif de Yassine qui avait produit plusieurs articles sur les techniques pédagogiques dans les années 1960 (on trouve à la tête de chaque chapitre les mots-clés et les objectifs du cours).

97La structure du manuel est la même pour chacun des trois tomes. Sept matières sont enseignées : commentaire du Coran, psalmodie du Coran, hadîth, vie du Prophète, minhâj al-nabawî (voie prophétique), droit musulman, langue arabe. Le livre de Yassine a valeur sacrée : il est enseigné au même titre que le Coran et les dits du Prophète. Sa pensée et sa vision du monde ne sont pas seulement transmises ad hoc au moment où les adeptes l’étudient. Les leçons portant sur le Coran, les hadîth-s ou la vie du Prophète ne visent pas uniquement à développer chez les adeptes leur culture religieuse. Ils offrent une cohérence avec la pensée de Yassine et le caractère communautaire du mouvement, ainsi qu’avec le type d’autorité qui s’exerce en son sein. Ce savoir sert principalement à convaincre les adeptes que la constitution de la communauté émotionnelle et l’obéissance au guide sont inscrites dans les textes sacrés. Les disciples de Yassine disposent aussi d’armes théologiques pour se défendre contre les attaques des salafî-s.

98À titre d’exemple, on peut se pencher sur l’interprétation de la Fâtiha (L’ouverture, première sourate du Coran) inculquée aux adeptes. Tout musulman est censé connaître cette sourate, car elle est indispensable pour la prière canonique et les grands moments de l’existence (décès, mariage…). En exergue du chapitre qui lui est consacré, on lit dans le manuel de la Jamâ’a que l’enseignant s’assure que l’élève a retenu les points suivants :

  • il [l’élève] doit connaître le bienfait de la Fâtiha ;

  • il doit apprendre la nécessité de la suhba [compagnonnage] des êtres bénéficiant de la grâce divine (muna’am ‘alayhim) afin de suivre la voie de Dieu ;

  • il doit surveiller sa propre sincérité (ikhlâs) et son désintéressement (tajarûd ) dans l’intention (niyya), la parole et les actes ;

  • il doit commencer tout acte par le nom de Dieu ;

  • il doit se regrouper avec la communauté des croyants (jamâ’at al-mu’minîn). (t. III, p. 8)

  • 106 Fakhr ad-Din al-Razi (mort en 543/1149), théologien et exégète de l’Islam, auteur notamment du Mafâ (...)

99Pour atteindre leur « objectif pédagogique », les enseignants s’appuient sur le commentaire de Razi, Al-Fath al-Kabîr106 :

  • 107 Sourate de la Fâtiha, versets 6 et 7. Voir la traduction de J. Berque, Le Coran, Paris, Sindbad, 19 (...)

Dans le verset de la sourate « Guide-nous dans la voie de rectitude, la voie de ceux que Tu as gratifiés » (Ihdîna al-sirâta al-mustaqîm, al-sirâta al-lâdhina an’amta ‘alyhim)107, la référence à « la voie de ceux que Tu as gratifiés » est la preuve textuelle (dalîl ) de la nécessité d’un cheikh éducateur, car c’est avec le compagnonnage (suhba) de ceux qui ont la grâce divine (muna’am ‘alayhim) que se réalisent pleinement toutes les dimensions de la foi dans les cœurs (alma’ânî al-imâniya fial-qulûb). (t. I, p. 15)

  • 108 Compagnon du Prophète.

100L’étude du hadîth (dit du Prophète) est tournée vers la justification théologique du statut de saint qui éduque les disciples. Le principal dit du Prophète sur lequel s’appuient les enseignants de la Jamâ’a pour montrer que le compagnonnage est conforme à ses enseignements est celui rapporté par Abou Moussa al-Ashaari108 :

La compagnie de l’homme pieux et celle de l’homme malfaisant sont comme celles de l’homme au musc et du souffleur de forge. De l’homme au musc, les beaux parfums tu pourras sentir. Du souffleur de forge, tu auras tes étoffes brûlées et tu sentiras des odeurs fétides. (t. I, p. 82)

101La référence à ce hadîth rapporté dans le Sahîh de Boukhari, dans le chapitre des parfums, est un moyen pour les instructeurs de la communauté d’évoquer les bienfaits du compagnonnage. Mais ici aussi, ils forcent l’interprétation, car ils en tirent des enseignements décisifs sur la manière d’être croyant. Ils s’appuient sur les écrits de Yassine à cette fin :

La religion nous est-elle venue par des feuillets et des livres ou bien par la voie des cœurs des croyants ? Nous est-elle parvenue de parents qui nous ont éduqués par la foi, d’un maître d’école croyant, d’un prêcheur pieux, d’un ouléma agissant, et d’autres modèles encore que l’on suit et que l’on aime ? Est-ce que c’est une suite d’amis dont l’amitié a été rompue ou est-ce que le compagnonnage est le lien d’un cœur vers les autres ? Il suffit de méditer sur la manière dont les Compagnons du Prophète ont eu la foi avant d’apprendre le Coran, ils ont appris le Coran par la grâce et l’obéissance tandis que d’autres le récitent sans savoir quelle en est la saveur. (Nous soulignons)
Les Compagnons ont goûté à la douceur de la foi et ils en ont été nourris. Ils n’étaient plus traversés par le doute et ils ont fait partager cette saveur à ceux qui leur ont succédé. Les ruisseaux de la foi sont encore à flots et, par cette voie, Dieu pourvoit ceux qui l’adorent de sa lumière […]. Ce n’est donc pas une question de savoir ou de conviction intellectuelle. De génération en génération, de compagnon en compagnon, d’aimés pour Dieu en aimés pour Dieu (mahbûb fiAllah), c’est tout à la fois la conviction du cœur, de l’affect et de la raison qui a été transmise. (p. 85)

102L’auteur du manuel commente cet extrait du livre de Yassine :

Ainsi, on comprend l’importance du saint, guide et éducateur (al-walî almurshid al-murabbi), qui est le guide vers Dieu (al-dâl ‘alâ Allah). Il ne faut pas s’étonner si on trouve plus d’un grand ouléma comme Ghazali ; ou l’imam Jilani, et d’autres encore qui insistent sur la nécessité de partir à la recherche d’un cheikh éducateur, un saint et guide. (Ibid.)

103La communauté émotionnelle de Yassine fait un usage paradoxal du Coran et du hadîth. On s’appuie sur les textes sacrés pour dire que la foi vient avant le Coran et que c’est l’homme saint qui chasse le doute. En définitive, l’autorité du saint est supérieure à celle du Coran et à la sharî’a. Pourtant, cette référence au Coran et à la Tradition (sunna) est nécessaire pour des adeptes instruits et vivant dans le monde urbain. Dans le système religieux, elle est justification scripturaire et rationnelle de la sainteté du guide et leur permet de ne pas être déstabilisés en cas de mise en cause théologique par des adversaires du soufisme. En conséquence, le droit (fiqh) a une importance secondaire :

  • [l’adepte] doit apprendre que le droit (fiqh) au moment de la Prophétie et des Compagnons signifiait essentiellement la gnose (‘ilm al-âkhira) ;

  • il doit connaître le fiqh que nous voulons ;

  • il doit savoir que les indices (adilla) du fiqh ne se limitent pas au Livre et à la sunna. (Ibid.)

104Cette conception du fiqh fait du savoir sur l’autre monde – reçu directement de Dieu et du Prophète pour les mystiques – un savoir supérieur à celui délivré par les textes sacrés. Les deux hadîth-s du paragraphe « L’ascendance prophétique » (al-nasab al-sharîf ) dans le chapitre intitulé « L’élection divine » sont interprétés dans le même sens :

Il est Mohammed Ibn Abdellah Ibn Abd al-Mutalib Ibn Hashim Ibn Abd Manaf Ibn Qasi Ibn Kilab Ibn Mara Ibn Kaab Ibn Loui et [son ascendance] se termine par Ismaïl la Paix soit sur lui. C’est la plus noble des ascendances. Selon Ibn Abbas, le Prophète a dit :
« Dieu en donnant vie aux êtres a fait de moi le meilleur d’entre eux. En créant les tribus, il m’a donné la meilleure des tribus, en créant les familles, il m’a donné la meilleure des familles. Par mon moi et mon sang, je suis le meilleur. »
Selon Wail Ibn al-Asqa, le Prophète a dit :
« Parmi les fils d’Abraham, Dieu a choisi Ismaïl. Des fils d’Ismaïl, il a choisi Ban Kanana. Puis de Bani Kanana il a choisi Quraysh. Puis de Bani Quraysh, il a choisi les Bani Hashem. Il m’a alors choisi parmi les Bani Hashem. » (p. 106)

105Ces deux hadîth-s signifient que les liens du sang ont valeur sacrée en Islam. Les descendants du Prophète – la créature la plus noble – sont des êtres supérieurs parce que le même sang coule dans leurs veines. L’élu d’aujourd’hui ne peut être qu’un sharîf (descendant du Prophète). Cette ascendance, comme pour les monarques alaouites, est un signe qui a une valeur confirmatoire. Un élu qui ne serait pas sharîf serait un imposteur. S’il n’a pas hérité ce titre, alors il doit se proclamer tel et se fabriquer un arbre généalogique. Au Maroc, les sharîf étaient historiquement auréolés d’un grand prestige. Dans la région montagneuse du Rif, ils étaient surnommés ahl al-baraka (gens de la bénédiction divine), ou encore awlâd al-nabî (enfants du Prophète). Mais contrairement au monde rural où il n’était pas nécessaire de donner une justification théologique de la sainteté – la croyance en la vertu de ces personnages était généralisée à l’ensemble de la population –, les transmetteurs de la pensée de Yassine, en se référant à un hadîth, cherchent à prouver à des citadins instruits que l’Islam scripturaire fait de la lignée du Prophète un signe de l’élection divine. Pourtant, parmi les documents qui circulent dans la Jamâ’a, on n’en trouve aucun qui donne l’arbre généalogique du maître, comme si cela relevait de l’évidence et de l’indiscuté depuis qu’il l’a publiquement révélé dans sa lettre à Hassan II de 1974. En fait, le fondement généalogique de la sainteté est d’autant plus efficace que les adeptes espèrent tirer à leur tour un grand prestige de leur filiation au Prophète, car Yassine n’est autre que leur père :

  • 109 H. Touati, Entre Dieu et les hommes, p. 247.

[La notion de] sharaf ne serait plus un statut, mais une valeur sémiologique, une haute valeur sémiologique. Comme tel, il est désiré par les saints qui espèrent tous sa révélation dans une de leurs visions prémonitoires afin de couronner leur proximité de Dieu, recherché par les grands pour magnifier ou légitimer leur pouvoir par un droit de naissance électif et convoité par les petits pour se soustraire aux exactions des potentats […].109

Adhésion à la communauté émotionnelle : sanctification de la communauté, sanctification de soi

106Pour que le pouvoir de Yassine soit efficace, il importe de croire dans l’au-delà. Les éducateurs de la Jamâ’a enseignent que l’on doit méditer la sourate du jour du Jugement :

Pour la sourate Al-Qiyâma :

  • faire ressentir au disciple qu’il ne peut échapper au jour du jugement ;

  • faire en sorte que le disciple soit persuadé que la rencontre avec Dieu ne fait aucun doute ;

  • insister sur la grandeur de Dieu et son pouvoir de rendre la vie aux êtres vivants pour leur demander des comptes. (t. III, p. 17)

107En suscitant de manière récurrente l’angoisse de la mort et du jour du Jugement, la Jamâ’a réveille le besoin de protection des adeptes, car « le but de ces versets est de montrer la terreur de l’autre monde » (ibid.). En se livrant à Yassine, le protecteur, on augmente les chances d’accéder au Paradis :

  • 110 Formule rituelle de la profession de foi en Islam.
  • 111 Arabe dialectal. Entretien en février 2004 avec un adepte âgé de 35 ans, ancien soldat de l’armée m (...)

Tous les enfants de Si Abdessalam sont des amis de Dieu (awliyâ‘ Allah), il n’y a pas de doutes. Il te fait passer rien qu’avec trois cents « Il n’y a de Dieu que Dieu » (Lâ ilâha ila Allah)110 […]. Dieu nous pardonne, on ne fait pas ce qu’il dit. Ce walî a la baraka, il te protège de beaucoup de choses (kay najik min bazâf del hwaij).111

108Yassine intercède en faveur de « ses enfants » auprès de Dieu et les rachète de leurs fautes. La soumission au maître est source de bénéfices pour la vie religieuse. Par transitivité, les adeptes sont, à leur tour, porteurs de la baraka et tirent du prestige de leur appartenance à la Jamâ’a. Mais pour profiter des rentes afférentes, ils sont tenus de faire une hijra (exode) symbolique :

  • 112 Référence à ceux qui ont suivi le Prophète dans son exode de La Mecque à Médine, et aux habitants d (...)

La hijra a des sens qui se renouvellent. L’islam a commencé seul au monde, et le Prophète Mohammed a dit qu’il serait à nouveau seul comme il a commencé. Il se répandra à nouveau dans cette seconde solitude, avec ceux qui ont fait l’exode (muhâjirîn) et les auxiliaires (ansâr)112. Tous ceux qui croient en la religion de Dieu et en l’appel du Prophète vivent les épreuves et souffrent pour Dieu comme l’ont été les premiers des muhâjirîn ; ils se dévouent comme ils se sont dévoués, et ils peuvent accéder à la dignité de la hijra et ses stations quels que soient le temps ou le lieu. Les muhâjirîn sont ceux dont Dieu a dit : « Et ceux qui ont été suivis avec ihsân [bel agir]. » (t. II, p. 34)

  • 113 A.Van Gennep, Les rites de passage, p. 14.

109Rite de « séparation » et d’« agrégation »113, la hijra se traduit par l’adhésion à la communauté émotionnelle et les sacrifices que l’adepte est prêt à faire pour elle :

- quitter l’associationnisme sous toutes ses formes et les croyances antéislamiques qui sont en contravention avec l’islam ;
- quitter les appétits et les habitudes ;
- quitter le domaine de la mécréance pour celui de la foi ;
toujours plus de don, de sacrifice et désintéressement dans la voie de Dieu ;
- l’exode (hijra) est une station de la foi (îmân) et de l’élévation spirituelle (ihsân). (t. II, p. 161)

  • 114 Coran, sourate XVIII.

110En évoquant de la sorte les sens multiples de la hijra dans le Coran, les éducateurs insistent sur la portée symbolique de celle-ci. Ils enseignent qu’il n’est pas nécessaire de s’exiler pour devenir un muhâjir : il suffit d’appartenir à la communauté croyante qu’est la Jamâ’a et de ne pas compter les sacrifices pour elle. Aussi toute communauté qui se réunit dans le but de réaliser des transactions religieuses est sanctifiée. L’interprétation de la sourate Al-Kahf (La caverne)114 va dans ce sens :

C’est une adresse divine au Prophète et aux Compagnons, et aux croyants de tout temps et de tout lieu. Elle leur demande d’être patients avec ceux qui se remémorent Dieu, hommes (dhâkirîn) et femmes (dhâkirât), jour et nuit, et avec les disciples qui refusent les jouissances de la vie terrestre et s’opposent aux démons visibles et invisibles qui ont oublié Dieu et prennent leurs appétits pour Dieu.
Cette adresse divine est un appel aux croyants pour qu’ils se réunissent pour Dieu et fassent preuve de patience. Cela est confirmé par le hadîth dans lequel le Prophète dit : « Tous ceux qui se réunissent dans une maison de Dieu, qui lisent le Livre de Dieu et qui l’étudient, la sérénité leur vient d’en haut, la miséricorde les enveloppe et Dieu les évoque chez lui […]. » Il y a donc quatre vertus à se réunir pour le dhikr et l’étude du Livre de Dieu :

- la sérénité leur vient d’en haut ;

- ils sont enveloppés par la miséricorde divine ;

- ils sont entourés par les anges ;

- Dieu les évoque chez lui, dans le royaume des cieux, aux côtés des anges.

Lorsqu’on étudie la vie du Prophète, on s’aperçoit que tous ces aspects étaient présents chez lui et chez ses Compagnons étant donné que leurs réunions et leurs discussions tournaient autour du Coran et de ses significations, et de la miséricorde et de la sagesse divines […]. (t. II, p. 141)

111Se réunir pour Dieu, cela revient à nouer des liens quasi familiaux. Les adeptes sont des frères entre eux. Au lien distendu et fragile des relations humaines dans le monde des villes, la Jamâ’a substitue un lien fraternel. Elle produit un lien social qui est un lien religieux d’appartenance à la communauté émotionnelle :

  • 115 Abou Hourayra est un Compagnon du Prophète.

Il faut un lien (râbita) qui rassemble les musulmans afin de chasser la sauvagerie de la solitude […]. La fraternité était une réalité effective entre les Compagnons du Prophète. Elle était une fraternité qui englobait tous les aspects de la vie. […] Selon Abou Hourayra115, « les ansâr [auxiliaires] ont dit au Prophète : Nous partageons entre nous et nos frères le palmier. Il répondit : Non. Ils ont alors dit : Nous nous contentons des provisions et nous partageons avec vous la datte. Puis ils ont dit : Nous avons entendu et nous vous obéissons ». (t. III, p. 101)
Il convient de montrer l’amour de Dieu dans l’amour de ses créatures. Il n’y a pas de sens à l’amour de Dieu s’il ne se traduit pas par ton respect envers les frères, si tu n’es pas doux avec eux et si tu ne t’engages pas à les servir en signe d’obéissance à Dieu […]. Il ne doit pas y avoir d’intérêts terrestres ou d’appétits dans cette relation, sinon elle s’usera vite, car elle sera sans l’amour et sans l’obéissance pour Dieu. (p. 50)

112Cette vision idéale de la vie communautaire crée une atmosphère de bonté lorsque les frères se rassemblent à différentes occasions. L’image que la collectivité veut donner d’elle-même est une préoccupation quotidienne. Si un frère n’adopte pas ce type de comportement, il sera vite considéré comme un intrus. Dans les grandes villes marocaines, particulièrement Casablanca, où l’individualisme est roi et l’agressivité reine, les jeunes urbains trouvent dans la Jamâ’a une communauté affective et solidaire. Elle constitue une famille dont les frères s’aiment et dont le père affectueux est Yassine. Dès lors, on ne trouvera que très rarement l’expression publique d’une hostilité entre frères de la communauté. Si un problème grave, on en réfère au père juste qui tentera de satisfaire les deux parties.

Les adeptes et leur environnement social : exercice du pouvoir religieux

  • 116 M. Weber, Économie et société, p. 487.
  • 117 Ibid., p. 258.

113Pour Max Weber, « la prédication, au véritable sens du terme qui est une instruction collective en matière de religion et d’éthique, est normalement spécifique à la prophétie et à la religion prophétique. Lorsqu’elle apparaît en dehors d’elles, c’est par imitation de celles-ci »116. Investis de la mission prophétique de da’wa (prédication) dans leur environnement social, les adeptes de Yassine tirent un grand prestige de cette « pêche aux âmes »117 :

Le Prophète a commencé par faire la da’wa à ses proches et à les prévenir des souffrances qu’ils vivraient s’ils rejetaient son appel […]. Il ne peut être leur intercesseur le jour du Jugement s’ils restent dans la faute. C’est donc une grande responsabilité que doit assumer tout dâ’iya [prédicateur] envers sa famille et ses proches […]. La différence entre la da’wa du Prophète et celle du musulman réside dans le fait que dans le premier cas c’est un appel à l’application d’un nouveau shar’ [loi] révélé par Dieu alors que dans le second cas c’est un appel à la da’wa du Prophète. (t. I, p. 126)

La da’wa à Dieu est une dignité et c’est pourquoi il a choisi pour cette mission les meilleures de ses créatures qui sont les Prophètes et les Messagers. […] Le dâ’iya ne doit pas être découragé par les obstacles qu’il trouve sur le chemin de son appel […]. Il a une vision claire des objectifs de la Jamâ’a et des moyens qu’elle utilise. La da’wa nécessite un comportement exemplaire, une grande bonté et une grande douceur ainsi que du savoir […].
Le frère qui fait la da’wa ne doit pas oublier l’empreinte de la fitna [discorde] sur les gens. Il doit donc être patient s’il veut les transporter du monde de la négligence à celui de la foi. Il doit les suivre pas à pas, leur offrant son amitié et son compagnonnage, partageant avec eux leurs préoccupations et leurs souffrances. (t. II, p. 114)

114Les adeptes sont porteurs du message le plus noble et ont été « choisis » par Dieu pour accomplir cette mission. En proposant leurs services aux habitants du quartier, ils se montrent indispensables et nouent des liens d’amitié qui favorisent l’échange et ne se réduisent pas aux transactions religieuses. Après un travail de plusieurs mois, ils se forgent une très bonne réputation au sein du quartier et accumulent un capital de sympathie.

  • 118 Sur le mouvement Tabligh, voir M. K. Masud éd., Travellers in Faith : Studies of the Tablîghi Jamâ’ (...)

115Contrairement aux Tablighi-s qui transmettent la bonne parole puis s’en vont à la rencontre d’autres inconnus quel que soit le résultat de la da’wa, les adeptes de Yassine délimitent leur territoire et font la prédication de préférence aux jeunes du quartier qu’ils côtoient tous les jours et auprès de qui l’exhortation est la plus efficace. Ils sont dans une logique de résultat, car leur da’wa est en réalité un appel à intégrer la communauté de Yassine et non une da’wa universelle et anonyme en mobilité perpétuelle118. Cantonnés dans le derb (quartier), ils ne se rendent jamais dans des bars et s’adressent rarement à des inconnus. On ne les trouve pas dans le territoire d’une autre section de la Jamâ’a, car ce serait empiéter sur le « terrain de chasse » d’autres frères. Comme une da’wa réussie se traduit par l’adhésion d’un nouvel individu à la collectivité, un tel procédé reviendrait à priver les frères de bénéfices célestes auprès de Dieu et de bénéfices terrestres auprès de la hiérarchie du mouvement et des habitants du quartier.

116Afin que la da’wa soit une mission réussie, les adeptes sont tenus de maîtriser la prise de parole et de dispenser la nasîha (exhortation) comme le dit un hadîth rapporté par Abou Tamim Ibn Aws : « La religion est nasîha, la religion est nasîha, la religion est nasîha. Nous avons dit : Pour qui ô Messager de Dieu ? Pour Dieu, pour son Livre, son Prophète, les savants et la masse des musulmans » (t. III, p. 54)

117Les éducateurs enseignent que la nasîha est la fonction des prophètes et des oulémas. On leur dit que « parmi les gens qui ont consacré leur vie à mettre en application ce dit du Prophète, on trouve le dâ’iya murabbî [prédicateur éducateur], sayyidî [notre maître] Abdessalam Yassine, et cela dans sa lettre au défunt roi L’islam ou déluge et celle destinée à son héritier, Mémorandum à qui de droit » (p.55). En s’adonnant à la nasîha, les adeptes sont investis, une fois encore, d’une mission prestigieuse : parler au nom de Dieu, dire la vérité religieuse, le bien et le mal. L’exercice de nasîha (exhortation), cohérent avec le devoir de da’wa (prédication), doit également respecter certaines règles :

  • s’engager à être doux dans l’usage des mots et éviter les termes blessants ;

  • nommer celui à qui on s’adresse par le titre qu’il apprécie et éviter la vantardise et l’entêtement ;

  • ne pas faire de nasîha si le résultat favorise l’illicite plutôt que le licite. (p. 64)

118La nasîha des adeptes est tournée vers le monde extérieur, car seuls les responsables spirituels que Yassine a investis pour prendre la parole sont autorisés à le faire au sein de la communauté, et ils sont désignés par l’expression akh-nasîh (frère exhortant). On n’imagine pas un jeune dispenser une nasîha à ceux qui se situent bien plus haut dans la hiérarchie du mouvement, qui est aussi une hiérarchie spirituelle. La nasîha est une arme à double tranchant dont il faut réglementer les usages pour qu’elle ne se retourne pas contre la collectivité que chacun veille à préserver, car elle est le lieu de la fraternité.

119Les membres disposent d’autres occasions de mettre en valeur leur expertise de gestionnaires de biens de salut. Ils apprennent à lire le Coran à la manière marocaine lors des séances de tajwîd (psalmodie du Coran) au sein de leur usra (famille spirituelle) de quartier et ils sont qualifiés pour exercer des fonctions religieuses traditionnelles. Grâce à son mode d’organisation et son autosuffisance financière, la Jamâ’a fournit des services religieux gratuits, et concurrence sans peine les groupes qui étaient jusque là, moyennant finances, spécialisés dans des transactions religieuses avec la société lors des grands moments de l’existence : décès, mariage, naissance ou circoncision. Les adeptes sont, dans ce contexte, principalement à la recherche de gratifications symboliques : reconnaissance d’un savoir et d’un savoir-faire religieux, désintéressement et action pour Dieu.

  • 119 Au Maroc, le fqih désigne le lettré, « celui qui sait ». Les tulba-s sont littéralement des « étudi (...)

120Lors des décès, si la famille du défunt lui en donne autorisation, un disciple s’occupe d’acheter le linceul, de laver le mort et d’organiser l’enterrement. Si c’est une femme qui a décédé, une sœur s’occupe de laver le corps. Le soir de la veillée funèbre, les membres de la Jamâ’a qui vivent dans le quartier sollicitent une troupe de la confrérie pour les amdâh (chants panégyriques à la gloire du Prophète). Ils font également appel à un adepte, généralement âgé, spécialisé dans les mawâ’idh (sermons). Il arrive qu’ils se retrouvent nez à nez avec le fqih et les tulba-s119, groupe d’hommes en djellabas qui viennent lire le Coran au domicile du défunt. En ce cas, ils négocient avec eux, se partagent les rôles et leur donnent généralement la priorité. Comme les tulba-s, ils ont pris l’initiative d’investir la maison du défunt, avec l’accord de la famille endeuillée, mais rarement à sa demande. S’ils remplissent des fonctions jusqu’ici dévolues au fqih de mosquée ou aux tulba-s (toilette du mort, lecture du Coran), ils s’en différencient dans le fait que les tulba-s se font payer quand eux se rétribuent symboliquement par la reconnaissance. Dans les cas où un membre de la famille endeuillée ne souhaite pas qu’ils prennent la parole ou dès qu’un début d’hostilité se fait sentir, ils partent, car ils cherchent à éviter le conflit et à conserver leur prestige intact dans le quartier. Parfois, des adeptes trop zélés, pour clairement signifier leur total désintéressement matériel, quittent le domicile du défunt, au moment même où on sert le dîner, tant attendu par les tulba-s ou le fqih. Un ou deux jours après le décès, toujours avec l’accord de la famille du défunt, une selka (lecture collective et silencieuse du Coran) est organisée juste après la prière du couchant.

121En inculquant aux disciples ces techniques de la nasîha, du tajwîd et de la da’wa, la Jamâ’a les investit d’un pouvoir de représentation. Ils sont tenus de donner une excellente image de la communauté et d’incarner, pour la société, les valeurs d’humilité et de bonté. En fait, ils doivent traduire en actes la notion de husn al-khuluq (bel agir) :

Dans le hadîth rapporté par Jâber, le Prophète a dit :
Les êtres qui me sont les plus proches et les plus aimés le jour du Jugement sont ceux qui se dévouent pour leur prochain et se consacrent au bel agir (ahsanukum akhlâqân). Ceux qui me sont haïssables et les plus éloignés le jour du Jugement sont les palabreurs, les hâbleurs et les arrogants. (t. I, p. 100-101)

122Il faut être en mesure de se consacrer au bel agir pour la communauté émotionnelle mais aussi pour le reste de la société :

Les pieux ancêtres ont évoqué les signes du husn al-khuluq : être très poli et ne gêner personne, faire beaucoup de bien, être confraternel par le verbe, parler peu et travailler beaucoup, être prévenant, patient, reconnaissant […].
Pour inculquer le bel agir dans notre ego et en faire une seconde nature […], nous devons être les compagnons des fidèles exemplaires. De la sorte, nous corrigeons les habitudes que nous avons héritées de cette société de discorde (maftûn), et nous luttons contre notre ego (nafs) et nos maladies. Ce compagnonnage n’est utile que si une volonté intérieure de changement soumet l’ego et nous amène à aimer le bien […] et à prendre sur soi (tahammul) les fautes des gens lorsqu’on les fréquente ou lorsqu’on leur fait la nasîha. (p. 102)

123On s’inspire de la sourate Al-Hadîd (Le fer, versets 7 à 14) pour intérioriser la valeur du badhl (don) qui est « le devoir du sacrifice (tadhiya) de soi pour élever le phare de l’islam ».

124Comment se traduit concrètement cette éthique dans l’environnement social ? La Jamâ’a dispose au niveau de chaque section d’une commission des services et de la prédication. Elle comprend les responsables de la recension et de la collecte des dons dans chaque hayy (quartier). L’action sociale au profit des habitants du quartier est désignée sous le nom de khadamât (services). Les membres d’une usra (famille spirituelle) écrivent un rapport sur leur action, et y signalent les décalages éventuels entre l’offre de dons et le nombre des nécessiteux. Pour la collecte des fonds, les adeptes frappent à la porte des voisins. Parfois, certains bienfaiteurs font spontanément un don. À la fin de l’opération, le délégué de la commission transmet à son supérieur l’argent, ainsi que le rapport financier et social. Après les attentats du 16 mai 2003, le besoin de transparence financière s’est fait sentir. Si les donateurs le demandent, la confrérie délivre, par le truchement d’une association de quartier qui lui est affiliée, une attestation de don.

125À l’occasion du mois de ramadan, les adeptes mettent à profit le « climat de bonté » qui règne. Une trentaine de jours avant le début du jeûne, ils choisissent les habitants du quartier qui bénéficieront d’un panier de provisions. Ils achètent alors les produits alimentaires nécessaires pour passer le mois : œufs, huile d’olive, miel…

126Pour ’îd al-adhâ (fête du sacrifice) la commission au niveau local recense les besoins, un mois avant l’événement. Elle étudie le cas de chaque pressenti, prend en compte un certain nombre de critères, et cherche à répondre aux questions suivantes : la personne travaille-t-elle ? La personne est-elle pratiquante ? La confrérie lui a-t-elle déjà donné une aide ? Il est rare qu’une personne bénéficie deux fois de l’aide, hormis les veuves et les femmes seules.

127Pour venir en aide aux malades, les adeptes puisent dans le fonds de la section locale destiné, entre autres dépenses, à l’achat des médicaments. Ils tentent d’apporter une aide d’urgence comme à cette femme enceinte dont le mari était en voyage. Ils se sont procuré une voiture chez un voisin, l’ont transportée à l’hôpital et assistée pour la venue au monde de sa fille. Sept ans après l’heureux événement, elle ne cesse de dire du bien des « frères » pour l’aide qu’ils lui ont apportée. Cette reconnaissance des habitants du quartier se manifeste également à l’occasion de la rentrée scolaire, pour laquelle les membres de la confrérie récupèrent de vieux livres et en achètent des neufs pour les redistribuer aux enfants. Ils viennent en aide aux voisins menacés d’expulsion en cas de non-paiement du loyer, ou si le chef de famille est en prison.

128Par cette fonction de bienfaisance, la Jamâ’a représente un filet social. Si elle a un projet messianique de rupture, la réalité de sa présence dans le monde est plutôt celle d’un choix de compromis avec un monde qu’elle contribue à pacifier.

Pacification et compromis avec le réel

129La manière dont on fait la da’wa (prédication) aux proches est un exemple de ce rôle pacificateur :

  • 120 Notons ici l’usage négatif qui est fait du terme hijra (exode) par rapport à la connotation symboli (...)

L’échec de la da’wa auprès des proches ne doit pas se traduire par une hijra120, un ostracisme ou une hostilité. Au contraire, il convient de rester à leur écoute dans l’espoir de les guider et de voir leur repentir. (t. I, p. 127)

130En matière de rapports avec les parents, les éducateurs doivent inculquer les principes suivants :

  • apprendre les droits des pères sur les enfants ;

  • amener le croyant à aimer ses parents ;

  • l’amener à se dévouer pour ses parents […]. (t. III, p. 149)

  • être dévoué envers les parents ;

  • leur obéir pour toute chose excepté pour ce qui est du péché (ma’siya) ;

  • ne pas hésiter à les aider matériellement ;

  • écarter tout comportement arrogant ou qui peut les mécontenter. Ne jamais élever la voix, ou les insulter et toujours leur rendre visite. Ne jamais faire quelque chose qui puisse les fâcher. (p. 151)

  • 121 Sur la question de la transformation des rapports entre pères et fils au Maroc, voir le roman de D. (...)

131En insistant sur l’importance de l’amour filial, la Jamâ’a pacifie les relations conflictuelles entre les jeunes et leurs parents. La grande ville a fait vaciller l’autorité du père sur ses enfants qui se révoltent contre leur famille121. Yassine ne veut pas que l’adhésion à sa collectivité se traduise par un ostracisme à l’égard de l’institution familiale. Il ancre son mouvement dans la société marocaine en douceur et évite toute rupture brutale des jeunes adeptes avec leur milieu. On rapporte que Yassine était si dévoué envers sa mère qu’il était toujours à genoux devant elle et ne lui tournait jamais le dos.

132L’insistance sur l’obéissance aux parents, excepté pour le péché, permet d’inculquer l’obéissance au guide. Yassine répète souvent que son père spirituel était plus important pour lui que son père biologique ; par le jeu des suggestions et des équivalences, les disciples sont tenus de se dévouer totalement à leur père spirituel et de ne jamais lui désobéir. Or comme Yassine dit le licite et l’illicite, ses enfants ne peuvent lui désobéir puisqu’il ne peut être, par essence, en contravention avec le licite.

133Un autre exemple du rôle pacificateur de la Jamâ’a concerne le jihâd armé. On cherche à :

  • connaître les sens du petit jihâd ;

  • savoir que le petit jihâd vient après le grand jihâd ;

  • savoir l’importance de ce jihâd pour sauver la umma ;

  • ne pas être en contradiction avec les positions de la Jamâ‘a al-mujâhida [la communauté mobilisée] ;

  • avoir le sens des responsabilités dans le processus du changement et de construction. (t. III, p. 113)

134On met en garde les disciples contre toute précipitation :

Lorsque les gens évoquent les victoires militaires passées que les Compagnons ont remportées, et les comparent avec la situation de la communauté musulmane aujourd’hui, certains veulent retrouver cette grandeur et pensent au jihâd et à combattre les ennemis par les armes sans sagesse et sans retenue. Nous ne voulons pas une révolution aveugle et sans sagesse, mais nous voulons une qawma [soulèvement] guidée par le modèle des pieux ancêtres qui se sont révoltés contre l’injustice comme l’imam Hussein. (p. 124)

  • 122 Hussein, petit-fils du Prophète et fils du calife Ali, gendre du Prophète, se révolta contre les Om (...)

135Lorsque la Jamâ’a enseigne l’histoire des victoires militaires du Prophète Mohammed, elle présente explicitement le combat armé comme un petit jihâd. Dans tout ce qui relève des affaires terrestres, on parle de petit jihâd qui couvre l’action collective dans le cadre de la Jamâ’a et pour le bénéfice de la société. Assister à des réunions, collecter des dons, manifester, s’organiser… tout cela représente le jihâd par lequel les adeptes « portent le malheur de la umma ». On répète que « Dieu préfère ceux qui font la da’wa aux mécréants pour qu’ils deviennent musulmans plutôt que ceux qui les combattent, sèment la discorde et sont dans la faute » (t. III, p. 107). La référence « chiisante » à l’imam Hussein signifie qu’on préfère dans tous les cas le statut de victime à celui de cavalier qui prend les armes122.

  • 123 R. Jamous, Honneur et baraka, p. 7.

136De son côté, Yassine a, pour ainsi dire, une sainte horreur de la violence. Elle est à l’antipode de sa conception du pouvoir et de son autorité effective sur ses disciples, qu’il exerce de manière suggestive. Recourir à la violence revient à ouvrir la boîte de Pandore et Yassine rejette la violence, car il fait de la relation de pouvoir une relation amoureuse. Le jihâd armé est en tout point à l’opposé de sa propre légitimité religieuse bien qu’ils visent la même fin. Jihâd armé et soumission au maître sont tous deux des actes mystiques à la recherche de la rencontre avec l’absolu dans l’anéantissement de soi. Mais alors que le pouvoir de Yassine est pacificateur, car il repose sur l’anéantissement symbolique du disciple (fanâ’ ) dans sa soumission au maître auquel il livre son âme, le jihâd armé implique une rencontre avec l’absolu dans l’exercice de la violence physique, et dans la mort. Le maître qui n’intervient jamais pour les affaires terrestres, et dont les interventions publiques sont toujours synonymes de prédication, a estimé nécessaire de condamner les attentats du 16 mai 2003. En ce sens, il appartient au groupe des sharîf reconnus « qui, seuls, peuvent arrêter l’enchaînement de la violence et rétablir la paix de Dieu. Dispensateurs de la baraka, ils inversent le processus qui conduisait les hommes de la vie à la mort, ils les ramènent au respect des domaines de l’interdit et sont source de fécondité et de prospérité, c’est-à-dire de vie »123.

137Sur un autre registre, la Jamâ’a légitime la vie sociale en donnant une importance secondaire au fiqh (droit musulman), car nous avons vu qu’il est subordonné à l’autorité mystique de Yassine. Une certaine souplesse caractérise l’application de la sharî’a (loi écrite) :

  • formuler un fiqh qui privilégie les solutions de facilité et de simplicité ;

  • écarter les avis juridiques les plus durs (shâd ) ;

  • adopter les avis qui sont en rapport avec la réalité et le contexte de la umma [communauté musulmane] ;

  • s’éloigner des interprétations licencieuses ;

  • mettre en accord, dans la mesure du possible, la lettre du texte avec son esprit maqâsidiya [téléologique], en prenant en compte les besoins et les intérêts collectifs ;

  • lier le fiqh furu’i [cas d’espèce] avec le fiqh des cœurs. (t. I, p. 157)

138Le bénéfice de la protection sociale et le rôle social de l’État sont valorisés :

La protection sociale est ce que l’État (dawla) met en place et dont peuvent bénéficier les employés et les fonctionnaires. Ils peuvent être assurés contre les maladies, les handicaps, la vieillesse […]. Protection médicale, système de retraite, système de solidarité sociale, tous ces dispositifs sont conformes à la sharî’a et à ses buts […] et le fiqh en islam ne signifie pas autre chose lorsqu’il a trait à la zakât [aumône]. (t. III, p. 145)

Offre rituelle et « technologie de soi »124

  • 124 Je reprends ici ce concept développé par M. Foucault dans L’herméneutique du sujet, p. 48 et suiv.

139Les rituels religieux – hormis Majlis al-nasîha (Séance de l’exhortation) dont on verra la fonction plus loin – tels qu’ils sont pratiqués dans la communauté émotionnelle de Yassine sont pour l’essentiel repris de la confrérie Budhsishiyya. Toutefois, il a soustrait tout ce qui le choquait lorsqu’il était en son sein ou tous les aspects dénoncés par les gardiens de la loi scripturaire dans la tradition musulmane. Il rationalise le rituel soufi pour rendre crédible le respect de la sharî’a affiché par la Jamâ’a auprès des citadins instruits et pouvoir se défendre en cas d’attaques théologiques, et parfois excommunicatrices des salafî-s les plus intransigeants. Les adeptes donnent pour preuve de ce souci de la loi chez leur maître le fait qu’on le surnommait au sein de la confrérie Budshishiyya « Abdessalam sharî’a ». Par rapport à son ancienne confrérie, il est dans la même position que les salafî-s vis-à-vis de sa communauté émotionnelle, car il reproche à ses membres d’avoir permis des excès et de ne pas avoir tenté de s’en tenir à un soufisme conforme au Coran et à la sunna. Son offre religieuse est par conséquent particulièrement compétitive, car elle joue sur les deux registres de la mystique et de la loi scripturaire – posture impensable pour les salafî-s les moins tolérants qui verraient dans le « soufisme sunnî » un oxymoron.

  • 125 Sur le samâ’ et les rituels soufis, voir A. Popovic et G. Veinstein dir., Les voies d’Allah.

140Comment Yassine a-t-il procédé pour « salafiser » les rituels soufis ? Il a retiré ou transformé tous ceux qui impliquaient l’usage de la voix (bi al-jahr). Dans la Budshishiyya, après la prière du couchant, les adeptes soufis exécutent la wadhîfa, qui consiste en une lecture à voix haute du Coran selon un rythme spécifique aux psalmodieurs marocains. Yassine ne l’a pas retenue et il a également laissé de côté le samâ’ qui a subi l’ire de certains oulémas et peut choquer le citadin peu familier de la religion extatique. Dans la Budshishiyya, ce rituel hebdomadaire – en règle générale le samedi – donne au mystique – qui a été un ascète toute la semaine et a scrupuleusement exécuté son wird (litanie) de Coran, de dhikr (remémoration) et autres pratiques surérogatoires – le plaisir qui couronne l’effort sur soi. Tard dans la nuit, au son de louanges à la gloire du Prophète ou de l’autre monde, chantées par les disciples aux plus belles cordes vocales, les adeptes se lèvent et entrent en transe. La catharsis fait pleinement son effet lorsque les initiés crient leur souffrance extatique (hâl) et perdent parfois connaissance125.

141Par contre, Yassine a gardé d’autres rituels mystiques. Chaque adepte doit tenter de mettre en œuvre les prescriptions du maître pour se rapprocher d’un idéal de vie religieuse exposé dans un livret de quelques pages, Yawm al-mu‘min wa laylatuh [Le jour du croyant et sa nuit]. Contrairement à la voie soufie où le cheikh en vient rapidement à prescrire un wird personnalisé à chaque adepte en fonction de son état spirituel, celui donné par Yassine à ses adeptes est « standardisé ». Pour autant, toute personne ne peut le suivre. Ce wird ne prend son sens et son efficacité que si le pratiquant est un frère de la Jamâ’a, car c’est un wird ma‘dhun, permis et prescrit par le guide. Tenter de l’appliquer sans appartenir à une usra (famille spirituelle) revient à verser de l’eau dans du sable.

  • 126 A. Yassine, Yawm al-Mu‘min wa Laylatuh, p. 4.

142Cette gestion du temps offre la possibilité au croyant d’exécuter un certain nombre de rituels, notamment surérogatoires. Il commence sa journée « une heure ou un peu moins (dans le cas où il paresse et cela ne vaut mieux pas pour lui) avant le fajr [aurore]. Il doit faire onze prosternations deux par deux […]. La meilleure salât [prière canonique], lorsqu’elle n’est pas obligatoire est celle de la nuit comme le dit le hadîth ». Le croyant se consacre ensuite à l’istighfâr (implorer le pardon à Dieu). Une fois la prière canonique du matin accomplie, le croyant effectue le dhikr (remémoration de Dieu) que le Prophète a réservé pour l’aurore jusqu’au lever du soleil. Comme l’a dit le Prophète, celui « qui prie salât al-fajr [prière de l’aurore] en communauté puis se consacre au dhikr jusqu’au lever du soleil profite de bienfaits semblables à ceux du hajj [pèlerinage] et de la ‘umra »126.

143Le pratiquant exécute « salât al-dhuhâ [prière du matin] qui peut se faire en deux prosternations et jusqu’à huit prosternations suivant les possibilités ». Pour avoir une « maison au paradis », il accomplit les prières sur le modèle des prières canoniques aux cinq moments de la journée. Il s’agit de faire :

Deux prosternations avant la prière canonique de l’aurore, puis deux prosternations après les ablutions. Il convient également de faire quatre prosternations avant la prière de la mi-journée et deux prosternations après, car elles ouvrent les portes du ciel. Deux prosternations avant la prière du ‘asr, deux avant la prière du couchant et six après, deux avant la prière du soir et quatre après. (Ibid.)

144En dehors de ces prières surérogatoires, le croyant doit se consacrer à la lecture du Coran avec khushu’ (concentration) : « […] lire au minimum deux hizb [partition du Coran de 1/60] comme l’a prescrit le Prophète afin de terminer le Coran en trente jours. Plus l’ego et le cœur sont purs et purifiés, plus le Coran vous apporte. » Outre deux hizb-s par jour, le croyant est censé lire quotidiennement des sourates et des versets qui ont de grandes vertus salvatrices. Selon Yassine :

Pour entretenir la foi (tajdid ), il est nécessaire de consacrer trois séances d’au moins un quart d’heure à la répétition de la bonne parole (dhikr al-kalima al-tayyiba) « Il n’y a de Dieu que Dieu ». Ces mots grandioses sont répétés à chaque instant. Pour se rapprocher du Prophète, il convient de le saluer au moins trois cents fois par jour et on doit consacrer la nuit et la journée du vendredi à le saluer, car c’est ainsi que « Dieu nous fait sortir des ténèbres pour accéder à la lumière ». (Ibid.)

  • 127 Au sens de M. Weber, Économie et société.

145En théorie, cette vie religieuse très intense doit être recherchée par chaque individu de manière solitaire – en dehors de la prière canonique (salât). En pratique, en prescrivant cet idéal, Yassine impose un emploi du temps impossible à réaliser. Un sentiment de culpabilité habite les adeptes qui vont trouver dans la collectivité à différentes échelles – usra (famille), shu’ba (district), jiha (région)… – à des temps différents – une fois par semaine, une fois tous les quinze jours, une fois l’an – le moyen de réaliser les rituels qu’ils peuvent difficilement faire tout seuls, par paresse ou manque de temps. Les pratiques que l’on a décrites ont pour fonction essentielle de rendre possible la vie communautaire grâce à une offre religieuse distincte des communalités127 religieuses concurrentes. Mais cette fonction n’est possible que parce que l’individu en tire de grands bénéfices sur le plan psychologique, notamment lorsqu’il participe, en été, à une expérience monastique de quarante jours désignée par le nom de ribât al-arba’în (convent des quarante). Cette retraite spirituelle existe aussi sous une forme express tout au long de l’année et on parle alors d’un i’tikâf (retraite) de trois jours. Ces ermitages collectifs se déroulent dans chaque ville et regroupent plusieurs centaines d’adeptes ; ils offrent la possibilité aux disciples de faire le vide en jeûnant et en se consacrant nuit et jour aux exercices spirituels. Ils s’y préparent comme pour un grand voyage et en ressortent purifiés, calmes et sereins, en harmonie avec le monde.

  • 128 J. Rias éd., Les rites d’initiation, p. 17. Voir aussi É. Durkheim, Les formes élémentaires de la v (...)
  • 129 Étudier la fonction compensatoire d’un rituel religieux ne signifie pas que nous ignorons sa dimens (...)

146Si on peut dire que l’expérience religieuse en tant que « manifestation de force et d’efficacité saisie comme une puissance d’un autre ordre que l’ordre naturel »128 est une hiérophanie qui nécessite la médiation du rite, elle a aussi une fonction compensatoire129. Grâce aux exercices spirituels, les pratiquants cultivent ascétisme et détachement par rapport aux plaisirs terrestres dans une situation où les inégalités économiques sont telles que l’accès à la société de consommation est réservé à quelques privilégiés. Désargentés, beaucoup de jeunes Marocains n’ont accès à aucune offre de divertissement dans l’espace public. Pour prendre l’exemple du cinéma, la crise économique aidant, les entrées dans les salles sont passées entre 1987 et 2002 de 47 millions à 9 millions. Si les jeunes d’un quartier ont quelques dirhams, ils passent toute la journée à la terrasse d’un café. D’autre part, malgré la massification de l’enseignement supérieur la grande majorité des jeunes n’a pas accès au monde des études universitaires et se retrouve la plupart du temps sans travail. En conséquence, avec le temps comme première ressource, la situation des jeunes est particulièrement explosive. Si on ajoute à cela la frustration sexuelle dont on parlera plus bas, les rituels religieux font de nécessité vertu. En les exécutant, les jeunes adeptes adoptent une vision du monde qui fait de la vie profane et des plaisirs terrestres une fitna (perdition) :

  • 130 Entretien avec un adepte (vingt-cinq ans, au chômage), décembre 2004.

La fitna ce sont les femmes, l’alcool. Il y a la shahwa [appétit], les filles, c’est pour moi la plus dure des fitna. Certains, c’est le travail qui est leur fitna, d’autres la quête de l’argent, les voitures, les chevaux, les affaires, les enfants… La Corniche, le Maârif [quartiers de Casablanca où sont concentrés boutiques, restaurants et boîtes de nuit], ce sont les lieux de la fitna. Maintenant la fitna vient chez toi, tu la vois sur les paraboles, elle te dit « appelle-moi ».130

  • 131 A.Van Gennep, Les rites de passage, p. 16.

147Les pratiques du mouvement de Yassine sont aussi des rites de passage d’un monde profane qualifié de fitna vers le monde de la foi (îmân). Comme le note Arnold Van Gennep, « celui qui passe, au cours de sa vie, par ces alternatives se trouve à un moment donné, par le jeu des conceptions et des classements, pivoter sur lui-même et regarder le sacré au lieu du profane, ou inversement »131. La distinction entre le sacré et le profane est d’autant plus efficace que le dhikr met à distance les tentations du monde inaccessibles. Les adeptes lui donnent le synonyme de « recharge », comme si, en s’isolant spatialement pour s’adonner à cet exercice et en faisant le vide, ils se mettaient à l’abri du monde. Dans une pièce du domicile d’un de leurs pairs, de préférence dans le noir, une dizaine de disciples se réunissent au moins une fois par semaine. Ils sont assis en tailleur dans l’obscurité, tournés vers La Mecque, tête baissée. Ils répètent dans un premier temps et dans le silence : « Il n’y a de Dieu que Dieu. » Au bout de quelques minutes, le meneur du dhikr dit d’une voix à peine perceptible : « Ô Dieu, salue notre Maître Mohammed », puis ses condisciples répètent la même formule. Au bout de quelques minutes, ces derniers répètent en leur for intérieur : « Ô Dieu, accorde-moi ton repentir et pardonne-moi, Tu es le Tout Miséricordieux. »

  • 132 P. Bouretz, Les promesses du monde : philosophie de Max Weber, p. 159. M. Foucault note également q (...)

148La fonction thérapeutique du dhikr est indéniable. Au même titre que le zen, il chasse l’angoisse et constitue une source de sérénité et de calme lorsqu’il est pratiqué avec concentration. L’anachorèse est « une manière de protection, un moyen de se préserver dans les occasions de la vie quotidienne des composantes pulsionnelles et affectives de l’existence »132. Un membre de la Jamâ’a évoque la sâkina (ataraxie) comme un des états auxquels permet d’arriver le dhikr :

  • 133 Entretien avec un adepte (vingt-sept ans, employé), décembre 2004.

Si tu aimes les femmes, Satan vient avec des images de femmes. Comment faire ? Avec le dhikr tu l’empêches de venir. Quand tu es dhâkir [remémores le nom de Dieu], ton cœur devient plein de nûr [lumière]. Avec Allah Akbâr [Dieu est le plus grand] tu n’as pas d’invasion de Satan. Tu as la sâkina [ataraxie] et la rahma [miséricorde].
Si dans ton cœur, tu as juste Dieu, tu te rapproches de lui. Sinon il faut combattre les appétits par le dhikr. Même si tu es avec la dunyâ [vie mondaine] et les créatures terrestres, il faut avoir le cœur avec Dieu. Il ne faut cesser de faire des remémorations (kathrat ad-dhikr). Évoquez Dieu, il vous évoquera (Udhkurû Allah yadhkurkum).133

149En substituant le temps religieux au temps profane, le jeune adepte tire un grand prestige et une haute estime de lui-même. Lui qui pouvait passer la journée à s’ennuyer manque désormais de temps pour exécuter le rituel religieux. Grâce à Yassine l’alchimiste, la monnaie de singe devient or, particulièrement lorsqu’il s’adresse au « croyant et à la croyante » en leur rappelant que le défi premier à relever est la gestion du temps, car à « chaque moment correspond une action » :

  • 134 A. Yassine, Yawm al-Mu‘min wa Laylatuh. Abou Bakr al-Siddiq et Omar Ibn al- Khattab sont des Compag (...)

Ton temps est ton capital, tu dois organiser ce temps entre les différents travaux et obligations […]. L’important n’est pas que tu fasses ce que tu veux quand tu veux, mais que tu fasses l’action nécessaire au bon moment. Comme l’a dit Abou Bakr al-Siddiq à Omar Ibn al-Khattâb : « Sache qu’il y a pour Dieu des actions le jour qu’il ne tolère pas la nuit, et des actions la nuit qu’il ne tolère pas le jour. »134

150Il faut se transporter du temps de la ‘âda (habitude) à celui de la ‘ibâda (culte) :

[Pour cela] le croyant doit avoir dans sa vie quotidienne des signes qui le guident afin que ses pas suivent le chemin du culte et du jihâd [effort] et non celui de l’habitude et du divertissement. Il y a un temps pour le travail, la famille, l’école. Il ne faut pas que le temps consacré aux actions terrestres (dunyawiya) t’empêche de faire la prière canonique (salât), en communauté et à la mosquée dans la mesure du possible. (Ibid.)

151Résumons-nous. Cette inflation de prières montre que les adeptes sont tenus de consacrer leur temps en priorité à la pratique religieuse. Même si le maître définit un idéal de vie religieuse plus qu’il ne décrit une réalité, beaucoup tentent de s’en rapprocher. La usra (famille spirituelle) tient même le « compte cultuel » de chaque frère qui fait le point, chaque semaine, sur la réalisation de ce programme rituel. De ce fait, les membres de la confrérie ont toujours un sentiment de culpabilité par rapport à la communauté tout en tirant un grand prestige de leur appartenance. Ils se font violence pour être en mesure d’exécuter les prières surérogatoires et doivent lutter contre leurs propres envies de divertissement afin de se consacrer au culte de Dieu.

152L’individu se dévoue pour la Jamâ’a et lui consacre temps et argent. La lutte contre l’ego est donc une des thématiques récurrentes, tant dans le discours des responsables du mouvement que dans les discussions des simples adhérents. C’est la condition du compagnonnage, car l’adepte doit prendre conscience de ses limites et de ses insuffisances pour mieux se plier aux exigences de cette nouvelle communauté. Or, il ne peut y avoir d’islam sans compagnonnage. Cela implique trois conséquences. En premier lieu, il faut un maître qui enseigne l’islam réel. Sans guide, le musulman est condamné à commettre des fautes. Il doit se soumettre à cet homme, Yassine, et l’aimer. En second lieu, on attend de lui qu’il considère les autres adeptes comme des frères. Il est tenu de les aimer et de se sacrifier pour sa « famille religieuse ». En troisième lieu, la lutte contre l’ego est une valeur en soi. Un individu se doit d’être modeste avec tout le monde, et encore plus avec ses frères du mouvement. S’il fanfaronne et s’il ne se montre pas humble, il sera vite écarté. Comment ne pas se montrer humble, alors que le guide et ses compagnons de la première heure sont des modèles d’humilité ?

  • 135 M. Weber, Économie et société, p. 550.

153En retour, l’aspirant tire un grand prestige de l’appartenance à la confrérie et d’abord de la pratique cultuelle surérogatoire qui est « auto-divinisation »135 et n’est pas à la portée de tous. L’exécution de ces prières, après tant d’efforts, permet de se distinguer de l’entourage et des voisins du quartier qui se contentent, dans le meilleur des cas, d’effectuer les cinq prières quotidiennes. C’est ce que Max Weber décrit comme un « processus de sanctification [qui] peut se présenter soit comme un processus de purification graduelle, soit comme une transformation soudaine de l’état d’esprit, c’est-à-dire comme une renaissance » (p. 154).

154D’autre part, sans le compagnonnage des frères du mouvement qui lui ont montré la voie à suivre, le disciple aurait toujours vécu dans la perdition. Il a désormais conscience d’appartenir à une communauté exceptionnelle tant par sa pratique spirituelle que par son action sociale (collecte de dons au profit des nécessiteux lors des fêtes religieuses, nettoyage de la mosquée…). Grâce à elle, il peut devenir un modèle pour tous ceux qui souhaitent concilier la vie d’ici-bas avec l’autre vie. Il tire donc du prestige non seulement de sa vie religieuse, mais aussi de ses actions au profit de son quartier. Tant les responsables du mouvement que les simples adhérents sont conscients de cette distinction et la bienfaisance est toujours tournée vers Dieu et pour Dieu (Li-Allah). Les individus qui recherchent l’élévation spirituelle ne doivent pas oublier qu’ils agissent dans l’intention de plaire à Dieu et non aux hommes. Ils ne doivent pas se montrer fiers de leur action sociale parce qu’elle plaît aux hommes mais parce que c’est un devoir envers Dieu. Plus un adepte a des raisons de tirer du prestige de ses actes, plus il doit se montrer humble. Pour exprimer cette tension, on parle de l’ego en l’appelant lalla nufisâ (Madame ego), comme si elle était un personnage familier qui crée régulièrement des désagréments.

La communauté des « yassiniennes » et des « yassiniens »

155Les jeunes qui constituent la grande majorité des adeptes sont avant tout des jeunes Marocains, et ils sont à ce titre sujets aux mêmes frustrations que leur génération. La question du rapport avec le sexe opposé revient donc fréquemment dans les discussions entre jeunes adeptes, masculins du moins.

  • 136 Sur ces questions voir A. Dialmy, Logement, sexualité et islam au Maroc.

156Le passage à l’âge d’homme implique l’exercice d’une profession, car il faut financer l’acquisition d’un logement nécessaire au mariage et à la fondation d’une famille. Or la crise économique a des répercussions directes sur l’offre d’emplois, et les jeunes hommes n’ont pas les moyens d’accéder à l’âge adulte. La conséquence de ce déséquilibre sur le marché du travail est la crise du mariage et le recul de l’âge du premier mariage au Maroc. Autrefois, une des fonctions de cette institution était précisément de remédier à la frustration sexuelle. Si les Marocains se marient de plus en plus tard, on conçoit aisément que les jeunes femmes comme les jeunes hommes n’attendent plus de se marier pour avoir leur premier rapport sexuel ou assouvir leur désir. D’autre part, les jeunes Marocains sont pour beaucoup encore attachés à des valeurs d’honneur. La virginité de l’épousée reste une valeur fondamentale. Une jeune femme qui ne serait pas vierge aura moins de chances de trouver un mari, et pour contenter le futur époux, la promise se fait souvent recoudre l’hymen. Les jeunes hommes demandent donc à leur mère de leur chercher une fille ben’t al-nâs (fille de bonne famille) dont la réputation n’est pas entachée. Malgré ces précautions, dans les grandes villes et particulièrement à Casablanca, les mariages se soldent fréquemment par un divorce au bout de quelques mois136.

157Dans ce contexte, la Jamâ’a est une communauté émotionnelle dont les dirigeants encouragent le mariage entre jeunes adeptes du sexe masculin et féminin comme le montre ce récit tiré de nos observations :

Un soir, dans le domicile d’un adepte, les disciples étaient assis dans la pièce sanctuarisée, réservée aux invocations et aux séances de la usra (famille spirituelle). Après une lecture collective du Coran faite dans la maison, les membres de la usra débattent de la possibilité d’appeler au téléphone une jeune fille en vue de la connaître pour la demander en mariage. La conversation se poursuit ainsi :

  • La méthode de la Jamâ’a pour rencontrer des sœurs demande six ou sept mois. L’avantage, c’est que la famille n’est pas au courant dans un premier temps, car la Jamâ’a permet d’avoir un mahram [tierce personne qui préserve l’inviolabilité de la relation].

  • Le problème avec le mahram, c’est qu’on n’est pas à l’aise. Qui doit être le mahram ? Les amis, les frères et les sœurs de la Jamâ’a ?

    • 137 Janvier 2004, Casablanca.

    Il faut reconnaître aussi que les frères [de la Jamâ’a] ne veulent plus jouer les intermédiaires, car c’est parfois source de problèmes. Comme ça ne marche pas entre les époux, les frères se dérobent quand tu leur dis « propose- moi une sœur ». Il faut dire que les gens ne se marient plus comme ça, généralement c’est quelqu’un que tu connais déjà et que tu veux mieux connaître ou approcher. Le problème se pose pour des gens qui ne rencontrent pas de sœurs. La section étudiante est particulière parce qu’il y a une fréquentation quotidienne entre les femmes et les hommes, mais pour un frère mécanicien, peintre c’est autre chose…137

158Pour les jeunes hommes, faire la connaissance de « sœurs » qui appartiennent au mouvement présente plusieurs avantages. Particulièrement sollicitées, les sœurs incitent les frères à ne pas se marier hors de la Jamâ’a, de façon à être sûrs de se lier avec des modèles de vertu éduqués par la collectivité. D’autre part, les deux jeunes gens se fréquentent sans impliquer l’honneur familial de la jeune fille ; ils sont en mesure de mettre fin à la relation sans conséquences dramatiques pour sa famille qui n’est pas informée de l’histoire d’amour. Comme la rencontre se déroule, au début du moins, en présence d’un autre frère et d’une autre sœur de la Jamâ’a jouant le rôle de mahram, la relation a le cachet de la conformité à la moralité religieuse. Il n’y a pourtant pas de solution miracle et les divorces sont aussi nombreux que dans le reste de la société. Les jeunes disciples sont souvent convaincus qu’ils vont se marier avec des « anges », mais la réalité les rappelle à l’ordre.

159En fait, le modèle des relations entre les hommes et les femmes est encore en élaboration et, jusque dans le milieu des années 1990 ; les femmes ne disposent pas d’une autonomie sur le plan organisationnel. La femme est censée se conformer à certaines règles : obéissante, la tête baissée, elle prend la parole difficilement et ne doit jamais contredire l’homme. Cette soumission de la femme est légitime tant pour l’homme que pour la femme. Peu à peu et sous l’impulsion de Nadia Yassine, les rapports entre les deux sexes se transforment et les frères acceptent de voir les sœurs jouer un rôle croissant.

  • 138 Au moment de l’emprisonnement des membres du Conseil de guidance en 1990 (voir supra), cette instan (...)

160Nadia Yassine avait tenté dès le milieu des années 1980 de prendre en charge le travail féminin, mais elle avait subi les foudres de Bashiri. Ce dernier n’était pas – contrairement à ce qu’en dit la fille du cheikh – contre la plus grande implication des femmes, mais il n’admettait pas le népotisme de la famille Yassine. Il refusait de voir le mari de Nadia, Abdellah Shibani, promu dirigeant du mouvement par le guide138. Il ne tolérait pas que Yassine fasse de la Jamâ’a une affaire familiale et il lui avait imposé, un premier temps, de mettre sa fille à l’écart de toute responsabilité. Pour discréditer Bashiri – qui était un des dirigeants les plus ouverts sur la question –, Nadia et ses affidées lui taillèrent une réputation de salafî alors qu’il était un des plus fervents opposants à ce courant à Casablanca.

161En réalité, les comportements des hommes et des femmes elles-mêmes constituaient souvent un obstacle à l’activité féminine au sein du mouvement. Comme le dit une des responsables de la section féminine :

  • 139 Cette citation, comme les suivantes, est extraite d’un entretien avec une responsable de la section (...)

Un frère une fois m’a dit : la Jamâ’a ne m’a jamais dit ce qu’était la femme. Un des responsables avait affirmé qu’il était impossible pour la femme de s’élever vers Dieu. […] Les femmes manquent de confiance en elles-mêmes, elles se bloquent devant un frère. Parfois tu trouves une révoltée, elle est alors considérée comme mushârhiba [séditieuse].139

162Nadia avait créé des petites cellules dans les années 1980. Elle s’était surtout heurtée à la résistance des hommes réticents à l’idée de voir les femmes jouer un rôle important. Mais en pointant du doigt Bashiri, Nadia trouvait un bouc émissaire qui lui donnait l’opportunité de critiquer certaines attitudes des hommes de la Jamâ’a sans gêner son père. L’exclusion de Bashiri en 1995 présentée comme la décision qui a enfin permis le développement de l’action féminine est en fait un signe destiné à tous ceux qui s’opposeraient désormais à la fille du cheikh. L’hostilité des hommes était telle qu’il a fallu attendre la publication par Yassine de Tanwîr al-Mu‘minât [L’illumination des croyantes]. Cet ouvrage a légitimé les aspirations des femmes à jouer un plus grand rôle dans la communauté. Comme le dit une des proches de Nadia :

En 1995 vient le Tanwîr qui est une bouée de sauvetage. Comme une femme condamnée à trente ans de prison, si tu lui dis « tu peux sortir », elle va prendre l’autoroute, elle a un accident, car elle ne sait pas gérer sa liberté. Elle peut dire « moi, je fais ma vie en prison, car je suis habituée ». Elle peut aussi essayer de réfléchir à ce qu’elle peut faire de cette liberté. […] Je connais des femmes qui avaient photocopié des pages du Tanwîr et les avaient accrochées au mur de la maison. D’autres hommes interdisaient à leurs femmes de lire ce livre.

  • 140 Nous utilisons ici l’expression dans un sens métaphorique.

163Yassine avait en grande partie écrit le Tanwîr pour sa fille afin qu’elle devienne la « cheikh » des femmes. De nombreux hommes ne pouvaient se faire à l’idée que ces dernières jouent un rôle croissant tant que le maître n’avait pas prescrit de comportement à l’égard du sexe opposé. Ce livre est un wird (prescription rituelle)140 qui apporte une réponse tranchée à la question. Ici aussi, la Jamâ’a inculque des valeurs et modifie les manières d’agir sur décision du guide et l’hétéronomie sert l’autonomie.

164Il n’y avait pas seulement sa fille pour le presser de donner son avis. Yassine était concurrencé par Bashiri qui avait soutenu sa thèse de doctorat en droit sur le statut de la femme. Il était donc impensable que Bashiri se prononce avant lui et menace son monopole sur la pensée. Par ailleurs, il était préoccupé par les notables de Harakat al-islâh wa al-tajdîd (Mouvement pour la réforme et le renouveau) en avance sur la question et dont les femmes commençaient à s’imposer.

165Dans ses écrits précédents, Yassine n’avait fait qu’effleurer la question. Avec le Tanwîr ce sont deux tomes qu’il lui consacre. Il s’y démarque aussi bien des propositions des modernistes – qui souhaitent faire de la femme un être totalement autonome – que des conceptions des salafî-s – qui voient dans la femme un être asocial. Il s’évertue à montrer qu’elle peut connaître l’élévation spirituelle au même titre que l’homme et il donne autorité à sa fille pour guider les femmes du mouvement.

166Or Nadia Yassine aurait souhaité siéger dans le Conseil de guidance, l’instance décisionnelle la plus importante. Mais elle a vite compris que les membres exclusivement masculins ne céderaient jamais. Yassine préféra y nommer le mari de sa fille, Chibani. En 1996, afin de favoriser l’émergence d’un pôle féminin, Yassine se consacre personnellement à la formation et à l’éducation des femmes qui constituent Majlis al-zâ‘irât (le Conseil des visiteuses). Les fonctions spécifiquement religieuses destinées aux femmes sont dévolues à cet équivalent féminin du Conseil de guidance. L’instance est investie par Yassine d’un pouvoir de représentation et, comme son nom l’indique, ses membres – comme ceux du Conseil de guidance – font preuve d’une intense mobilité pour enseigner les idées du maître :

Elles ont fait des tournées dans tout le Maroc pour sensibiliser les gens avec le Tanwîr. Elles faisaient des séminaires de sensibilisation ; au début il y avait juste les sœurs, puis il y avait les frères. C’était déjà un défi, d’avoir un auditoire d’hommes, c’était de la science-fiction, une femme qui parle et les hommes qui écoutent.

167Pour que le changement de statut soit possible, il était nécessaire que le guide donne sa bénédiction publique aux femmes et les investisse de la mission de dire sa pensée. Les adeptes ne peuvent changer leur comportement que si le saint homme donne son ‘idhn – s’il l’autorise et le prescrit. Afin d’accroître le rôle des femmes, le guide dénonce aussi la violence conjugale :

Beaucoup croient que frapper l’épouse c’est dans la sunna : Si Abdessalam a dit que ceux qui font le ribât [retraite spirituelle de quarante jours] et laissent leur femme fâchée doivent retourner auprès d’elle. Il a dit encore que celui qui frappe sa femme est un munâfiq [hypocrite] et qu’il n’a rien à faire avec nous.

168Dans la droite lignée de la pensée du guide, Nadia Yassine et ses affidées proposent un modèle dans lequel la femme conserve sa « spécificité ». Elle reste en premier lieu la maîtresse de maison et on ne peut attendre d’elle la même chose que les hommes :

Jusqu’ici la sœur était considérée comme un akh bi-al foulard [frère au foulard]. Même pour les sœurs, elles voulaient faire comme les frères, dans leur manière d’agir, de penser, c’est-à-dire que c’était le jihâd et être active 24 heures sur 24. Mais les femmes ne peuvent se consacrer à la da’wa [prédication] avec un travail et des enfants, ce n’est pas possible. Elle abandonne les enfants et la maison et au final elle ne fait rien.

169Dans le même temps, les femmes du mouvement souhaitent rompre avec l’image de la femme traditionnelle marocaine et estiment que la libération de la femme ne peut se faire qu’avec un « retour » au véritable islam comme l’écrit Nadia Yassine dans son livre Toutes voiles dehors :

La femme superficielle, la femme superstitieuse, la femme rusée, la femme menteuse, la femme qui s’adonne à la sorcellerie est un pur produit d’une société machiste qui ne réussit pas à gérer sa fitna des femmes. La responsabilité doit revenir non à la femme mais à notre éloignement à tous de l’enseignement vital de notre Prophète, de l’esprit du Message. (p. 308)

170Nadia Yassine désigne le pouvoir politique comme responsable de la situation de la femme musulmane :

Le cercle de la violence (physique ou morale) se referme doucement sur la victime classique des sociétés décadentes : la femme. La pression venant d’un pouvoir dénaturé et violent se traduit dans les foyers par une dénaturation plus profonde encore des rapports de couple qui, selon le Coran, devraient être des rapports de tendresse et de miséricorde. (p. 306)

171C’est le statut de croyante qui permet à la femme d’être l’égale de l’homme :

Inciter la femme à être présente à la mosquée, c’était d’abord un gage d’égalité devant Dieu qui la recevait dans Sa Maison au même titre que l’homme. La femme, non seulement s’emparait de l’espace public et des moments qui n’appartiennent qu’aux hommes mais intégrait l’espace sacré en étant l’hôtesse de Dieu. (p. 299)

172La plupart du temps, les femmes de la Jamâ’a cherchent des modèles dans l’entourage féminin du Prophète. Elles sont tenues de faire une relecture de la Tradition pour légitimer leurs revendications présentes :

  • 141 Fille d’Abou Bakr, le premier calife, et épouse du Prophète, Aïcha (morte en 58/678) joua un rôle i (...)

Aïcha141, cette personnification par excellence de l’islam, a marqué et marquera encore pour l’éternité notre mémoire. Si les Compagnons lui vouaient un respect particulier […], Aïcha avait une personnalité et une intelligence hors du commun. […] Un grand nombre de hadîth-s ont été mémorisés et transmis par elle aux Compagnons qui venaient sans complexe la consulter au sujet des questions théologiques les plus délicates. (p. 300)

173Après 1996 Nadia Yassine règne sur les femmes sans qu’elle ait des comptes à rendre aux responsables masculins. Pourtant elle aspire à avoir un rôle qui ne soit pas restreint aux activités féminines. Ses interventions dans la presse et les médias irritent les hommes, particulièrement Fathallah Arsalane, car elle est toujours présentée comme porte-parole du mouvement alors qu’il occupe officiellement cette fonction. Elle commence ses entretiens à la presse en rappelant qu’elle n’est pas le porte-parole officiel. On dit alors qu’elle est porte-parole pour l’Occident…

174En définitive, c’est l’appartenance à la collectivité et le respect des règles qu’elle institue qui laissent les adeptes penser qu’ils vivent en harmonie avec la loi religieuse, car pour un salafî rigoriste ce type de relation entre hommes et femmes serait illicite. La communalité religieuse offre aux individus la possibilité de faire des compromis entre les impératifs de la vie sociale et le respect des prescrits religieux scripturaires tels qu’ils sont interprétés de la manière la plus exigeante. Yassine ne cherche pas à mettre sa communauté émotionnelle au ban de la société et ne veut pas d’un isolement social. La Jamâ’a est appelée à croître, elle doit donc être dans le monde. Dans ce cas, l’anéantissement de l’individu dans le divin se fait dans la soumission au maître et non dans la rupture hic et nunc avec le reste de la société. La rupture avec le monde présent peut advenir un jour lointain, il faut donc, dans le présent, vivre dans la société et le monde tels qu’ils sont.

Tension du religieux et du politique : al-‘Adl

  • 142 D. Hervieu-Léger et F. Champion dir., De l’émotion en religion, p. 233.
  • 143 Les deux titres composent le nom du mouvement : al-‘Adl wa al-Ihsân.

175Le passage « du temps de l’illumination au temps de l’administration implique une réorientation importante du style de la domination, en même temps qu’une transformation de ses modalités d’exercice ». Dans la Jamâ’a, la « perte inévitable de la densité émotionnelle de la relation charismatique initiale »142 se traduit notamment par l’accentuation de la division du travail entre le religieux et le politique. S’il avait légitimé l’autonomie relative des femmes en écrivant le Tanwîr, cette fois, Yassine, pour préparer sa succession, conçoit deux livres dans lesquels il insiste sur la distribution des tâches : Al-Ihsân [L’élévation spirituelle] publié en 1998, et Al-‘Adl [La justice]143, en 2000. Dans le premier ouvrage, il développe une éthique soufie et évoque les dix vertus que l’individu doit réunir. Dans le second, il aborde exclusivement la question politique et pose les jalons de l’action du Cercle politique, structure dédiée à la chose publique dans sa communauté. Ce tournant dans la vision du maître est le résultat tant de ses succès que de ses échecs. Yassine vieillissant – il a soixante-douze ans en 2000 – règne sur la Jamâ’a qui a crû considérablement, et ses adeptes le vénèrent. Mais il n’a pas réalisé la qawma (soulèvement) annoncée et cette notion revêt dans Al-‘Adl d’autres significations (dont aucune ne renvoie au soulèvement) : mobilisation générale (al-ta’bi’a aljihâdiyya) pour le développement économique (al-humûm al-tanmawî, p. 453), fraternité (rifq) dans le discours, prière canonique (salât), élévation spirituelle (p. 248 et suivantes) …

176Yassine n’est plus dans la phase offensive (zuhf ) et il convient de préparer la Jamâ’a à sa mort en léguant à ses disciples un mode de fonctionnement viable, car personne ne serait en mesure de fusionner comme lui le politique et le religieux. Al-‘Adl et Al-Ihsân constituent donc un testament dans lequel il distingue les deux registres tout en conservant la primauté du religieux sur le politique. En d’autres termes, le politique peut être autonome à condition qu’il soit soumis sur le plan formel et sur le plan spirituel au cheikh de la confrérie.

177Dans Al-‘Adl, Yassine rappelle que l’organisation de la division du travail entre hommes de Dieu et hommes de la politique a été son projet initial :

Voilà plus de vingt-cinq ans, je dissertais sur la dualité de la da’wa [prédication] et de la dawla [État] et sur les moyens de les rapprocher afin que le Coran et le pouvoir (sultân) se réconcilient. L’espoir que j’avais dans ce projet fut noyé, emporté par des tempêtes. Les oulémas de la communauté doivent être les gardiens de la religion et des principes de justice, de droiture et de moralité […] tandis que les gouvernants dirigent l’État et administrent ses institutions sous le contrôle du peuple et de la da’wa. (p. 625)

178Dans les démocraties, l’opposition parlementaire contrôle le gouvernement et lui demande des comptes tout en cherchant à conquérir le pouvoir. Ces deux entités sont les éléments d’un même ensemble et il n’existe aucune instance indépendante qui exerce un contrôle moral. La da’wa peut jouer ce rôle mais à condition qu’elle soit préservée des vicissitudes du pouvoir :

La da’wa sera happée si elle introduit sa main dans la mâchoire de l’appareil d’État. Elle ne doit pas s’engager dans la compétition pour le pouvoir exécutif (sulta hukûmiyya). Prendre part au jeu politique reviendrait à se vêtir de l’habit des politiciens et à s’engager dans des batailles de partis. La da’wa doit se tenir à l’écart des ambitions de personnes pour les postes ministériels. (p. 626)

179À la différence du Minhâj, le pouvoir symbolique n’appartient pas à un cheikh éducateur – il continue d’être l’intermédiaire entre Dieu et les hommes pour les adeptes de la communauté émotionnelle – mais à un groupe d’hommes de religion qui dispose d’armes symboliques (silâh ma’nawî, p. 627). Ces derniers restent loin des problèmes quotidiens du pouvoir dont le domaine est clairement circonscrit :

L’institution de la mosquée, la tribune du sermon, la déclamation de la vérité, le rayonnement spirituel […], tel est le domaine (majâl) des hommes de da’wa. Aux hommes du gouvernement, il convient de laisser les apparences du pouvoir, le faste du protocole, les titres délivrés par l’État et les cabinets de l’administration afin qu’ils vaquent à leurs affaires. Sous le contrôle et l’orientation de la souveraineté morale (siyâda khuluqiya). (p. 631-632)

180La division du travail entre le religieux et le politique telle qu’elle est théorisée par Yassine se donne à voir dans les modalités de l’intervention de la Jamâ’a dans l’espace public. La dernière sortie du maître remonte à l’année 2000 au moment où prenait fin la résidence surveillée et au cours de laquelle il répond à la question « Quel est votre programme politique ? » par : « Notre programme est l’éducation, l’éducation, l’éducation. » D’autre part, en lisant les entretiens de ceux qui sont en charge des questions spécifiquement politiques (relation avec les partis, élections, commentaire des principaux événements), Arsalane et Moutawakil, on croirait qu’il s’agit de laïques. Leur soumission au guide religieux qui est leur intercesseur auprès de Dieu fait de leur action politique une œuvre pie, conforme à la loi de l’islam. On ne va donc pas s’embarrasser du fiqh (droit musulman) pour dire le politique d’autant que Yassine – dont l’autorité mystique rend le fiqh secondaire – donne les principes à suivre pour les grandes questions du temps dans Al-‘Adl : pluralisme, rôle de l’opposition, alternance au pouvoir (p. 105 et suivantes)…

181Si le politique doit être soumis au religieux, cela signifie que tout ce qui relève du politique est soumis à celui qui incarne le religieux dans le mouvement, à savoir Yassine. Entre les hommes de l’État (dawla) et ceux de la prédication (da’wa), pas de concurrence possible, car la hiérarchie est claire. Or depuis l’exclusion de Bashiri en 1995, on constate une sorte de délégation du travail politique à Fathallah Arsalane et Abdelwahed Moutawakil, tous deux membres du Conseil de guidance. S’il y a soumission de ces deux acteurs politiques au guide, on observe néanmoins une tension entre les deux registres, particulièrement après la création, en 1998, d’un Cercle politique. Désormais, deux structures coexistent : l’une religieuse et l’autre politique. La création du Cercle politique est présenté de la manière suivante :

  • 144 A. al-Rida dir., Al-Barnâmaj al-Ta’lîmi, t. III, p. 168.

Le professeur Yassine a parlé de la politique dans le Minhâj, à propos de la dixième vertu qui est le jihâd. Il estime que c’est un des chapitres du jihâd. À partir de là, le jihâd politique occupe une place essentielle dans le projet de al-‘Adl wa al-Ihsân. Cette dimension du mouvement était présente dès les débuts de al-‘Adl wa al-Ishân, mais ce type d’action n’a été institutionnalisé qu’à partir de l’année 1998, soit après la tenue à Marrakech du congrès extraordinaire de Majlis al-shûra [Conseil consultatif] qui a donné son accord à la création du Cercle politique. Cette instance est une partie du corps de la communauté et se consacre à tout ce qui relève de la chose publique. C’est son secrétariat général – présidé par Abdelwahed Moutawakil, membre du Conseil de guidance – qui est chargé d’exprimer ses prises de position.144

182En fait, Fathallah Arsalane et Abdelwahed Moutawakil ont le plus milité auprès de Yassine pour la création du Cercle politique. Ils sont tous deux nés au début des années 1950, soit une génération après Yassine qui est leur père spirituel. Dans la décennie 1980 ils se chargeaient des aspects administratifs et politiques. Mais ils devaient compter avec tout le poids de Bashiri et ils n’étaient pas en mesure de rivaliser avec lui. De plus, un accord avait été passé entre Yassine et ce dernier : l’un se consacrait à l’éducation religieuse, l’autre parlait des choses concrètes de la politique dans ses cours de taw’iyya siyâsiyya (conscientisation politique) qui connurent un grand succès. Ils avaient donc tout intérêt à ce que Bashiri soit exclu du mouvement d’autant que Yassine ne pouvait plus tolérer qu’il refuse son autorité de cheikh mystique. En définitive, ils ont conclu avec Yassine l’accord qui le liait à Bashiri, à ceci près, qu’ils lui garantissaient en échange leur totale soumission. Leur calcul était simple : à nous la politique et l’action dans l’espace public et éventuellement des responsabilités, à Yassine vieillissant le pouvoir sur les consciences ainsi que le prophétisme et la prédication. La création d’un Cercle politique ne pouvait nuire au guide tant que les responsables de cette instance seraient ses disciples, ce qui était le cas pour Fathallah Arsalane et Abdelwahed Moutawakil – au contraire de Bashiri.

183De plus, dédier une instance uniquement à l’action politique se ferait en plein accord avec la pensée du cheikh. On s’évertuerait à interpréter ses écrits et à montrer en quoi les propositions et les programmes du Cercle politique découlent nécessairement de sa vision du monde.

184Comme on le voit dans les organigrammes (page précédente), les deux structures relèvent en théorie du Conseil de guidance, puis du guide – les deux plus importantes instances religieuses du mouvement. Si les membres du Cercle politique sont dans une totale soumission à Yassine, la subordination au Conseil de guidance en tant qu’instance religieuse est plus problématique, car les deux principaux acteurs politiques du mouvement, Fathallah Arsalane, porte-parole du Cercle politique, et Abdelwahed Moutawakil, secrétaire général de cette instance, sont dans le même temps membres du Conseil de guidance.

185En fait, les deux dirigeants du Cercle politique ont un propos distinct de celui des autres membres du Conseil de guidance. Ils tiennent un discours où il n’y a pas de référence au religieux, non seulement quand ils s’expriment au nom du Cercle politique dans l’espace public marocain, mais même quand il s’agit de documents à usage interne, qui présentent l’instance en ces termes :

  1. Le Cercle politique est l’aile politique de la Jamâ’a (communauté).

  2. Relève du Cercle politique tout ce qui a trait à la chose publique (sha‘n ‘âm).

  3. Il est soumis au contrôle du Conseil de guidance.

186Le Cercle politique utilise un langage politique sécularisé pour exposer aux adeptes ses objectifs :

  • contribuer à sauver le pays en formant les cadres et les compétences et en suivant de près la chose publique ;

  • s’ouvrir sur les composantes du peuple en préparant les études, les alternatives et les programmes ;

  • mobiliser les énergies, mettre fin à l’attentisme de nos membres et alléger l’organisation (tandhîm) en communiquant avec les composantes de la société et casser l’isolement médiatique de la Jamâ’a ;

  • préparer la phase de l’État en cherchant à s’associer avec les acteurs dans le pays et en élaborant un pacte islamique (mîthâq islâmî). (Ibid.)

  • 145 A. Yassine, Mémorandum à qui de droit, Salé, novembre 1999.

187La mort de Hassan II en juillet 1999 a constitué une mise à l’épreuve de cette nouvelle organisation du mouvement, officiellement annoncée en avril 2000. Alors que les principaux acteurs politiques et religieux du pays expriment d’une manière ou d’une autre leur allégeance à Mohammed VI, la lettre que Yassine lui envoie est son anti-bey’a (allégeance)145. Si, à l’instar de l’épître à Hassan II, il le somme de se repentir, le contenu est très différent et il présente la position politique du guide concernant le nouveau règne. Conçue en français, la missive, truffée de chiffres, semble être plus l’œuvre d’un économiste populiste que d’un homme de religion. Yassine propose au jeune roi de « restituer au peuple les biens du peuple », mesure qui permettrait de rembourser les emprunts extérieurs et de fournir l’épargne nécessaire à la croissance. En guise de réponse, Mohammed VI met fin à la résidence surveillée de Yassine et lui ôte ainsi tous les bénéfices qu’il pouvait tirer de son statut de martyr.

188Alors que la Jamâ’a jouit d’une liberté inégalée par le passé, sa marginalisation n’a jamais été aussi importante que durant le règne du nouveau monarque. Le Cercle politique, théoriquement ouvert à ceux qui n’ont pas reçu une instruction religieuse de la collectivité, ne compte en réalité que des membres éduqués par elle. De 2000 à 2005, les appels au dialogue lancés chaque année à la date anniversaire de la libération de Yassine sont restés lettre morte. Le « pacte islamique » qu’ils proposent à la société civile et aux partis politiques serait le moyen de constituer un front pour sortir le pays du marasme économique et social, mais rares sont les acteurs qui ont répondu à l’invitation.

189Les dirigeants les plus lucides du mouvement ont compris que s’ils ont une base populaire très importante, ils disposent de peu de compétences. Ils constatent que le Parti de la justice et du développement (PJD) s’est attiré les élites qui ont une forte sensibilité religieuse et ne se reconnaissent ni dans la mystique de Yassine ni dans son projet de rupture avec les institutions, car elles souhaitent jouer – ou jouent déjà – un rôle de premier plan dans le Maroc de Mohammed VI. À un moment où le PJD engrange les bénéfices politiques de son choix participationniste, la stratégie de rupture a peu de chances d’aboutir avec le rapport de force existant. Il est significatif que la Jamâ’a ait gardé pendant plusieurs mois un profil bas après les attentats du 16 mai 2003 pourtant condamnés par ses dirigeants. Comme pour le PJD, le Makhzen l’avait empêchée de participer à la grande manifestation de Casablanca contre le terrorisme (le 25 mai 2003).

190L’occupation de la rue de temps à autre – comme les manifestations de décembre 2001 à l’occasion de la journée des droits de l’homme ou celles pour la Palestine et l’Irak – ne peuvent constituer le seul mode de sa présence dans l’espace public. On lève timidement des tabous et on n’écarte plus une participation au jeu institutionnel à l’échelon local dans les prochaines années.

Le rituel de Majlis al-nasîha (Séance de l’exhortation) : al-Ihsân

191Une fois tous les quinze jours, le vendredi soir, les adeptes se réunissent à l’échelle de leur section régionale dans un domicile ou un local qui peut regrouper entre 150 et 200 personnes. Vers 21 heures, ils entrent au fur et à mesure, déposent leurs affaires, et font leurs ablutions. Tous se déchaussent et s’assoient sur des tapis rouges matelassés.

192La pièce destinée aux rituels cultuels est aménagée en largeur comme une mosquée, de telle sorte qu’elle puisse contenir le maximum de rangées de disciples en situation de faire la prière en direction de La Mecque. La salle disposée en trois espaces séparés par deux colonnes est ornée de stucs et de gravures géométriques (nqîsh), typiques de la décoration des demeures marocaines. En attendant le début de la séance, certains adeptes lisent silencieusement le Coran, s’adonnent au dhikr (remémoration de Dieu) ou accomplissent une prière surérogatoire.

  • 146 Selon le contexte, nous traduisons le terme polysémique al-Ihsân soit par « bel agir », soit par «  (...)

193Un jeune homme récite des versets du Coran en guise d’ouverture de la séance. On étudie d’abord le Coran, puis le livre de Yassine Al-Ihsân [L’élévation spirituelle]146 et enfin un sujet de fiqh (jurisprudence). Après la levée de la séance, les uns et les autres se retrouvent. On s’embrasse, on rit, on se prépare pour dormir. Il est 23 h 30. On dort côte à côte après avoir reçu les couvertures.

194Le réveil est fixé à 4 heures du matin. Après les ablutions, on se recueille : on exécute à nouveau le dhikr et des prières. On fait ensuite onze prosternations surérogatoires et du’â’al-râbita (prière du lien). Après la prière de l’aurore, on se consacre au récit des ru’â (visions) que l’on a eues durant le sommeil. À la lumière du jour, on se sépare.

195Durant la première partie de la séance, un seul homme parle et autorise les autres à parler. C’est le frère nasîh (exhortant) investi par Yassine, en personne, pour le représenter. Il constitue le lien spirituel entre les disciples et le maître. De la sorte, le guide est partout présent, car il a donné au nasîh son idhn (autorisation). Il faut donc l’aimer pour aimer Yassine. Chargé notamment d’enseigner les topoi, les lieux communs de la Jamâ’a, il apprend aux adeptes, lors de la séance, qu’un Coran sans suhba (compagnonnage) est un Coran sans Prophète. Le compagnonnage est le moyen de sortir la umma (communauté musulmane) de la faute. Le Coran existe aujourd’hui, ainsi que le hadîth (dit du Prophète), pourtant la umma est toujours dans la faute. Il manque le compagnonnage des hommes saints qui permet de transmettre la foi (îmân), plus importante que le credo (‘aqîda).

196La prière surérogatoire de onze prosternations, accomplie vers 4 heures du matin, derrière le frère nasîh est un exemple des bienfaits de cette suhba. Avant la dernière prosternation, les adeptes, debout, ont les mains ouvertes vers le ciel et accomplissent la prière du lien (du’â‘alrâbita), qui commence par invoquer Adam et se termine sur une prière pour une « protection divine de la Jamâ’a » et une « longue vie au guide ». On entend souvent les pleurs des adeptes au moment de la dire. En l’exécutant simultanément dans tout le Maroc, la communauté de Yassine se met elle-même en représentation. Elle permet de consolider le lien (râbita), qui relie les disciples les aux autres comme elle les unit à leur maître.

197Le récit des rêves au petit matin est particulièrement important. Il est une preuve supplémentaire de la sainteté de Yassine et il a une grande force de conviction, car chacun est appelé tôt ou tard à le voir en songe. Écoutons un instant quelques récits exemplaires :

  • 147 Abou Bakr est le premier des califes bien guidés à succéder au Prophète Mohammed.
  • 148 Ibn Hanbal a donné son nom à l’école juridique de l’Islam la plus littéraliste. Il n’y a donc pas m (...)
  • 149 La Kaaba, construction en pierre noire dans l’enceinte sacrée de La Mecque, a été, pour les musulma (...)
  • 150 La référence est ici implicite au mi’râj qui désigne l’ascension du Prophète.
  • 151 Référence au verset du Coran.
  • 152 Gabriel est l’archange de la Révélation.
  • 153 Référence au Bouraq qui fut la monture du Prophète pour le « voyage nocturne » (Coran, sourate XVII (...)
  • 154 La tente (khayma) est aussi désignée par le terme bayt et connote l’idée de protection ; elle offre (...)

J’ai vu le Prophète Mohammed et ses Compagnons rendre une visite d’une heure à Yassine pour lui demander des nouvelles de la Jamâ’a.
J’ai vu le Compagnon du Prophète Abou Bakr147 me dire : « Vous êtes tenus d’être de bons disciples de votre guide. »
J’ai vu l’imam Ibn Hanbal148 demander au Prophète : « Est-ce que Sayyidî [mon maître] Abdessalam Yassine suit ta sunna [tradition scripturaire] ? » Le Prophète a répondu : « Il ne fait jamais autre chose que la sunna. »
À l’intérieur de la Kaaba149, j’ai fait une prière pour que Sayyidî Abdessalam Yassine atteigne la plus haute des stations jamais atteinte par un saint ni avant lui ni après. Le Prophète me répondit : « Regarde la station de Sayyidî Abdessalam Yassine, il a déjà atteint la plus haute des stations. »150
J’ai vu le Prophète montrer un palais et dire : « Ce lieu est au Murshid [guide] Abdessalam Yassine, et à Jamâ’at al-‘Adl wa al-Ihsân [Communauté de justice et élévation spirituelle], mais patientez, car Dieu est avec les patients. »151
J’ai vu Dieu le Très-Haut ressusciter les morts et j’ai vu Gabriel152 dire au Prophète : « Regarde, Dieu a ressuscité les frères d’al-‘Adl wa al-Ihsân avec les Compagnons. »
J’ai vu le Prophète descendre de son cheval blanc153. Il a fait monter Sayyidî Abdessalam Yassine et il a dit au cheval : « Va ! » J’ai demandé au Prophète ce que cela voulait dire, il m’a dit : « C’est celui qui achève la route après moi. Ceux qui veulent me suivre n’ont qu’à le suivre. »
J’ai vu au-dessus de la demeure de Sayyidî Abdessalam Yassine une tente de lumière154 immense, de la taille d’une ville, dans laquelle il y avait un grand nombre d’anges. Je suis entré dans la tente et j’ai demandé à un ange quel était le secret de cela. Il m’a répondu : « Cette tente le protège de tout mal de Satan et de toute action mauvaise que veut mener à son encontre l’État qui cherche à mettre en péril l’œuvre de cette Jamâ’a. »

198Les rêves des disciples soufis « constituent des événements importants de leur vie intérieure » :

  • 155 P. Lory, Le rêve et ses interprétations en Islam, p. 194.

Dans aucun autre milieu, les messages issus des mondes supérieurs ne furent attendus, notés, déchiffrés avec autant d’attention. Ils sont un des moyens principaux pour saisir l’état précis du cheminement vers Dieu parcouru par chaque sujet […]. Ils s’insèrent dans un engagement de tout l’être, qui vise à la rencontre avec le divin, à l’union avec Lui.155

199L’objectif des activités nocturnes est le suivant :

  • 156 Ibid., p. 210.

[…] faciliter la rencontre avec le divin, que ce soit par le moyen du rêve ou de la veille. Le but, pour les soufis confirmés, va même au-delà : il s’agit de libérer l’esprit des entraves habituelles du corps, de le rendre apte à recevoir les lumières d’en haut, et donc de recevoir des présences – prophétiques, angéliques, divine – des mondes supérieurs même à l’état de veille.156

200Cependant, la mise en scène du Malakût (monde angélique) est également un moyen pour le maître d’entretenir son pouvoir sur les disciples. On y retrouve tous les topoi de la communauté mystique. Dans le cas de la Jamâ’a, la proximité de Yassine avec Dieu et le Prophète et son savoir gnostique y sont confirmés. On y apprend qu’il agit conformément à la sunna (tradition scripturaire) et qu’il est un être exceptionnel, avec un rang comparable à celui du Prophète Mohammed. Les disciples doivent en conséquence lui obéir totalement et lui livrer leur âme, car il est l’incarnation vivante et présente de Mohammed. Ceux qui se soumettent à lui sont des élus et sont protégés dans la vie terrestre et promis à la vie céleste.

201Ces récits font parler le monde parallèle sur le monde d’ici et maintenant. Ils permettent à la fois de confirmer le statut de Yassine et d’entretenir la croyance en ses pouvoirs et sa sainteté. Le rituel de Majlis al-nasîha est destiné, après la disparition du guide, à perpétuer sa présence dans la Jamâ’a.

202Pour les initiés, Yassine est celui sans qui la prière canonique (salât) n’est pas recevable auprès de Dieu. Afin d’être sous sa protection, il faut constamment penser à lui. Lorsqu’un adepte rend visite au maître, il se met à genoux et lui embrasse la main. Il n’est pas rare qu’il éclate en sanglots lorsqu’il se trouve face à lui. Les disciples qui ont la chance de le côtoyer se précipitent pour garder précieusement tout objet qu’il a touché.

  • 157 A. Al-Rida dir., Al-Barnâmaj al-Ta’lîmî, t. II, p. 206.

203Yassine dispose de pouvoirs miraculeux. Il peut être dans plusieurs endroits à la fois et peut lire dans les pensées. Dire du mal de lui ou le contrarier, c’est s’exposer aux pires châtiments et subir le sort de Bashiri, mort après son exclusion de la communauté, puni pour avoir contrarié le maître. On enseigne aux membres de la Jamâ’a qu’une simple prière (du’â‘ ) de Yassine a suffi pour accabler l’État marocain en 1990 : « L’année du Maroc en France a été celle de la divulgation des secrets et de la dénonciation des violations des droits de l’homme. À l’intérieur du pays, les émeutes de Fès ont éclaté le 14 décembre 1990. »157

204Il est fait allusion à l’intérêt des médias français pour la question des droits de l’homme après la publication du livre de Gilles Perrault Notre ami le roi, qui rapporte le calvaire des détenus du bagne mouroir de Tazmamart – séquestrés après les tentatives de putsch – et celui de la famille Oufkir. La campagne médiatique qui a visé Hassan II et les émeutes de Fès sont les sanctions infligées par le monde du mystère (ghayb) au Makhzen après la décision de mettre Yassine en résidence surveillée en décembre 1989. On notera que ces malheurs ne sont pas sans rappeler ceux qui ont frappé la France les deux années qui suivirent l’exil de Mohammed V en 1953 : défaite de Diên Biên Phu, déclenchement de la résistance algérienne…

205À l’inverse, on peut demander au guide d’intercéder auprès de Dieu, car sa da’wa (prière) est examinée avec faveur en haut lieu. Pour qu’il soit constamment présent et protège leur demeure, les adeptes accrochent un portrait géant de Yassine, avec la barbe blanche et le regard malicieux, comme s’il avait toujours eu cette physionomie. Il protège sa communauté, ses enfants du mal. Sa baraka rend les choses de la vie terrestre plus faciles (taysîr).

  • 158 M. Chodkiewicz, Le sceau des saints, p. 221.
  • 159 P. Brown, La société et le sacré dans l’Antiquité tardive, p. 15. À l’image de l’Antiquité tardive (...)

206La mise en scène de la proximité de Yassine au divin est un moyen de signifier qu’il est un walî, un ami de Dieu et un pôle (qotb) autour duquel se structure la vie tant mondaine que religieuse : « Terrestre et céleste à la fois, le saint est celui qui joint le haut et le bas, le haqq [vérité] et le khalq [créature]. »158 Il accompagne les hommes dans le grand voyage de la mort, mais aussi dans le petit voyage de la vie. On pourrait dire de sa walâya qu’elle est, comme l’amicitia romaine, « protection et pouvoir »159. L’adhésion à ce système symbolique est solidaire de la croyance en un mundus imaginalis :

  • 160 H. Corbin, Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabî, p. 7. Pour dessiner la « topographie (...)

[…] un monde qui n’est plus le monde empirique de la perception sensible, tout en n’étant pas encore le monde de l’intuition intellective des purs intelligibles. Monde entre-deux, monde médian et médiateur, sans lequel tous les événements de l’histoire sacrale et prophétique deviennent de l’irréel, parce que c’est en ce monde-là que ces événements ont lieu, « leur lieu ».160

  • 161 E. Gellner, Les saints de l’Atlas, p. 47.

207Avec Yassine, nous sommes donc loin du modèle de Gellner qui oppose l’islam urbain et scripturaire des oulémas à l’anthropolâtrie dont sont l’objet les saints dans les campagnes. Dans son raisonnement, ces derniers doivent, dans les villes, se résigner « au chômage », car les hommes ne sont plus dans la nécessité de recourir à leur autorité dans une société non segmentaire. Dans le monde urbain sous autorité du pouvoir central (le Makhzen), ils sont inutiles puisque leur fonction essentielle est de tempérer « l’anarchie propre à l’état de nature »161. Les citadins, plus rationalistes et mieux instruits que les ruraux, seraient moins disposés que ces derniers aux croyances anthropolâtres :

  • 162 Ibid., p. 23.

Les villes rendent l’instruction possible et la valorisent. L’instruction permet d’avoir un accès direct à la révélation et donc facilite l’absence d’intermédiaires […]. Ceci contraste nettement avec la vie religieuse de la tribu. L’analphabétisme rend souhaitable ou nécessaire l’utilisation des aides audiovisuelles de la religion comme d’avoir une expérience plus extatique du rituel.162

  • 163 « In very recent years, even in North Africa, there has been a decline in this form of popular reli (...)
  • 164 Gellner oppose de la manière suivante religion urbaine et rurale : « Type p : L’accent est mis sur (...)

208En somme, dans une société qui se modernise, les saints sont sur le départ (Today, they are on the way out)163. Or le cas de Yassine montre que l’urbanisation a donné à la notion de sainteté une vigueur renouvelée qui n’est pas seulement une « variante de l’islam formel ». La religiosité qui se donne à voir dans sa communauté composée presque exclusivement de citadins instruits (dont les diplômés de l’enseignement supérieur représentent une part importante), convaincus des pouvoirs miraculeux de leur maître, n’entre dans aucun des deux types élaborés par Gellner (ou alors elle emprunte aux deux)164.

  • 165 Ce ‘âlem de Tanger appartient à une famille qui a historiquement pourvu le nord du Maroc de savants (...)

209Yassine représente un modèle spécifique de sainteté, car son autorité religieuse est double. Il est re-lié au Prophète Mohammed selon deux voies savantes. La science acquise à l’institut religieux Ben Youssef de Marrakech et « l’autorisation d’enseigner la science du hadîth » (ijâza) obtenue auprès du cheikh Ben Seddiq165 – qui appartient à une chaîne de transmetteurs de hadîth-s remontant jusqu’au Prophète – ont permis à Yassine d’accumuler un capital de savoir scripturaire. En second lieu, il exerce une autorité religieuse supérieure à la connaissance de la loi écrite. Il dispose du savoir gnostique (al-‘ilm al-lâdûnî) acquis auprès de son maître Abbas – cheikh de la confrérie Budshishiyya – lui-même relié au Prophète au moyen d’une chaîne de transmission spirituelle passant par Ali, gendre du Prophète et dernier des califes bien guidés. Cette connaissance du monde parallèle lui donne accès au Prophète par la voie du surnaturel et de la ru‘ya (vision).

  • 166 M. Zeghal, Les islamistes marocains, p. 131.
  • 167 En référence au hadîth qui rappelle à la communauté musulmane que Dieu lui adresse tous les cent an (...)

210Loin de « perdre le fondement d’une transmission mystique » et « le lien qu’il aurait pu entretenir avec une chaîne initiatique »166, Yassine est plutôt un mujaddid al-qarn (rénovateur du siècle)167, qui a vocation à introduire le changement dans la continuité. Son capital savant – scripturaire et gnostique – et sa généalogie spirituelle ne font pas de lui un être hors du temps, mais un saint homme qui s’inscrit dans une tradition reconnue qu’il contribue à enrichir. Il est le quarantième chaînon de la chaîne spirituelle (al-sisila al-nûrâniyya) qui transmet le secret (sirr) de maître en disciple.

La chaîne spirituelle (al-sisila al-nûrâniyya)
1.Ali (que Dieu recouvre son visage de Sa Grâce)
2. Hassan
3. Abou Mohammed Jaber
4. Said al-Ghazouani
5. Fath al-Saoud Saad
6. Abou Mohammed Said
7. Ahmed al-Kairouani
8. Ibrahim al-Basri
9. Zineddine al-Karouini
10. Mohammed Shamseddine
11. Mohammed Tajeddine
12. Taqieddine al-Faqir
13. Noureddine Abou al-Hassan Ali
14. Kabr al-Din
15. Abderrahman al-Madani al-Atar
16. Abdessalam Ben Mshish
17. Abou Hasan al-Shadili
18. Abou Abbas al-Marsi
19. Ahmed Ibn Atta Allah al-Iskandari
20. Daoud al-Balkhi
21. Mohammed OuafiBahr al-Safa
22. Yahya al-Kadiri
23. Ali Ben Ouafi
24. Ahmed Zarrouk
25. Ali al-Sanhaji al-Douar
26. Abderrahman al-Majdoub
27. Youssef al-Fassi
28. Mohammed Ben Abd Allah
29. Qassim Akhssas
30. Ahmed Benabdellah
31. Ali al-Jamal al-Amrani
32. Moulay al-Arabi al-Derkaoui
33. Cheikh al-Badaoui Zouitna
34. Mohammed al-Gharbi al-Hashimi
35. Mohammed Ben Ali al-Derqawi
36. Mohammed Lahlou
37. Boumediene al-Boudshishi
38. Sidi al-Haj al-Moukhtar
39. Al-Haj al-Abbas al-Kadiri
40. Sidi Abdessalam Yassine

  • 168 H. Corbin, Face de Dieu, face de l’homme. Herméneutique et soufisme, p. 13.

211On comprendra peu de choses à la communauté de Yassine si on qualifie les croyances des sectes de délires utopiques. Il est nécessaire de se défaire du « réflexe agnostique » pour voir « la réalité spirituelle qui enveloppe, environne, contient la réalité dite matérielle »168. Yassine, en tant que walî Allah (ami de Dieu), est le successeur du Prophète. Il a la tâche d’« initier les hommes à son sens vrai ». Aussi :

Prophétie et Imâmat (ou walâyat) correspondent à un double mouvement cosmique : mabda‘ et ma’âd, genèse et retour, descente et remontée à l’origine. À ce double mouvement correspondent d’une part le tanzîl, la Révélation, qui est l’acte de faire descendre le Livre saint dont le prophète est chargé d’énoncer la lettre (la sharî’at, la loi, la religion positive), et d’autre part le ta’wîl qui est l’acte de reconduire la lettre de la Révélation à son sens vrai, exêgêsis spirituelle qui est le ministère de l’Imâm. Ce sens vrai est le sens spirituel, la haqîqat ou l’Idée. (Ibid., p. 109)

Ascèse intramondaine et compromis avec le monde

  • 169 Sur ce concept de Henry Corbin, voir C. Jambet, L’ acte d’être. La philosophie de la révélation che (...)

212L’inscription de Yassine dans une généalogie spirituelle et son savoir – scripturaire et surtout gnostique – lui confèrent une autorité telle qu’il rend possible les compromis avec la vie mondaine pour ses adeptes. Il peut sembler paradoxal que les jeunes femmes de la Jamâ’a soient autorisées à échanger une poignée de main avec un homme lorsqu’elles sont, par exemple, dans leur environnement professionnel. Yassine leur donne le idhn (permission) de ne pas porter le voile si, en le conservant, elles risquent de perdre un emploi. De nombreux hommes se rasent la barbe pour mieux se fondre dans la société et le monde du travail. Du point de vue des interprètes les plus rigoristes des textes sacrés, ces compromis avec le monde ne sont pas acceptables, car ils sont en contravention avec les prescriptions scripturaires des jurisconsultes les plus littéralistes. Pourtant les adeptes de la Jamâ’a ont bonne conscience, car l’autorité mystique de Yassine, supérieure à l’autorité des textes – ou plus exactement, à celle des interprètes les plus littéralistes –, rend possible ces arrangements. Yassine rappelle qu’il est toujours soucieux d’agir en conformité avec la loi écrite, mais dans le même temps, il se réclame d’une relation directe avec le Prophète qui dévalorise de fait la simple connaissance de la jurisprudence musulmane – elle-même destinée à imiter le Prophète – accessible à tout musulman instruit. Yassine est le modèle vivant de ce que doit être une existence se donnant pour idéal régulateur la vie du Prophète. Il est un saint qui rend possible l’acte d’être169 du Prophète. Afin de montrer la voie de l’imitatio Muhammadi, Yassine prescrit aux adeptes non des règles mais une éthique et des valeurs dont l’inculcation nécessite une resocialisation et une rééducation.

  • 170 P. Bouretz, Les promesses du monde.
  • 171 R. Jamous, « Individu, cosmos et société », Gradhiva, 1994.

213Les membres de la Jamâ’a sont tenus de faire de leur vie mondaine un prolongement de leur vie spirituelle. Ils se consacrent d’autant mieux à l’action intramondaine que la collectivité leur offre une vie cultuelle mystique intense. Ils trouvent un équilibre dans cette tension entre fuite hors du monde et action dans le monde, entre vita contemplativa et vita activa170. À l’inverse d’autres confréries mystiques qui ne se projettent pas dans le monde et dont le cheikh « s’occupe du salut des individus mais non du monde social »171, on pourrait dire de la communauté de Yassine qu’elle s’occupe à la fois du salut des individus et du monde social.

  • 172 M. Weber, Économie et société, p. 473.

214En ce sens, l’éducation dispensée aux adeptes leur offre une « protection » dans la vie mondaine. À l’image d’enfants qu’une famille éduque pour les aider à faire face aux difficultés de la vie, cette instruction leur permet de survivre aux périls du monde « envisagé comme cosmos » et « totalité ordonnée de façon significative »172. Certes, le simple fait d’appartenir à la Jamâ’a est en soi un des plus grands bienfaits pour l’individu. Mais si ce lien communautaire rend plus facile l’investissement dans le monde tel qu’il est, car les adeptes bénéficient de la baraka de Yassine – dont la preuve la plus éclatante est l’existence de la Jamâ’a –, il est d’autant plus efficace que les dix vertus prescrites par le maître constituent une « tentative de systématiser toutes les manifestations de la vie, de résumer le comportement pratique en une manière de vivre, peu importe l’aspect que prend celle-ci dans les cas individuels » (ibid. ; nous soulignons).

Source : Le tableau a été réalisé à partir du Al-Minhâj al-Nabawî.

  • 173 M. al-Ghazali, Al-Munqidh mina ad-Dhalâl, wa ma’ahu Kimiyâ’ al-Sa’âda wa al- Qawâ’id al-‘Ashar wa a (...)

215En relisant Ghazali, on s’aperçoit que Yassine s’est une nouvelle fois inspiré de lui. Le grand soufi du ve/xie siècle a écrit un texte de quelques pages intitulé Al-Qawâ’id al-‘ashar [Dix règles] qui suit son Kimiyâ‘ alsa’âda [Alchimie du bonheur]. On retrouve chez Yassine des vertus qui sont très proches de celles de Ghazali. Pour ce dernier, l’intention sincère (al-niyâ al-sâdiqa) est la première règle, l’action selon un modèle (al-‘amal bi al-itibâ’ )173 la règle quatre, la peur et la crainte (al khawf wa al-rajâ‘, p. 102) la règle sept. Ces qualifications sont destinées à « réveiller celui qui est endormi et faire dresser celui qui est assis » (p. 99). Mais alors que pour Ghazali l’adepte se soucie exclusivement de sa relation à Dieu, les vertus que prescrit Yassine sont aussi le moyen pour le disciple de mieux se consacrer au monde. En définitive, l’action mondaine qui obéit à une éthique et à des valeurs est un moyen de s’élever dans l’échelle spirituelle. Ainsi, si on demande à un adepte, pleinement intégré dans la vie professionnelle et sociale, pourquoi il ne consacre pas tout son temps à la prédication et à la vie religieuse prescrites par le maître, il répondra que le travail est en soi une da’wa (prédication) ou encore qu’il est jihâd. Ces deux notions sont dépouillées de leur effectivité religieuse pour être sécularisées par l’action des adeptes dans le monde.

  • 174 P. Bouretz, Les promesses du monde, p. 168.

216Se projeter dans le monde social nécessite, en pratique, de circonscrire les attitudes et les fonctions spécifiquement religieuses à certains moments et à certains espaces de la Jamâ’a (par exemple lors des rituels religieux). De ce point de vue l’éthique – et l’accomplissement des dix vertus prescrites par Yassine – joue un rôle essentiel, car elle rend possible l’investissement du monde social en bonne conscience et en toute fidélité aux valeurs transcendantales. L’intériorisation qu’elle présuppose fait de la vie mondaine le moyen de s’élever spirituellement au même titre que les exercices cultuels mystiques. Le bel agir (ihsân) dans le monde peut être considéré comme un devoir religieux. Mais parce qu’il est le résultat d’une éthique, il ne passe que de manière marginale par l’exercice de fonctions spécifiquement religieuses (comme la da’wa) ou l’application de règles scripturaires (celles du droit musulman). Telle est « la leçon paradoxale de l’étude des phénomènes de rejet religieux du monde : ils figurent en quelque sorte l’espace par excellence où s’élabore la maîtrise rationnelle du monde avant qu’elle ne s’exporte dans les différents registres de l’existence vécue »174.

Notes

1 M. Weber, Économie et société, p. 557.

2 « Entre ces deux pôles extrêmes, toutes les variantes ou nuances, tous les croisements se révèlent possibles, tous les compromis aussi », J. Séguy, Christianisme et société, p. 211.

3 A. Popovic et G. Veinstein dir., Les voies d’Allah.

4 Sur l’attitude du mouvement national à l’égard des confréries soufies dans les années 1930, voir le chapitre 1.

5 Sur le rôle des confréries mystiques au Maroc, voir A. Bel, La religion musulmane en Berbérie, et C. Geertz, Observer l’islam.

6 La tribu des Haha s’étend sur le versant occidental du Grand Atlas, allant du nord d’Essaouira jusqu’au sud d’Agadir.

7 Sur ce personnage, voir A. Filali Ansary dir., Penseurs maghrébins contemporains.

8 Il sera secrétaire d’État à l’Éducation nationale au début des années 1970, puis directeur du Collège royal, institution qui scolarise les enfants de la famille royale. Il prend ses distances avec le Palais au début des années 1980, au moment où il commence à s’engager pour la cause berbère.

9 Premier mouvement islamique du Maroc indépendant. Voir chapitre 2.

10 Entretien avec Mohammed Chafik, juillet 2004.

11 Ibid. Sur la politique éducative au lendemain de l’indépendance, voir P. Vermeren, La formation des élites marocaines et tunisiennes.

12 Sur le FDIC, voir J. Waterbury, Le Commandeur des croyants.

13 A. Yassine, Al-Islâm Bayna al-Da’wa wa al-Dawla [L’islam entre la prédication et l’État], p. 387.

14 Entretien avec Mohammed Chafik, juillet 2004.

15 Dialecte marocain.

16 Entretien avec Mohammed Chafik, juillet 2004.

17 Voir H. Touati, Entre Dieu et les hommes.

18 A. Yassine, Al-Islâm Bayna al-Da’wa wa al-Dawla [L’islam entre la prédication et l’État], p. 389.

19 Dans la vision du monde de Yassine, le savoir est un moyen d’accéder à l’absolu et d’être en harmonie avec le cosmos. Comme l’écrit M. Foucault, « le mouvement gnostique surcharge l’acte de connaissance, à quoi en effet on donne la souveraineté dans l’accès à la vérité. On surcharge cet acte de connaissance de toutes les conditions, de toute la structure d’un acte spirituel ». « La question philosophique du “comment avoir accès à la vérité” » implique des « transformations nécessaires dans l’être même du sujet », L’herméneutique du sujet, p. 18. Ce souci de soi dans la recherche du savoir « est quelque chose qui a toujours besoin de passer par le rapport à quelqu’un d’autre qui est le maître » (p. 58).

20 H. Touati, Entre Dieu et les hommes, p. 31.

21 Ibid., p. 31.

22 H. Boudrari, « Quand les saints font les villes », Annales ESC, 1985. Sur la question du parcours initiatique, voir aussi R. Jaymous, « Individu, cosmos et société », Gradhiva, 1994.

23 Entretien avec Mohammed Chafik, juillet 2004.

24 Sur Jilani voir infra, p. 141-148.

25 Voir M. L. al-Sbai al-Idrissi, « Hawla al-Tarîqa al-Qâdiriyya al-Budshishiyya [Autour de la voie al-Qâdiriyya al-Budshishiyya] », Nawâfidh, p. 58.

26 A. Yassine, Al-Islâm Bayna al-Da’wa wa al-Dawla, p. 390.

27 Dialecte marocain.

28 Entretien avec Mohammed Chafik, juillet 2004.

29 M. L. al-Sbai al-Idrissi, « Hawla al-Tarîqa al-Qâdiriyya al-Budshishiyya », p. 70.

30 Lucette Valensi, dans H. Boudrari, « Quand les saints font les villes ».

31 La lutte de succession entre le fils spirituel et le fils biologique n’est pas rare au moment de la mort d’un cheikh soufi. À propos d’une confrérie du xviie siècle au Maghreb central, H. Touati note qu’après le décès du cheikh « son fils hérite de son pouvoir spirituel. Mais il est incapable de le conserver. N’ayant pas le charisme nécessaire, il perd l’exercice de l’autorité sur la vaste clientèle paternelle. Il finit pitoyablement par se remettre lui-même à la protection du makhzen […]. Mieux que le fils indigne, c’est le disciple, Muhammad b. Ahmad al-Sâsi, qui saura capter la baraka du saint […]. Il brandit son droit à l’héritage spirituel de son maître et s’érige en “successeur”. Pour renforcer sa filiation avec le saint disparu, il entretient son culte en organisant des pèlerinages réguliers à son sanctuaire », H. Touati, Entre Dieu et les hommes, p. 143.

32 Abdellah Ibn Yassine (mort en 451/1059), savant théologien qui étudia à Cordoue, fut le fondateur de la confrérie des murâbitîn (Almoravides) – d’où est dérivé le terme de « marabout » – et fut à l’origine d’un des plus vastes empires d’Afrique du Nord et d’Andalousie au ve/xie siècle. Pour plus de détails sur la vie d’Ibn Yassine, voir H. T. Norris, « New evidence on the life of ‘Abdullah Ibn Yasin and the origins of the Almoravid movement », Journal of African History, 1971.

33 A. Yassine, Al-Islâm Bayna al-Da’wa wa al-Dawla, p. 436. Youssef Ibn Tashfîn (mort en 500/1107), qui fut le bâtisseur de la ville de Marrakech et obtint plusieurs succès en Espagne, est une des figures les plus importantes de l’histoire du Maroc et du Maghreb. L’empire des Almoravides connut son apogée sous son règne. A. Laroui, L’histoire du Maghreb.

34 A. Yassine, Al-Islâm Bayna al-Da’wa wa al-Dawla, p. 26.

35 Hassan al-Banna (mort en 1949) et Sayyid Qotb (mort en 1966) sont les deux principales figures du mouvement égyptien des Frères musulmans. Hassan al-Banna en est le fondateur en 1928 et Sayyid Qotb, le principal théoricien. Voir B. Lia, The Society of the Muslim Brothers in Egypt, O. Carré, Mystique et politique, lecture révolutionnaire du Coran par Sayyid Qotb, R. P. Mitchell, The Society of the Muslim Brothers.

36 A. Yassine, Al-Islâm Bayna al-Da’wa wa al-Dawla, p. 316.

37 Jamaleddine al-Afghani, d’origine persane, est considéré comme un des premiers réformistes musulmans du xixe siècle. Voir N. Keddie, Sayyid Jamâl ad-dîn al-Afghâni, a Political Biography, et A. Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age.

38 A. Yassine, Al-Islâm Bayna al-Da’wa wa al-Dawla, p. 46.

39 A. Yassine, Al-Islâm aw al-Tûfân [L’islam ou le déluge]. La lettre est à l’origine manuscrite et cosignée par deux de ses compagnons, Alaoui Slimani et Ahmed Mellakh.

40 Sur les récits de la sainteté de Mohammed V, voir J. et S. Lacouture, Le Maroc à l’épreuve, et M. Monjib, La monarchie marocaine et la lutte pour le pouvoir.

41 Arabe dialectal.

42 H. Touati, Entre Dieu et les hommes, p. 197.

43 Sur la nasîha voir infra.

44 Yassine se présente comme un descendant du Prophète par Idris Ier. Ce dernier, venu d’Arabie en 121/788, fut le premier souverain musulman du Maroc et le fondateur de la ville de Fès.

45 Surnommé « le cinquième calife bien guidé », Omar Ibn Abdelaziz est mort en 101/711.

46 Yassine utilise le terme de mubâya’a pour insister sur l’idée de réciprocité entre le peuple et le souverain.

47 Voir J. Dakhlia, Le divan des rois.

48 I. Cogitore et F. Goyet dir., Devenir roi. Essai sur la littérature adressée au prince, p. 8.

49 « La piété : poésie et politique dans les préfaces à l’Homère de Sponde », ibid., p. 147.

50 Postface de L. Valensi à M. Kerrou dir., L’ autorité des saints, p. 351.

51 L. Valensi, Fables de la mémoire, p. 249.

52 Sur Khomeiny et la jeunesse iranienne, voir F. Khosrokhavar, L’utopie sacrifiée.

53 Yassine est autorisé par le pouvoir à publier la revue Al-Jamâ’a qui paraît de 1979 à 1984.

54 Juhayman al-Outaybi investit la Grande Mosquée de La Mecque le 20 novembre 1979 et tente de renverser le régime de Riyad.

55 A. Yassine utilise à dessein un terme qu’on retrouve chez les mystiques musulmans qui se révoltaient contre le prince. Ils se présentaient comme des qâ’imîn bi-Allah (soulevés en Dieu) ; voir H. Touati, Entre Dieu et les hommes.

56 A. Yassine, Al-Minhâj al-Nabawî [La voie prophétique], p. 17.

57 Abdelrahman al-Maghraoui a étudié à l’université islamique de Médine dans le milieu des années 1970. À son retour d’Arabie saoudite, il crée une Maison du Coran qui dispense un enseignement soucieux de la lettre de la loi. Pour le cheikh Al-Maghraoui, les mystiques sont des hérétiques qu’il faut dénoncer.

58 M. Weber, Économie et société, p. 483.

59 On peut s’inspirer de A. Becker qui propose d’adopter la démarche suivante à propos du théâtre d’ombre indonésien : « 1. The relation of words, phrases, sentences and larger units of the text to each other (the coherence of the texte); 2. The relation of this text to other texts, the extent that it is repetition or new (speaking the present or the past); 3. The relation of the author to both the texte and the hearers/readers of the text-seen from the point of view of the author or from the point of view of the hearers/readers (the intent of the text-builder); 4. The relation of units in the text to nonliterary events (reference) », A. Becker et Yengoan éd., « Text-building, epistemology and aesthetics in Javanese shadow theatre », The Imagination of Reality.

60 J. Goody, La raison graphique.

61 B. Messick dans le cas du Yémen tente de saisir les ruptures de sens et de comportement introduites par l’imprimerie et l’éducation moderne dans le rapport au savoir religieux et dans la transformation des rapports de pouvoir. « While recitation was thought to maintain a reliable constancy of meaning, the secondary medium of writing was seen as harboring a prospect of misinterpretation. […] Extending the authority-giving presence of an original author to other places and times would be the work not only of recitationnal devices but also of writing. In written form, however, the general misreadability of the medium was dangerously extended by the open potentiality of the texts themselves. » Les lectures décontextualisées sont en quelque sorte la vocalisation de textes sans voyelles. Voir B. Messick, The Calligraphic State, p. 25-26.

62 Sourate Al-Mâ‘ida, verset 48.

63 S. Qotb, FiZilâl al-Qor’ân. Voir aussi O. Carré, Mystique et politique. Lecture révolutionnaire du Coran par Sayyid Qotb.

64 Réflexion qu’a par exemple menée Ahmed Raissouni, l’un des principaux penseurs du mouvement islamique participationniste des années 1990, dans son livre Fikr almaqâsidî [La pensée téléologique] ; voir chapitre 4.

65 M. al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulûm al-Dîn, Le Caire, n. d., 5 tomes.

66 Courant d’idées qui privilégie l’ésotérique à l’exotérique.

67 M. Watt, The Faith and Practice of Al-Ghazali, p. 12-14.

68 Sur Jilani, on peut consulter A. M. Ali, Un grand saint de l’Islam, Guilâni, et également, A. Deemersman, Nouveau regard sur la voie spirituelle d’Abdel-Qadir al-Jilâni et sa tradition.

69 Le hanbalisme est l’école juridique la plus rigoriste de l’Islam.

70 Sur le soufisme d’Ibn Arabi, voir M. Chodkiewizc, Le sceau des saints.

71 La Karramiyya et la Salimiyya sont des ordres mystiques du ive/xe siècle. Voir A. Popovic et G. Veinstein, Les voies d’Allah, p. 37-38.

72 Hasan al-Basrî (mort en 110/728), Al-Bistami (261/874) et Junayd (298/911) ont joué un rôle décisif dans les débuts du soufisme ; voir ibid., p. 27 et suiv.

73 Rituel soufi.

74 A. Jilani, Kitâb al-fath ar-rabbâni wa al-fayz ar-rahmâni, 2e majlis, p. 9.

75 A. Yassine, Al-Minhâj al-Nabawî, p. 130.

76 A. Jilani, Kitâb al-fath ar-rabbâni wa al-fayz ar-rahmâni, 39e majlis, p. 129.

77 A. Yassine, Al-Minhâj al-Nabawî, p. 127.

78 Pour une étude détaillée des dix vertus que prescrit Yassine à ses adeptes, voir infra.

79 G. Garcia-Arenal, « Mahdisme et millénarisme », Revue du monde musulman et de Méditerranée, 2000, p. 7.

80 J. Séguy, Conflit et utopie, ou réformer l’Église, p. 118.

81 Procès-verbal de police, Sûreté régionale de Rabat, ministère de l’Intérieur, royaume du Maroc, janvier 1984.

82 Dans les pages qui suivent, nous utiliserons le terme Jamâ’a à plusieurs reprises pour désigner la communauté de Yassine.

83 Cour d’appel de Taroudant, 5 décembre 1989, dossier 2563/89.

84 Procès-verbal, police judiciaire de Kenitra, janvier 1990.

85 Il s’agit d’Abdellah Chibani.

86 Procès-verbal, cour d’appel, ministère de la Justice, royaume du Maroc, 31 juillet 1990, dossier 1761/90.

87 Voir le quotidien français Libération du 2 février 1990.

88 Sur le processus d’ouverture politique engagé par le Maroc, voir R. Leveau, Le sabre et le turban, et G. Salamé dir., Démocraties sans démocrates.

89 Entretien avec la famille Bashiri, octobre 2004.

90 Dans les lignes qui suivent nous nous intéressons au conflit de manière détaillée. Les citations sont tirées de la cassette vidéo réalisée par Bashiri Bayân al-haqîqa [Manifeste de la vérité], octobre 1996.

91 Terme qui désigne habituellement les adeptes d’une confrérie mystique.

92 Il fait allusion au Conseil de guidance et à Majlis al-nasîha.

93 Allusion au cheikh soufiIbn Arabi. Sur ce personnage voir M. Chodkiewicz, Le sceau des saints.

94 Sur le système de sanctions dans une confrérie égyptienne, voir M. Gilsenan, Saint and Sufiin Modern Egypt, particulièrement le chapitre « System and sanction », p. 92 et suiv. Le système de sanctions garantit le respect des règles et des valeurs du groupe.

95 Sur le rôle de Nadia Yassine, voir infra.

96 Sur ce point, voir le chapitre 4.

97 « Rencontre de Oujda », cédérom, Oujda, 2000.

98 Cette allusion au siwâk est ironique et permet aux adeptes de Yassine de dénoncer l’attention excessive que portent les salafî sur les détails de la vie quotidienne et les apparences au détriment de l’intériorité.

99 Si nous avons traduit plus haut nasîha – terme polysémique – par conseil, il nous semble préférable de le rendre ici par exhortation.

100 Sur ce rituel voir infra.

101 M. Weber, Économie et société, p. 464 (nous soulignons).

102 On pourrait dire de la communauté de Yassine ce qu’écrit M. Gilsenan à propos de la confrérie égyptienne Hamidia : « Sanctions, means of recruitment, and the maintenance of certain particular symbols and values only became problems when this organic nexus of Orders and society was broken. Since there are not longer part of the “nature of things” and cannot assume that individuals share a common collective outlook, a group such as the Hamidia Shadhiliya has to set out specifically to inculcate certain concepts, motivations and loyalties in its members; to persuade them to be, as well as belong to, the Hamidia Shadhiliya », Saint and Sufi, p. 92.

103 M. Weber, Économie et société, p. 477.

104 A. al-Rida dir., Al-Barnâmaj al-Ta’lîmi [Le programme d’enseignement], t. I, p. 140. Ce manuel d’enseignement de la Jamâ’a compte 3 tomes.

105 Il s’agit d’Abdessamad al-Rida.

106 Fakhr ad-Din al-Razi (mort en 543/1149), théologien et exégète de l’Islam, auteur notamment du Mafâtih al-ghayb (1279, 6 volumes, réédition, Le Caire, Boulaq, 1352/1933).

107 Sourate de la Fâtiha, versets 6 et 7. Voir la traduction de J. Berque, Le Coran, Paris, Sindbad, 1990.

108 Compagnon du Prophète.

109 H. Touati, Entre Dieu et les hommes, p. 247.

110 Formule rituelle de la profession de foi en Islam.

111 Arabe dialectal. Entretien en février 2004 avec un adepte âgé de 35 ans, ancien soldat de l’armée marocaine et sans emploi.

112 Référence à ceux qui ont suivi le Prophète dans son exode de La Mecque à Médine, et aux habitants de cette ville qui l’ont soutenu.

113 A.Van Gennep, Les rites de passage, p. 14.

114 Coran, sourate XVIII.

115 Abou Hourayra est un Compagnon du Prophète.

116 M. Weber, Économie et société, p. 487.

117 Ibid., p. 258.

118 Sur le mouvement Tabligh, voir M. K. Masud éd., Travellers in Faith : Studies of the Tablîghi Jamâ’at as a Transnational Islamic Movement for Faith Renewal.

119 Au Maroc, le fqih désigne le lettré, « celui qui sait ». Les tulba-s sont littéralement des « étudiants » qui ont généralement plus d’une quarantaine d’années (en référence aux aspirants en sciences religieuses qu’on trouve historiquement dans les confréries et à la mosquée-université de la Qarawiyîn à Fès). Le fqih a une situation plus stable et il officie généralement dans une mosquée alors que les tulba-s sont beaucoup plus mobiles. En termes de capital religieux, il n’y a pas de différence entre le fqih et les tulba-s qui sont aussi désignés par le terme fuqaha-s (pluriel de fqih).

120 Notons ici l’usage négatif qui est fait du terme hijra (exode) par rapport à la connotation symbolique que nous avons vue plus haut et qui est positive.

121 Sur la question de la transformation des rapports entre pères et fils au Maroc, voir le roman de D. Chraïbi, Le passé simple.

122 Hussein, petit-fils du Prophète et fils du calife Ali, gendre du Prophète, se révolta contre les Omeyyades et refusa de faire allégeance au calife Yazid qui avait hérité la charge de son père Mouawiya. Figure centrale dans la martyrologie chiite, il périt à Kerbala le 10 muharram 61/680.

123 R. Jamous, Honneur et baraka, p. 7.

124 Je reprends ici ce concept développé par M. Foucault dans L’herméneutique du sujet, p. 48 et suiv.

125 Sur le samâ’ et les rituels soufis, voir A. Popovic et G. Veinstein dir., Les voies d’Allah.

126 A. Yassine, Yawm al-Mu‘min wa Laylatuh, p. 4.

127 Au sens de M. Weber, Économie et société.

128 J. Rias éd., Les rites d’initiation, p. 17. Voir aussi É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, livre III : « Les principales attitudes rituelles ».

129 Étudier la fonction compensatoire d’un rituel religieux ne signifie pas que nous ignorons sa dimension dialogique. De l’avis même de chercheurs qui analysent le rituel comme un acte de communication, « invocation is assertion and, if it leads to supplication, becomes an appeal; belief in divinity is also assertion; and demands and responses are negotiated and argued. In fact the approach from propositional language as a possible aspect of prayer performance is not the only one, nor necessarily the most fruitful », D. Parkin and S. Headley éd., Islamic Prayer, p. 8.

130 Entretien avec un adepte (vingt-cinq ans, au chômage), décembre 2004.

131 A.Van Gennep, Les rites de passage, p. 16.

132 P. Bouretz, Les promesses du monde : philosophie de Max Weber, p. 159. M. Foucault note également que l’anachorèse est une technologie de soi : « […] la retraite […] c’est une certaine manière de se détacher, de s’absenter – mais s’absenter sur place – du monde à l’intérieur duquel on est placé : couper le contact en quelque sorte avec le monde extérieur, ne plus sentir les sensations, ne plus être agité par tout ce qui se passe autour de soi, faire comme si on ne voyait plus, et effectivement ne plus voir ce qui est présent, sous les yeux. C’est une technique de l’absence visible. On est toujours là, on est visible aux yeux des autres. Mais on est absent, on est ailleurs […]. La pratique de l’endurance est d’ailleurs liée à cette concentration de l’âme et à cette retraite en soi-même, qui fait que l’on peut supporter les épreuves douloureuses et pénibles, et résister aux tentations qui peuvent s’offrir », L’herméneutique du sujet, p. 47.

133 Entretien avec un adepte (vingt-sept ans, employé), décembre 2004.

134 A. Yassine, Yawm al-Mu‘min wa Laylatuh. Abou Bakr al-Siddiq et Omar Ibn al- Khattab sont des Compagnons du Prophète et ses successeurs à la tête de la communauté musulmane.

135 M. Weber, Économie et société, p. 550.

136 Sur ces questions voir A. Dialmy, Logement, sexualité et islam au Maroc.

137 Janvier 2004, Casablanca.

138 Au moment de l’emprisonnement des membres du Conseil de guidance en 1990 (voir supra), cette instance ne comptait que cinq membres et ne comprenait pas le gendre de Yassine, Abdellah Shibani.

139 Cette citation, comme les suivantes, est extraite d’un entretien avec une responsable de la section féminine, en juillet 2004, à Tanger.

140 Nous utilisons ici l’expression dans un sens métaphorique.

141 Fille d’Abou Bakr, le premier calife, et épouse du Prophète, Aïcha (morte en 58/678) joua un rôle important dans la transmission des dits du Prophète. À la mort du troisième calife, Othman, elle rassembla autour d’elle ceux qui s’opposaient au quatrième calife, Ali. Après la défaite de ses alliés, elle joua un rôle plus discret à Médine où elle était consultée par les divers clans.

142 D. Hervieu-Léger et F. Champion dir., De l’émotion en religion, p. 233.

143 Les deux titres composent le nom du mouvement : al-‘Adl wa al-Ihsân.

144 A. al-Rida dir., Al-Barnâmaj al-Ta’lîmi, t. III, p. 168.

145 A. Yassine, Mémorandum à qui de droit, Salé, novembre 1999.

146 Selon le contexte, nous traduisons le terme polysémique al-Ihsân soit par « bel agir », soit par « élévation spirituelle ».

147 Abou Bakr est le premier des califes bien guidés à succéder au Prophète Mohammed.

148 Ibn Hanbal a donné son nom à l’école juridique de l’Islam la plus littéraliste. Il n’y a donc pas meilleure caution scripturaire que lui.

149 La Kaaba, construction en pierre noire dans l’enceinte sacrée de La Mecque, a été, pour les musulmans, bâtie par Abraham. Elle donne la direction de la prière pour la communauté musulmane, et elle est aussi désignée par l’expression « Maison de Dieu ».

150 La référence est ici implicite au mi’râj qui désigne l’ascension du Prophète.

151 Référence au verset du Coran.

152 Gabriel est l’archange de la Révélation.

153 Référence au Bouraq qui fut la monture du Prophète pour le « voyage nocturne » (Coran, sourate XVII, I). Certaines traditions le décrivent ailé.

154 La tente (khayma) est aussi désignée par le terme bayt et connote l’idée de protection ; elle offre le droit d’asile dans la tradition arabe.

155 P. Lory, Le rêve et ses interprétations en Islam, p. 194.

156 Ibid., p. 210.

157 A. Al-Rida dir., Al-Barnâmaj al-Ta’lîmî, t. II, p. 206.

158 M. Chodkiewicz, Le sceau des saints, p. 221.

159 P. Brown, La société et le sacré dans l’Antiquité tardive, p. 15. À l’image de l’Antiquité tardive dont parle Peter Brown, le langage de la sainteté « s’est trouvé adopté, parce qu’il était l’idiome adéquat pour mener un débat, obscur mais urgent, sur la nature du pouvoir dans cette société antique tardive, et sur les relations du pouvoir avec la grâce et la justice » (p. 22).

160 H. Corbin, Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabî, p. 7. Pour dessiner la « topographie de ces intermondes », il convient de voir dans le symbole « un autre plan de la conscience que l’évidence rationnelle ; il est le “chiffre” d’un mystère, le seul moyen de dire ce qui ne peut être appréhendé autrement ; il n’est jamais “expliqué” une fois pour toutes, mais toujours à déchiffrer de nouveau, de même qu’une partition musicale n’est jamais déchiffrée une fois pour toutes, mais appelle une exécution toujours nouvelle » (p. 19).

161 E. Gellner, Les saints de l’Atlas, p. 47.

162 Ibid., p. 23.

163 « In very recent years, even in North Africa, there has been a decline in this form of popular religious life, Uprooting and industrialisation, a new wave of Muslim Reformism and purification, and finally nationalism have all significantly diminished the extent and importance of these religious manifestations », E. Gellner, Muslim Society, p. 133. Pour une réévaluation des thèses de Gellner dans le monde musulman contemporain, voir M. Chodkiewicz, « Le soufisme au xxie siècle », dans A. Popovic et G. Veinstein dir., Les voies d’Allah, p. 532 et suiv.

164 Gellner oppose de la manière suivante religion urbaine et rurale : « Type p : L’accent est mis sur les Écritures et donc sur l’instruction. – Le puritanisme, l’absence d’icônes ou de sculptures. – Un monothéisme strict. – L’égalitarisme entre les croyants ; la minimisation de la hiérarchie. – L’absence d’intermédiaires, l’abstention d’excès dans le culte. – Par conséquent, une tendance à la modération et à la sobriété. – Un accent est mis plus sur l’observation des règles que sur les émotions. » « Type c : La personnalisation de la religion, la tendance à l’anthropolâtrie. – La permissivité rituelle et l’absence de puritanisme. – La prolifération du sacré sous des représentations matérielles. – Un pluralisme religieux ici-bas comme au-delà et des incarnations locales du sacré. – La présence de hiérarchie et de médiation », Les saints de l’Atlas, p. 23.

165 Ce ‘âlem de Tanger appartient à une famille qui a historiquement pourvu le nord du Maroc de savants religieux et de mystiques.

166 M. Zeghal, Les islamistes marocains, p. 131.

167 En référence au hadîth qui rappelle à la communauté musulmane que Dieu lui adresse tous les cent ans un envoyé qui rénove sa religion.

168 H. Corbin, Face de Dieu, face de l’homme. Herméneutique et soufisme, p. 13.

169 Sur ce concept de Henry Corbin, voir C. Jambet, L’ acte d’être. La philosophie de la révélation chez Mulla Sadra.

170 P. Bouretz, Les promesses du monde.

171 R. Jamous, « Individu, cosmos et société », Gradhiva, 1994.

172 M. Weber, Économie et société, p. 473.

173 M. al-Ghazali, Al-Munqidh mina ad-Dhalâl, wa ma’ahu Kimiyâ’ al-Sa’âda wa al- Qawâ’id al-‘Ashar wa al-Adâb fial-Dîn, p. 99.

174 P. Bouretz, Les promesses du monde, p. 168.

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