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Spinoza-Malebranche

 | 
Raffaele Carbone
, 
Chantal Jaquet
, 
Pierre-François Moreau

Première partie. Spinoza-Malebranche : de l’ontologie à la politique

Passions et société civile chez Spinoza et Malebranche

Raffaele Carbone

Texte intégral

  • 1 Voir notre introduction à ce volume.

1Les commentateurs ont confronté Spinoza et Malebranche tout particulièrement à partir de la correspondance entre ce dernier et Dortous de Mairan, qui lui adresse quatre lettres en lui demandant de mettre en lumière les paralogismes du spinozisme et la différence de son système d’avec celui du philosophe hollandais. C’est pourquoi ils ont analysé surtout la conception malebranchienne de l’étendue intelligible, sa notion de Dieu comme « tout être » et sa théorie de la causalité unique1. Néanmoins, il est tout aussi pertinent de confronter les deux penseurs autour d’autres thèmes, comme la théorie des passions et la question de l’institution de la société civile. Ce travail s’avère peut-être plus complexe et insidieux. Car, si Malebranche a lu attentivement les premières démonstrations de l’Éthique et a examiné avec soin les argumentations d’un auteur qui tirait des conséquences à son avis odieuses du cartésianisme, on ne sait pas jusqu’à quel point il a avancé dans la lecture du chef-d’œuvre spinozien et s’il était familier d’autres ouvrages du philosophe néerlandais. Pourtant, lorsque Malebranche prend le contre-pied de la théorie du pacte social, il pourrait faire allusion non seulement à Hobbes mais aussi à Spinoza, qui dans l’Éthique et dans le Traité théologico-politique fait valoir le rôle joué par le contrat à l’intérieur du processus de stabilisation des communautés humaines. Ainsi, dans cet article, nous nous proposons de mettre en parallèle les deux auteurs à propos de la question épineuse de l’agencement politique des relations interindividuelles. Dans un premier temps, nous thématisons la fonction des passions dans les relations intersubjectives et le rôle du contrat chez Spinoza ; et dans un deuxième temps, nous abordons les mêmes sujets chez Malebranche et esquissons un examen des points de contact entre les deux philosophes.

Passions, organisation politique et contrat social chez Spinoza

  • 2 Voir B. Spinoza, E, B. Pautrat éd., Paris, Éditions du Seuil, 2010 [1999], III, pr. XVII, p. 254-2 (...)
  • 3 Voir ibid., III, pr. XXXII, scolie, p. 266-267.
  • 4 Voir Pierre-François Moreau, « Affects et politique : une difficulté du spinozisme », Spinoza et l (...)

2Dans l’explication des relations interindividuelles chez Spinoza, le principe de l’imitatio affectuum2 que l’auteur fait valoir dans la troisième partie de l’Éthique joue un rôle essentiel. Spinoza prouve à cet égard que l’identification affective aux choses semblables à nous peut comporter des effets avantageux aussi bien que délétères, elle peut engendrer aussi bien la pitié que l’envie et l’ambition3. Ainsi, tout en constituant la source du mouvement de la compassion, le mécanisme de l’imitation des affects n’est pas en soi un facteur de sociabilité. Il indique toutefois qu’au sein de l’homme, il y a une disposition à la relation avec autrui4.

  • 5 B. Spinoza, TTP, Œuvres III, P.-F. Moreau éd., texte établi par F. Akkerman, traduction de J. Lagr (...)
  • 6 Ibid.

3Considérons alors comment cette perspective spinozienne s’articule à la conception de la constitution de la communauté politique. Commençons par le Traité théologico-politique, où la question de la genèse de la société civile est abordée une première fois dans le chapitre v : ici, en expliquant que la coopération entre les hommes est fondamentale pour mener une vie digne, Spinoza présente l’État comme un dispositif qui réglemente des pratiques sociales usuelles. « La société, écrit Spinoza, est fort utile, et même tout à fait nécessaire, non seulement pour vivre à l’abri des ennemis, mais encore pour s’épargner beaucoup d’efforts »5 ; « […] ceux qui vivent en barbare, ajoute-t-il, sans organisation politique [barbare sine politia vivunt], mènent une vie misérable, presque animale, et ne se procurent le peu de ressources misérables et grossières dont ils disposent que par l’entraide, quelle qu’elle soit »6. Puisqu’un homme seul ne dispose pas de toutes les ressources nécessaires et du temps suffisant pour pourvoir à tous ses besoins, la société s’avère nécessaire à la vie humaine pour pouvoir organiser le travail et répartir les activités de production.

  • 7 Ibid., V, § 8, p. 220-221.

4Dans ce contexte, Spinoza met l’accent sur la fonction des passions dans la structuration des relations interindividuelles. Tous les hommes cherchent ce qui leur est utile. Pourtant la plupart ne le poursuivent pas sous la conduite de la raison, mais « par le seul désir sensuel » et sous l’emprise des passions : « […] il s’ensuit qu’aucune société ne peut subsister sans un pouvoir, une force et par conséquent des lois qui modèrent et retiennent le désir sensuel des hommes et leur emportement effréné »7.

  • 8 Ibid., XVI, § 3, p. 506-507.
  • 9 Voir sur ce point les analyses d’Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza [1969], P (...)

5Dans le chapitre xvi, Spinoza renforce sa conception des racines passionnelles de la société. En effet, en mettant au point sa théorie du droit naturel et du droit civil, il affirme que « la loi suprême de la nature est que chaque chose s’efforce, autant qu’il en est en elle, de persévérer dans son état, et cela sans tenir compte d’autre chose que de soi seulement » ; et que « le droit naturel de chaque homme n’est pas déterminé par la saine raison, mais par le désir et la puissance »8. Les passions deviennent alors la base dans laquelle se moulent les rapports sociaux et toute institution organisatrice de la société repose sur un fondement passionnel9. C’est là l’un des aspects les plus saisissants de sa pensée politique, dans laquelle la raison ne fait pas fonction de base ou de point de départ pour la constitution des relations individuelles, tandis que les composants affectifs du binôme âme-corps ont le dessus sur toute exigence de régulation rationnelle et discursive de ces relations.

6Dans ce chapitre, Spinoza thématise le pacte social. Les hommes qui cherchent ce qui leur est utile sous l’impulsion des affects prennent conscience du fait qu’on ne peut vivre sans angoisse au milieu des passions les plus effrénées (inimitié, haine, colère, ruse) et que sans l’entraide, on mène nécessairement une vie misérable. Dès lors,

  • 10 B. Spinoza, TTP, XVI, § 5, p. 511.

[…] pour vivre en sécurité et le mieux possible, ils ont nécessairement dû s’accorder mutuellement et […] pour y parvenir, ils ont dû faire en sorte que le droit que chacun avait par nature sur toutes choses soit exercé collectivement et ne soit plus déterminé désormais par la force et l’appétit de chacun, mais par la puissance et la volonté de tous ensemble.10

  • 11 Ibid.
  • 12 Ibid., § 8 p. 515.
  • 13 Ibid., § 9, p. 517-519.

7Aussi stipulent-ils un pacte qui consiste en la promesse de tout diriger selon le seul commandement de la raison et de freiner l’appétit lorsqu’il entraîne un dommage à autrui11. Mais cela ne suffit pas : les hommes sont toujours enclins à agir pour leur plaisir et généralement ils agissent entraînés par les passions, si bien que personne ne peut se fier en toute certitude à la promesse ou au serment d’autrui. En effet, chacun ne respecte le pacte que par espoir d’un plus grand bien ou par crainte d’un plus grand mal. Afin alors que tout pacte soit conservé avec la plus grande fidélité, chacun doit transférer « toute la puissance qu’il détient à la société qui conservera donc seule un droit souverain de nature sur toutes choses, c’est-à-dire un pouvoir souverain auquel chacun sera tenu d’obéir, librement ou par crainte du dernier supplice »12. Chacun doit ainsi se soumettre sans réserve au pouvoir souverain, lequel, dans un État démocratique, ne donnera pas facilement lieu à des ordres absurdes, car il est presque impossible que la majorité d’une assemblée se mette d’accord sur tel genre d’ordres13.

  • 14 Voir Étienne Balibar, Spinoza et la politique, Paris, Presses universitaires de France, 1985, p. 6 (...)
  • 15 B. Spinoza, E, IV, pr. XXXVII, scolie II, p. 418-419.

8La nécessité de la coopération interhumaine et de la réciprocité des promesses, ainsi que le fondement passionnel de la société civile, se retrouvent dans la quatrième partie de l’Éthique (pr. XXXVII, scol. II), qui peut être considérée comme une étape de transition entre la théorie esquissée dans le Traité théologico-politique et la nouvelle conception qui sera élaborée dans le Traité politique, caractérisée par l’abandon du contrat social14. Dans ce scolie, Spinoza rappelle les motifs qui révèlent la contradiction interne à l’état de nature et la nécessité conséquente de dépasser cet état. Il énonce ensuite l’exigence de coopération qui est à la base de la constitution de la société : « […] pour que les hommes puissent vivre dans la concorde et s’aider mutuellement (par le Scol. Prop. 35 de cette p.), il est nécessaire qu’ils cèdent de leur droit naturel et s’assurent mutuellement de ne rien faire qui puisse tourner au détriment d’autrui »15. Ici le philosophe néerlandais dit clairement que l’assurance et la confiance mutuelles entre les hommes ne reposent pas sur la raison mais sur les affects. Pour que la confiance s’installe, il faut passer par les affects (« [...] un affect ne peut être réprimé que par un affect plus fort et contraire à l’affect à réprimer ») :

  • 16 Ibid.

C’est donc par cette loi que la Société pourra s’affermir, pourvu qu’elle s’attribue à elle-même le droit qu’a chacun de se venger et de juger du bien et du mal, et par suite, qu’elle ait le pouvoir de prescrire une règle de vie commune, de faire des lois et de les affermir, non par la raison, qui n’a pas le pouvoir de réprimer les affects (par le Scol. Prop. 17 de cette p.), mais par des menaces. Et cette Société [Societas] affermie par les lois et par le pouvoir de se conserver [potestate sese conservandi] s’appelle Cité [Civitas].16

  • 17 Voir Laurent Bove, Pierre-François Moreau, Charles Ramond (réponses aux questions de Chantal Jaque (...)

9Spinoza se limite à déclarer que la coopération interhumaine est possible à condition que la réciprocité soit garantie ; et que celle-ci ne pourra être assurée que par une société affermie par les lois et par le pouvoir, c’est-à-dire par un État fort. En tout cas, il montre que lorsqu’il s’agit du fonctionnement réel de la société, le pacte n’a pas un véritable impact sur celle-ci, dans la mesure où l’association est produite par des rapports interhumains passionnels. Autrement dit, le pacte ne permet pas d’anéantir les passions interhumaines, et celles-ci continuent de menacer le fondement de l’État17.

  • 18 Ibid.
  • 19 Voir Ch. Jaquet, « L’actualité du Traité politique de Spinoza », La multitude libre, ouvr. cité, p (...)
  • 20 Ibid., p. 19.

10Dans le Traité politique, Spinoza se montre intéressé moins à la question juridique qu’aux rapports sociaux réels entre les individus18. L’idée de contrat prend essentiellement appui sur la fiction d’hommes solitaires et raisonnables qui s’accordent pour renoncer volontairement à leurs prérogatives en les transférant à l’État19. Or Spinoza ne fait pas sienne cette idée : ici la société politique se révèle à ses yeux comme l’organisation d’une multitude au sein de laquelle se façonnent des rapports affectifs de plus en plus complexes ; ce sont alors le jeu de l’imitation des affects, le partage de craintes et d’aspirations communes qui régulent ces rapports et leur permettent de former un corps politique dont les règles expriment la puissance collective20.

11Dans le Traité politique, Spinoza élimine la barrière entre le droit naturel et le droit civil. Il explique que lorsque le droit naturel des hommes se fonde sur la puissance de chacun pris séparément, il est en réalité inefficace, « plus imaginaire que réel », puisque personne n’a l’assurance d’en jouir. En même temps, il n’en demeure pas moins vrai que les hommes ne peuvent guère se maintenir en vie et aspirer au bien-être sans le secours mutuel.

  • 21 B. Spinoza, TP, Œuvres V, O. Proietti éd., traduction de Ch. Ramond, Paris, Presses universitaires (...)

De tout cela, écrit Spinoza, nous concluons que le droit de nature propre au genre humain ne peut guère se concevoir que là où les hommes ont des règles de droit communes d’après lesquelles, ensemble, ils peuvent à la fois revendiquer légitimement la propriété de terres habitables et cultivables, se protéger, repousser toute force et vivre selon le sentiment commun de tous.21

  • 22 Ibid., II, § 14, p. 104-105.

12D’ailleurs, le Traité politique semble en partie trancher avec l’ambivalence du mimétisme affectif de l’Éthique, tant il met l’accent sur le fait que les hommes, étant pour la plupart sous le joug d’affects négatifs (colère, envie, haine), sont « par nature ennemis »22. D’où il appert qu’une régulation institutionnelle des relations interindividuelles s’avère nécessaire.

13La condition chaotique et contradictoire d’un droit naturel illimité semble ainsi s’auto-dépasser de manière spontanée grâce à des impulsions passionnelles individuelles et collectives. Car Spinoza dit sans ambages que les hommes s’accordent naturellement entre eux sous la conduite, non de la raison, mais de la passion :

  • 23 Ibid., VI, § 1, p. 140-141. Sur ce passage et sur ses implications voir A. Matheron, « L’indignati (...)

Puisque les hommes […] sont conduits par l’affect plus que par la raison, il s’ensuit que la multitude s’accorde naturellement [naturaliter convenire] et veut être conduite comme par une seule âme sous la conduite non de la raison mais de quelque affect commun [sed ex communi aliquo affectu] : crainte commune, espoir commun, ou impatience de venger quelque dommage subi en commun […]. Et comme la crainte de la solitude habite tous les hommes – puisque personne dans la solitude n’est assez fort pour se défendre et se procurer tout ce qui est nécessaire à la vie –, il s’ensuit que les hommes aspirent par nature à la société civile [sequitur statum civilem homines natura appetere], et ne peuvent jamais l’abolir complètement.23

  • 24 B. Spinoza, Correspondance, Ch. Appuhn éd., Paris, Garnier-Flammarion, 1993, p. 83. À ce sujet Lee (...)

14À ces textes il faut ajouter la lettre 50 à Jelles, dans laquelle, s’opposant au contractualisme hobbesien, Spinoza affirme qu’à la différence du philosophe anglais il « maintien[t] toujours le droit naturel » et qu’il « n’accorde dans une cité quelconque de droit au souverain sur les sujets que dans la mesure où par la puissance, il l’emporte sur eux : c’est la continuation de l’état de nature [quod in statu naturali semper locum habet] »24.

  • 25 Voir Wiep van Bunge, « The politics of the passions », Spinoza Past and Present. Essays on Spinoza (...)

15Somme toute, Spinoza ne conçoit pas l’origine de la société comme le fruit d’une décision artificielle. Au contraire, à son avis, les êtres humains sont naturellement enclins à se lier entre eux, à former des sociétés par le biais de leurs mouvements passionnels. La société civile est alors le produit naturel du pouvoir des passions et de leur complexe agencement collectif25.

La notion de société civile chez Malebranche

  • 26 Nous avons thématisé certains aspects du rapport entre l’imagination et les dynamiques sociales et (...)

16Dans De la recherche de la vérité, Malebranche fait allusion à la société civile en premier lieu dans le livre sur l’imagination26. Pour expliquer le phénomène de la contagion de l’imagination, il affirme que

  • 27 N. Malebranche, RV, II, partie III, chap. i, § 1, OC, I, p. 321 ; O, I, p. 243-244.

[…] les hommes ont besoin les uns des autres et qu’ils sont faits pour composer ensemble plusieurs corps, dont toutes les parties aient entre elles une mutuelle correspondance. C’est pour entretenir cette union que Dieu leur a commandé d’avoir de la charité les uns pour les autres ; mais parce que l’amour-propre pouvait peu à peu éteindre la charité et rompre ainsi le nœud de la société civile, il a été à propos pour la conserver que Dieu unît encore les hommes par des liens naturels, qui subsistassent au défaut de la charité et qui intéressassent l’amour-propre.27

  • 28 Ibid., OC, I, p. 321 ; O, I, p. 244.

Ces liens naturels, qui nous sont communs avec les bêtes, consistent dans une certaine disposition du cerveau qu’ont tous les hommes, pour imiter quelques-uns de ceux avec lesquels ils conversent, pour formuler les mêmes jugements qu’ils font, et pour entrer dans les mêmes passions dont ils sont agités.28

  • 29 Ibid., II, partie III, chap. i, § 2, OC, I, p. 322 ; O, I, p. 245.

Tous les hommes ont donc une certaine disposition de cerveau, qui les porte naturellement à se composer de la même manière, que quelques-uns de ceux avec lesquels ils vivent.29

  • 30 B. Spinoza, E, II, déf., p. 128-129.
  • 31 Sur ce point de la pensée spinozienne, voir Frédéric Lordon, Imperium. Structure et affects des co (...)
  • 32 Voir par exemple N. Malebranche, Réponse au livre de M. Arnauld Des vraies et des fausses idées, c (...)

17Deux éléments conceptuels intéressants se dégagent de ces textes. En premier lieu, s’opposant à toute vision atomiste des individus, l’Oratorien soutient que les hommes forment nécessairement « plusieurs corps » et souligne que leurs parties s’harmonisent entre elles selon une « mutuelle correspondance ». Cette notion de corps semble s’apparenter à la conception spinozienne du corps en général, notamment lorsque le philosophe hollandais dit que les parties des corps composent sous « un certain rapport précis [certâ quâdam ratione] » une union des corps, à savoir un Individu qui se distingue de tous les autres30. Le contexte et les termes ne sont pas exactement les mêmes, bien sûr, mais à l’instar de Spinoza, Malebranche semble ici considérer le corps moins comme substance que comme rapport ; et cette théorie générale du corps comme structure relationnelle qui se maintient à travers le renouvellement de ses parties et la variation de ses figures s’avère ainsi applicable aux corps politiques chez les deux penseurs31. En deuxième lieu, l’Oratorien soutient que l’homme possède certains liens en commun avec les animaux. De manière générale, lorsqu’il thématise ces liens, il évoque souvent un réseau de rapports qui unissent l’individu à son espace-ambiant, aux éléments et aux êtres naturels (terres, chiens, chevaux, etc.) qui l’entourent, souvent investis d’une charge sociale en fonction des exigences de la persévérance dans l’être et de la reproduction matérielle32.

  • 33 Id., RV, II, partie III, chap. i, § 2, OC, I, p. 322 ; O, I, p. 245.
  • 34 Ibid., II, partie III, chap. i, § 1, OC, I, p. 321 ; O, I, p. 244.

18Cela dit, Malebranche détecte deux causes de cette disposition à imiter les autres, l’une relevant de l’âme, l’autre du corps. La première consiste dans l’inclination pour la grandeur et dans le désir d’être estimé par les autres (« pour obtenir dans l’esprit des autres une place honorable »). La deuxième « consiste dans une certaine impression que les personnes d’une imagination forte font sur les esprits faibles, et sur les cerveaux tendres et délicats »33. D’ailleurs, lorsque le cerveau d’un homme est dépourvu de cette disposition qui lui permet d’entrer dans les sentiments et les passions d’un autre individu, il est incapable par sa nature de se lier avec cet autre34.

  • 35 « Non seulement il y a dans notre cerveau des dispositions qui excitent en nous des sentiments et (...)
  • 36 Id., RV, II, I, V, § I, OC, I, p. 217 ; O, I, p. 161.
  • 37 Ibid., II, partie III, chap. iv, OC, I, p. 357 ; O, I, p. 273.

19Le livre sur l’imagination met donc l’accent sur les nœuds invisibles qui lient les hommes entre eux dans l’univers social. Les dynamiques comportementales de la vie sociale et le système complexe de la société civile, qui se structure à travers des conventions et des contrats, dissimulent toutefois des dispositions physiques (les ressorts secrets dans le cerveau) et des lois métaphysiques qui prédisposent les hommes à la sociabilité. En effet, ce sont les dispositions de notre cerveau et les lois de l’âme et du corps qui constituent la base des liens qui unissent les hommes dans la société35. Selon Malebranche, il existe des liaisons entre des idées et certains caractères établis par convention, qui sont conditionnées par la volonté et par les désirs transitoires des hommes, et qui dès lors sont faibles et changeantes par rapport aux liaisons naturelles36 ; mais il n’en demeure pas moins vrai que toute convention et toute formation sociopolitique est un processus nécessaire qui s’opère indépendamment des volontés individuelles et qui repose sur un principe supérieur instituteur excédant la dimension purement contractuelle : « […] Dieu nous ayant faits pour être en société avec les autres hommes, il nous a donné une inclination pour tout ce qui est capable de nous lier avec eux, laquelle nous ne pouvons vaincre par nous-mêmes »37.

  • 38 Ibid., II, partie I, chap. v, § I, OC, I, p. 218-219 ; O, I, p. 162.
  • 39 C’est ce que Tosel disait à propos de la notion de contrat dans le Traité théologico-politique. Vo (...)

20En effet, lorsqu’il expose sa conception de la liaison entre les idées et les traces cérébrales, Malebranche précise que cette volonté des hommes de convenir entre eux n’est « pas tant un effet de leur choix et de leur raison, qu’une impression de l’Auteur de la nature qui nous a tous faits les uns pour les autres, et avec une inclination très forte à nous unir par l’esprit, autant que nous le sommes par le corps »38. Les pactes et les contrats représentent alors l’adhésion – plus ou moins spontanée et consciente – à certaines modulations de ces liens naturels dont les hommes ne peuvent pas se passer39.

21D’ailleurs, dans la Recherche de la vérité, Malebranche ne dit aucun mot sur l’idée d’un contrat originaire qui aurait marqué le passage de l’état de nature à la société civile. Celle-ci repose entièrement sur les liens naturels que Dieu a établis entre les hommes afin qu’ils puissent se conserver et constituer entre eux une société raisonnable. Et ces liens naturels, à leur tour, sont fonction d’une disposition cérébrale qui permet aux hommes de donner lieu à une communauté d’affects, dans laquelle, bien sûr, ils peuvent disconvenir sous certains rapports. C’est une disposition du cerveau, involontaire et irréfléchie, qui favorise l’intégration des individus dans le plus grand corps de la société, et qui permet à chacun – selon le modèle théorique occasionnaliste – de s’ouvrir aux sentiments et aux passions des autres, d’établir une relation d’empathie avec eux : c’est ainsi, par le biais des sentiments et des passions, que les hommes se lient les uns aux autres et forment un même corps. À la lueur de ces pages de la Recherche de la vérité, la société, le corps social – dont Malebranche ici n’approfondit pas la dimension politique – semble reposer sur le jeu spontané et irréfléchi de la vie interhumaine passionnelle.

  • 40 « Nous sommes unis en quelque manière à tout l’univers, et c’est le péché du premier homme qui nou (...)
  • 41 « Le désir, par exemple, que tous les hommes ont pour la grandeur, tend par lui-même à la dissolut (...)

22Dans le quatrième livre de la Recherche, Malebranche nous parle de l’avantage de l’« État », des « services qu’on rend à la patrie » et enfin du corps politique, mais la définition de la sphère politique reste subordonnée à la théorie générale des liens naturels. Le lien « politique » au prince et à la patrie s’inscrit dans un réseau de relations qui embrasse l’univers tout entier et qui prend appui sur une union naturelle qui ne dépend pas de notre volonté40. Et c’est d’ailleurs « l’ordre de la nature » qui règle certaines attitudes humaines pouvant nuire à la société en en faisant des moyens qui lui permettent de se conserver41.

  • 42 Rappelons que « les inclinations naturelles des esprits » sont « des impressions continuelles de l (...)
  • 43 Ibid., IV, chap. xiii, § 1, OC, II, p. 114 ; O, I, p. 475-476.
  • 44 Ibid., OC, II, p. 114 ; O, I, p. 476.

23Dans ce livre de son premier ouvrage, consacré aux inclinations ou mouvements naturels de l’esprit, l’Oratorien développe ultérieurement la question de la société civile. Dans le chapitre xiii, il thématise notamment la troisième inclination naturelle, c’est-à-dire « l’amitié que nous avons pour les autres hommes »42. Selon Malebranche, Dieu a insufflé aux hommes deux genres d’amour : l’amour naturel qu’on a pour soi-même et celui qu’on a pour les choses qui sont hors de soi : « […] il nous a liés de telle manière avec tout ce qui nous environne, et principalement avec les êtres de même espèce que nous, que leurs maux nous affligent naturellement, que leur joie nous réjouit, et que leur grandeur, leur abaissement, leur diminution semble augmenter ou diminuer notre être propre »43. Malebranche pense que nous nous réjouissons des succès de nos parents et de nos amis, des nouvelles acquisitions de ceux avec lesquels nous sommes en contact, des victoires de notre prince. Tout cela – et même les nouvelles découvertes géographiques, que Malebranche mentionne à la fin de cette liste – semble « ajouter quelque chose à notre substance »44.

24L’on peut confronter ce dernier texte avec un passage du troisième livre de l’Éthique, auquel nous avons déjà fait allusion :

  • 45 B. Spinoza, E, III, pr. XXXII, scolie, p. 266-267.

Nous voyons donc qu’avec la nature des hommes, les choses sont ainsi réglées, en général, qu’ils ont pitié de ceux pour qui les choses vont mal et envient ceux pour qui elles vont bien [eorum, quibus malè est, misereantur, & quibus ben est, invideant], et (par la Prop. précéd.) d’une haine d’autant plus grande qu’ils aiment plus la chose dont ils imaginent qu’un autre la possède. Nous voyons ensuite que, de la même propriété de la nature humaine d’où il suit que les hommes ont pitié [esse misericordes], il suit aussi que ces mêmes hommes sont envieux et ambitieux.45

25Spinoza et Malebranche semblent tous les deux tenir l’imitatio affectuum comme principe explicatif des relations interindividuelles, mais le philosophe hollandais met l’accent sur le binôme envie / pitié, tandis que Malebranche semble minorer le rôle de l’envie dans le mécanisme du mimétisme affectif. Il insiste sur le fait que les hommes ont tendance à se réjouir des succès de leurs parents ou amis et à éprouver de l’affliction pour leurs malheurs. Il présente l’homme moins comme un être renfermé dans son égoïsme et dans sa solitude que comme un être voué à aimer les autres avec lesquels il forme un tout :

  • 46 N. Malebranche, RV, IV, chap. xiii, § 1, OC, II, p. 116 ; O, I, p. 477. Certains de ces arguments (...)

La plus forte union naturelle que Dieu ait mise entre nous et ses ouvrages, est celle qui nous lie avec les hommes avec lesquels nous vivons. Dieu nous a commandé de les aimer comme d’autres nous-mêmes, et afin que l’amour de choix par lequel nous les aimons soit ferme et constant, il le soutient et le fortifie sans cesse par un amour naturel qu’il imprime en nous. Il a mis pour cela certains liens invisibles qui nous obligent comme nécessairement à les aimer ; à veiller à leur conservation comme à la nôtre ; et à les regarder comme des parties nécessaires au tout que nous composons avec eux, et sans lequel nous ne saurions subsister.46

26Le point de départ de Malebranche n’est pas l’individu isolé soucieux de sa propre conservation, mais un ensemble d’individus formant une unité sociale, une collectivité caractérisée par des liens internes et au sein de laquelle chacun veille à sa conservation et à celle des autres. La tendance individuelle à la persévérance dans l’être s’accompagne du principe de responsabilité et de solidarité, de la reconnaissance du lien qui unit les êtres humains et les pousse à s’accorder une aide mutuelle.

  • 47 B. Spinoza, E, IV, pr. XVIII, scolie, p. 384-387.
  • 48 Ibid., p. 386-387.
  • 49 Ibid., pr. XXXV, cor. I, p. 408-409. Voir aussi ibid., IV, pr. XXXV, p. 406-407 : « C’est en tant (...)
  • 50 Voir ibid., IV, pr. XXXVII, scol. II, p. 416-419.

27Spinoza aussi fait valoir la dimension de l’entraide et de la coopération. Certes, il dit que la raison, qui ne demande rien contre la nature, invite chacun à s’aimer lui-même, à rechercher « ce qui lui est véritablement utile » et à aspirer à ce qui le mène à une plus grande perfection : elle demande, « absolument parlant, que chacun s’efforce, autant qu’il est en lui, de conserver son être »47. Mais pour conserver son être, l’homme ne peut pas vivre sans avoir nul commerce avec l’extérieur. Parmi les choses qui sont hors de l’homme, lui seront au plus haut degré utiles celles qui conviennent entièrement à sa nature. Ainsi, comme rien n’est plus utile à l’homme que la coopération avec ses semblables, la meilleure situation possible se réalise quand les hommes s’efforcent « tous ensemble de conserver leur être, autant qu’ils peuvent, et de chercher tous ensemble et chacun pour soi l’utile qui est commun à tous »48. Cela dit, l’homme qui vit sous la conduite de la raison est celui qui est au plus haut point utile à l’homme dans la mesure où il « convient le plus avec sa nature »49. En effet, selon Spinoza, si les hommes vivaient sous la conduite de la raison, chacun pourrait se conserver soi-même – à savoir s’efforcer de conserver ce qu’il aime et de détruire ce qu’il a en haine – sans aucun dommage pour autrui, mais puisque les hommes sont sous l’emprise des affects et qu’ainsi il leur arrive de ne pas s’accorder entre eux, des structures politiques capables de contenir les tendances passionnelles centrifuges s’avèrent nécessaires50.

La fin du gouvernement et la critique du contractualisme chez Malebranche

  • 51 « On ne peut former des amitiés durables sur des biens passagers, par des passions qui dépendent d (...)
  • 52 Voir Id., RV, V, chap. vii, OC, I, p. 191-192 ; O, I, p. 545.
  • 53 Id., TM, II, chap. xi, § 10, OC, XI, p. 247 ; O, II, p. 625.
  • 54 Ibid., II, chap. vi, § 2, OC, XI, p. 192 ; O, II, p. 577.

28Dans la Recherche de la vérité, Malebranche n’élabore pas une théorie du corps politique. C’est dans le Traité de morale qu’il en donne des éléments. Dans cet ouvrage, il met en évidence le caractère paradoxal de l’être-avec-les-autres : les hommes, qui devraient s’aider les uns les autres, sont en fait souvent ennemis les uns des autres ; il fait également valoir la conception de la « Raison universelle » comme véritable bien commun de tous les hommes51. Outre cela, il confirme la thèse selon laquelle les passions sont utiles pour entretenir la société52 ; néanmoins, il insiste sur le fait que cette utilité est effective si la raison les excite et les conduit53 et fait la différence entre « une société animée par les passions », qui se fonde sur la communion temporelle de biens particuliers et éphémères, et « une société réglée par la Raison », qui consiste dans la fruition éternelle des véritables biens54.

  • 55 Ibid., II, chap. xi, § 4, OC, XI, p. 242-243 ; O, II, p. 620.

29En thématisant la question de l’origine des structures politiques dans le Traité de morale, à la différence de certains de ses contemporains, Malebranche ne fait pas appel à la séquence état de nature-état civil, mais, mobilisant un apparat conceptuel théologique avec ses implications anthropologiques, il se sert de la distinction entre la condition de l’homme avant le péché et son état post-lapsaire. Pour Malebranche « la nature humaine » est « égale dans tous les hommes, et faite pour la Raison ». À cause du péché, toutefois, « les hommes, quoique naturellement tous égaux, ont cessé de former entre eux une société d’égalité, sous une même loi, la Raison »55.

  • 56 Ibid., OC, XI, p. 243 ; O, II, p. 620-621.

La force, ou la loi des brutes, celle qui a déféré au lion l’empire des animaux, est devenue la maîtresse parmi les hommes ; et l’ambition des uns et la nécessité des autres a obligé tous les peuples, à abandonner pour ainsi dire Dieu, leur roi naturel et légitime, et la Raison universelle, leur loi inviolable, pour choisir des protecteurs visibles, qui pussent par la force les défendre contre une force ennemie. C’est donc le péché qui a introduit dans le monde la différence des qualités ou des conditions : car le péché ou la concupiscence supposée, c’est une nécessité qu’il y ait de ces différences. La Raison même le veut ainsi, parce que la force est une loi qui doit ranger ceux qui ne suivent plus la Raison.56

  • 57 Sur cette question voir aussi id., EMR, XIV, § 12, OC, XII-XIII, p. 351-352 ; O, II, p. 964-965.

30Provoquée par le péché, l’association politique oppose la force de la loi à la force brute. Autrement dit, la société civile substitue la loi positive – entraînant des peines et même de la violence institutionnelle pour ceux qui la violent – à la loi de la jungle57.

  • 58 Voir les chapitres ix et xi, et notamment TM, II, IX, § 11-12, OC, I, p. 225-226 ; O, II, p. 606.

31Dans le Traité de morale, épousant les contours de l’ancienne théorie de l’origine divine du pouvoir, et pourtant reconnaissant le droit de désobéir aux ordres déraisonnables des gouvernants58, Malebranche aborde aussi la question de la finalité de la politique :

  • 59 Id., TM, II, XI, § 6, OC, XI, p. 245 ; O, II, p. 622. Sur la question politique chez Malebranche v (...)

La fin du gouvernement, quel qu’il puisse être, c’est la paix, et la charité : et les moyens de l’entretenir, c’est de faire partout régner la Raison, parce qu’il n’y a que la Raison, qui puisse réunir les esprits. Car enfin la Raison est une loi naturelle et générale, que peu de gens suivent en tout, mais que personne n’ose mépriser ouvertement, et que tous les hommes font gloire de suivre dans le temps même qu’ils s’en éloignent.59

  • 60 B. Spinoza, TTP, III, § 6, p. 158-159. Voir aussi XX, § 6, p. 636-637.
  • 61 Selon le Traité politique, « la vertu de l’État [imperii virtus], c’est la sécurité [securitas] »  (...)
  • 62 Voir par exemple ces réflexions dans lesquelles Malebranche parle en général des commerces interhu (...)

32Cela implique que le pouvoir politique doit être en mesure de garantir également cette sécurité qui fait défaut là où c’est la loi des brutes qui règne (il faut remarquer que Spinoza aussi insiste notamment sur le fait que la fin de toute association politique est « de vivre dans la sécurité et commodément [secure et commode vivere] »60 ; et, dans le Traité politique, il met en exergue également la paix en tant que fin essentielle de la société civile61). Mais Malebranche met tout autant l’accent sur l’harmonie civile et sur les sentiments d’empathie que ce pouvoir devrait être capable de faire émerger et d’entretenir dans la société. Cela dit, la perspective du Traité de morale apparaît, à certains égards, plus sombre que celle de la Recherche de la vérité. Dans son premier ouvrage, Malebranche fait valoir les liens invisibles et les mécanismes involontaires qui poussent les hommes à s’aimer les uns les autres et à assurer mutuellement leur survie, tandis que dans le Traité de morale – ainsi que dans les ouvrages postérieurs – il semble souligner les traits négatifs de la société, qui peut devenir une condition de servitude pour ceux qui aspirent aux amitiés et aux biens véritables62.

  • 63 Sur cette question, voir Jean Terrel, Les théories du pacte social. Droit naturel, souveraineté et (...)

33Dans les ouvrages de la maturité, Malebranche met explicitement en question la théorie moderne du pacte social, qui s’oppose en même temps à la théologie paulinienne du droit divin selon laquelle tout pouvoir vient de Dieu, et au naturalisme des anciens selon lequel la communauté politique est naturelle63. C’est notamment dans les Entretiens sur la métaphysique et sur la religion qu’il critique l’idée que les sociétés puissent avoir des fondements conventionnels arbitraires.

  • 64 N. Malebranche, EMR, VIII, § 8, OC, XII-XIII, p. 185 ; O, II, p. 812.
  • 65 Ibid., VIII, § 9, OC, XII-XIII, p. 186 ; O, II, p. 813.
  • 66 Id., VIII, § 13, OC, XII-XIII, p. 191-192 ; O, II, p. 817-818.
  • 67 Ibid., OC, XII-XIII, p. 192 ; O, II, p. 818.

34Dans le huitième entretien, Malebranche parle de Dieu et de ses attributs. Il soutient que Dieu n’est pas l’infini en étendue, qu’il est « l’infini tout court », « l’Être sans restriction » et que c’est une propriété de l’infini d’être à la fois un et toutes choses64. Dans ce contexte, faisant aussi allusion à Spinoza, « cet impie de nos jours, qui faisait son Dieu de l’univers », Ariste, l’un des personnages du dialogue, rappelle ce que lui avait dit précédemment Théotime, l’un de ses interlocuteurs, à savoir que « naturellement les hommes humanisent toutes choses »65. C’est dans le cadre de ces discussions que Théodore, le troisième personnage, affirme que Dieu contient dans la simplicité de sa substance les idées de toutes choses, leurs rapports infinis, toutes les vérités. Il précise ensuite qu’il y a en Dieu deux sortes de vérités ou de rapports : des rapports de grandeur et des rapports de perfection, c’est-à-dire des vérités spéculatives et des vérités pratiques, ces dernières entraînant du mouvement dans l’âme (amour, haine, estime, mépris, etc.)66. Or, si Dieu contient en lui tous les rapports de perfection, il ne peut pas favoriser l’injustice, car il est juste en lui-même et essentiellement. Mais l’homme, quant à lui, n’est pas juste par lui-même, car l’ordre immuable de la justice ne peut pas trouver sa source dans son être changeant et fini67. Ces réflexions sont suivies d’un célèbre passage dans lequel Ariste prend fait et cause contre l’idée du pacte instituteur de la société civile :

  • 68 Ibid., VIII, § 14, OC, XII-XIII, p. 192 ; O, II, p. 819-820.

Le juste et l’injuste, aussi bien que le vrai et le faux, ne sont point des inventions de l’esprit humain, ainsi que prétendent certains esprits corrompus. Les hommes, disent-ils, se sont fait des lois pour leur mutuelle conservation. C’est sur l’amour-propre qu’ils les ont fondées. Ils sont convenus entre eux : et par là ils se sont obligés. Car celui qui manque à la convention se trouvant plus faible que le reste des contractants, il se trouve parmi des ennemis qui satisfont à leur amour-propre en le punissant. Ainsi, par amour-propre, il doit observer les lois du pays où il vit : non parce qu’elles sont justes en elles-mêmes, car delà l’eau, disent-ils, on en observe de toutes contraires ; mais parce qu’en s’y soumettant on n’a rien à craindre de ceux qui sont les plus forts. Selon eux, tout est naturellement permis à tous les hommes. Chaque particulier a droit à tout ; et si je cède de mon droit, c’est que la force des concurrents m’oblige. Ainsi l’amour-propre est la règle de mes actions. Ma loi c’est une puissance étrangère : et si j’étais le plus fort, je rentrerais naturellement dans tous mes droits. Peut-on rien dire de plus brutal et de plus insensé ? La force a déferlé au lion l’empire sur les autres brutes ; et j’avoue que c’est souvent par elle que les hommes l’usurpent les uns sur les autres. Mais de croire que cela soit permis, et que le plus fort ait droit à tout, sans qu’il puisse commettre aucune injustice, c’est assurément se ranger parmi les animaux, et faire de la société humaine une assemblée de bêtes brutes. Oui, Théodore, je conviens que l’Ordre immuable de la justice est une loi dont Dieu même ne se dispense jamais, et sur laquelle tous les esprits doivent régler leur conduite. Dieu est juste essentiellement et par la nécessité de son être.68

  • 69 « Voilà, mon excellent ami, ce que je prétends qu’est la justice uniformément dans tous les États  (...)
  • 70 Voir B. Spinoza, E, IV, pr. XXXVII, scol. II, p. 418-419 : « […] il n’y a dans l’état naturel rien (...)
  • 71 N. Malebranche, Correspondance et actes (1690-1715), OC, XIX, p. 842. Malebranche cite de manière (...)

35Ici Malebranche résume de manière concise les points clés de la théorie du pacte social et ses prémisses, notamment (1) la condition des hommes ayant droit à toutes choses avant l’institution du lien politique et (2) le contrat comme moyen par lequel les hommes se donnent des lois positives pour leur mutuelle conservation. Il met l’accent sur le fait que lorsqu’un individu cède son jus in omnia, cela a lieu sous l’emprise d’une contrainte, car la force des autres l’oblige à renoncer à ce droit originaire. En effet, à ses yeux, la force brute domine de fond en comble le processus par lequel les hommes s’accorderaient entre eux et établiraient des lois. Or, si les hommes usent souvent de la violence pour régler leurs affaires, la force ne peut pas empiéter sur la justice et s’arroger le droit de valoir universellement comme moteur des sociétés humaines. L’on pourrait dire que ce n’est pas effectuer la juste distinction entre le droit et le fait : c’est la distinction qu’élude Thrasymaque dans le premier livre de La République69. Comme Malebranche le dit dans le Traité de morale – nous venons de le voir –, elle ne peut être légitimement utilisée que pour ramener à l’ordre ceux qui ne suivent plus la raison dans le monde déchu. D’autre part, l’Oratorien ne peut pas accepter une conséquence théorique entraînée par la théorie du contrat, c’est-à-dire l’absolutisation de l’autonomie des individus, bref le fait que chacun peut faire légitimement valoir son intérêt et ses calculs comme norme de son action. Dans ces conditions, il attaque l’idée d’une convention artificielle qui donnerait lieu à l’État ; il dénonce les conséquences néfastes qu’elle implique (droit illimité à toutes choses, primauté de la force brute et de l’amour-propre, etc.) et surtout l’idée que la distinction entre le juste et l’injuste relèverait de l’arbitraire et du contingent. Aussi met-il en question sans aucun doute la conception politique de Hobbes, mais il pourrait viser aussi Spinoza lorsque ce dernier dit que, dans l’état naturel, il n’y a pas de distinction entre le juste et l’injuste ni « rien qui soit bien ou mal de l’avis unanime »70. En tout cas, ces réflexions confirment que l’idée d’un contrat fondateur de la société civile ne trouve pas de place chez Malebranche, car il insiste sur le fait que le juste et l’injuste ne sont pas le fruit d’une convention. En témoigne aussi une lettre à Fénelon datée de juin 1713 et citée par le père Andrée, où Malebranche affirme que si Hobbes et Locke ont raison, « il n’y aura plus ni vrai, ni faux immuablement tel, ni juste, ni injuste, ni science, ni morale » : ce sera le triomphe du pyrrhonisme71.

Conclusion

36Nous proposons enfin quelques remarques conclusives et provisoires, susceptibles d’être modifiées à la lumière d’ultérieurs approfondissements. En admettant que Malebranche ait une connaissance de l’anthropologie et de la politique spinoziennes, il considère sans doute Spinoza comme un théoricien du contrat social. Il le range dans ce groupe de penseurs qui croient que la distinction entre le juste et l’injuste repose exclusivement sur la force et qu’elle est le produit d’une convention humaine dictée par certaines nécessités matérielles dans l’optique de la conservation de tous et de chacun. Néanmoins, à l’instar de Spinoza, il insiste sur le rôle des passions et du mimétisme affectif dans la constitution des relations interindividuelles et, se rapprochant du Traité politique, ramène à l’ordre de la nature, établi par Dieu, les régulations institutionnelles de la complexion passionnelle des hommes. Tous les deux, par des voies différentes sinon divergentes – rappelons qu’à la différence de Spinoza, Malebranche évoque la chute d’Adam comme événement limite à partir duquel on peut expliquer les désordres humains –, essaient d’élaborer un modèle autre que le contrat social pour penser l’institution de règles qui contiennent la violence et les contradictions entraînées par la vie purement passionnelle.

  • 72 À cet égard, on doit toutefois se confronter à une autre différence fondamentale concernant la man (...)
  • 73 Rappelons que dans le Traité de morale Malebranche fait allusion à l’exigence des peuples de se so (...)

37Somme toute, grâce à la confrontation avec la conception politique de Spinoza, nous croyons qu’il est possible de mieux caractériser la position de Malebranche comme une autre possible déclinaison de la théorie politique à l’époque moderne. Le malebranchisme politique interprète l’institution de la civitas et de la loi positive comme des conséquences de la chute originaire, qui doivent contrecarrer la force brute ayant le dessus quand les hommes ne se laissent pas conduire par la raison. Selon cette doctrine, la sphère politique n’est pas purement le fruit d’une création humaine et ne peut reposer sur les exigences et sur le calcul rationnel d’individus ayant droit à toutes choses dans un état précédent l’établissement des conventions. Tout en se démarquant de certains concepts mobilisés dans la philosophie politique spinozienne, tels que la notion de droit / puissance, Malebranche considère la dimension politique – et en ce sens il se rapproche de Spinoza – comme une structuration non artificielle d’une socialité originaire établie par Dieu72, laquelle s’instaure spontanément entre les hommes et se développe à différents niveaux se caractérisant par des hiérarchies, des structures internes, et par d’inévitables rapports de force73.

Notes

1 Voir notre introduction à ce volume.

2 Voir B. Spinoza, E, B. Pautrat éd., Paris, Éditions du Seuil, 2010 [1999], III, pr. XVII, p. 254-255 (nous renvoyons ensuite à cette édition) : « De ce que nous imaginons une chose semblable à nous, et que nous n’avons poursuivie d’aucun affect, affectée d’un certain affect, nous sommes par là même affectés d’un affect semblable » ; pr. XVII, scolie, p. 256-257 : « Cette imitation des affects [affectuum imitatio], quand elle se rapporte à la Tristesse, s’appelle Pitié [Commiseratio] (voir à son sujet le Scol. Prop. 22 de cette p.) ; mais, rapportée au Désir, elle s’appelle Émulation [Æmulatio], laquelle, partant, n’est rien d’autre que le Désir d’une certaine chose qu’engendre en nous le fait que nous imaginons que d’autres, semblables à nous, ont le même Désir ».

3 Voir ibid., III, pr. XXXII, scolie, p. 266-267.

4 Voir Pierre-François Moreau, « Affects et politique : une difficulté du spinozisme », Spinoza et les affects, F. Brugère et P.-F. Moreau éd., Paris, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 1998, p. 55-62, ici p. 59.

5 B. Spinoza, TTP, Œuvres III, P.-F. Moreau éd., texte établi par F. Akkerman, traduction de J. Lagrée et P.-F. Moreau, Paris, Presses universitaires de France, 1999, V, § 7, p. 218-219 (nous renvoyons ensuite à cette édition).

6 Ibid.

7 Ibid., V, § 8, p. 220-221.

8 Ibid., XVI, § 3, p. 506-507.

9 Voir sur ce point les analyses d’Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza [1969], Paris, Les Éditions de Minuit, 1988, seconde partie ; et de Pascal Sévérac, Spinoza. Union et désunion, Paris, Vrin, 2011, p. 210-219.

10 B. Spinoza, TTP, XVI, § 5, p. 511.

11 Ibid.

12 Ibid., § 8 p. 515.

13 Ibid., § 9, p. 517-519.

14 Voir Étienne Balibar, Spinoza et la politique, Paris, Presses universitaires de France, 1985, p. 63.

15 B. Spinoza, E, IV, pr. XXXVII, scolie II, p. 418-419.

16 Ibid.

17 Voir Laurent Bove, Pierre-François Moreau, Charles Ramond (réponses aux questions de Chantal Jaquet), « Le Traité politique. Une radicalisation conceptuelle ? », La multitude libre. Nouvelles lectures du « Traité politique », Ch. Jaquet, P. Sévérac et A. Suhamy éd., Paris, Éditions Amsterdam, 2008, p. 27-44, ici p. 34 (réponse de P.-F. Moreau).

18 Ibid.

19 Voir Ch. Jaquet, « L’actualité du Traité politique de Spinoza », La multitude libre, ouvr. cité, p. 13-26, ici p. 18.

20 Ibid., p. 19.

21 B. Spinoza, TP, Œuvres V, O. Proietti éd., traduction de Ch. Ramond, Paris, Presses universitaires de France, 2005, II, § 15, p. 104-105 (nous renvoyons ensuite à cette édition).

22 Ibid., II, § 14, p. 104-105.

23 Ibid., VI, § 1, p. 140-141. Sur ce passage et sur ses implications voir A. Matheron, « L’indignation et le conatus de l’État spinoziste », Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, Lyon, ENS Éditions, 2011, p. 219-229.

24 B. Spinoza, Correspondance, Ch. Appuhn éd., Paris, Garnier-Flammarion, 1993, p. 83. À ce sujet Lee C. Rice a remarqué que la « phrase “quod in statu naturali semper locum habet” indique clairement que l’on ne “migre” pas de la nature à la civilité (comme le voudrait une interprétation du “contrat social”), mais que les deux états représentent plutôt des couches de l’activité civile ou détermination au sein de l’ordre civil lui-même [the phrase “quod in statu naturali semper locum habet” makes it clear that one does not “migrate” from nature to civility (as an interpretation of ‘social contract’ would have it), but that the two represent rather layers of civil activity or determination within the civil order itself] » (« Spinoza’s notion of ‘tenere’ in his moral and political thought », Ethik, Recht und Politik bei Spinoza, colloque Université de Zurich, 5-8 octobre 2000, M. Senn et M. Walther éd., Zurich, Schulthess, 2001, p. 139-156, ici p. 141, nous traduisons).

25 Voir Wiep van Bunge, « The politics of the passions », Spinoza Past and Present. Essays on Spinoza, Spinozism, and Spinoza Scholarship, Leiden / Boston, Brill, 2012, p. 87-99, ici p. 92.

26 Nous avons thématisé certains aspects du rapport entre l’imagination et les dynamiques sociales et politiques chez Malebranche dans notre article « L’imagination, les coutumes bizarres et les limites du pouvoir politique chez Malebranche », Imagination, coutume, pouvoir (xvie-xviie siècles), R. Carbone éd., Paris, Publications de la Sorbonne, 2015, p. 127-149.

27 N. Malebranche, RV, II, partie III, chap. i, § 1, OC, I, p. 321 ; O, I, p. 243-244.

28 Ibid., OC, I, p. 321 ; O, I, p. 244.

29 Ibid., II, partie III, chap. i, § 2, OC, I, p. 322 ; O, I, p. 245.

30 B. Spinoza, E, II, déf., p. 128-129.

31 Sur ce point de la pensée spinozienne, voir Frédéric Lordon, Imperium. Structure et affects des corps politiques, Paris, La Fabrique, 2015, p. 136-138, p. 142-144.

32 Voir par exemple N. Malebranche, Réponse au livre de M. Arnauld Des vraies et des fausses idées, chap. xiii, § 17, OC, VI-VII, p. 105 : « […] Dieu a lié entre eux tous ses ouvrages pour leur mutuelle conservation, d’une manière sûre, et qu’on ne peut trop admirer ».

33 Id., RV, II, partie III, chap. i, § 2, OC, I, p. 322 ; O, I, p. 245.

34 Ibid., II, partie III, chap. i, § 1, OC, I, p. 321 ; O, I, p. 244.

35 « Non seulement il y a dans notre cerveau des dispositions qui excitent en nous des sentiments et des mouvements, par rapport à la propagation de l’espèce et à la conservation de la vie ; il y en a peut-être un plus grand nombre qui réveillent en nous des pensées et des passions, par rapport à la société, à nos établissements particuliers, et à ceux de nos amis. Nous sommes unis par la nature à tous les corps qui nous environnent, et par ces corps à toutes les choses qui ont quelque rapport à nous. Or nous ne pouvons y être unis que par certaines dispositions qui sont dans notre cerveau » (id., ERV, VIII, Objection contre les articles onzième et douzième, Réponse, OC, III, 107 ; O, I, p. 879). Dans la Réponse au livre I des Réflexions philosophiques et théologiques de M. Arnauld sur le Traité de la nature et de la grâce (II, § 2), Malebranche évoque les « lois de union de l’âme et du corps qui forment les sociétés, et qui déterminent les hommes à se secourir mutuellement » (OC, VIII, p. 709). Et dans les Méditations chrétiennes et métaphysiques, il fait dire au Verbe éternel : « C’est par ces mêmes lois que tu as rapport à tous les Ouvrages de Dieu, et que tous les hommes établissent et observent entre eux les règles de la société civile » (MCM, XI, § 16, OC, X, 122 ; O, II, p. 305).

36 Id., RV, II, I, V, § I, OC, I, p. 217 ; O, I, p. 161.

37 Ibid., II, partie III, chap. iv, OC, I, p. 357 ; O, I, p. 273.

38 Ibid., II, partie I, chap. v, § I, OC, I, p. 218-219 ; O, I, p. 162.

39 C’est ce que Tosel disait à propos de la notion de contrat dans le Traité théologico-politique. Voir André Tosel, Spinoza ou le Crépuscule de la servitude. Essai sur le « Traité théologico-politique », Paris, Aubier, 1984, p. 278 et 280.

40 « Nous sommes unis en quelque manière à tout l’univers, et c’est le péché du premier homme qui nous a rendu dépendants de tous les êtres auxquels Dieu nous avait seulement unis. Ainsi il n’y a personne présentement qui ne soit en quelque manière uni et assujetti tout ensemble à son corps, et par son corps à ses parents, à ses amis, à sa ville, à son prince, à sa patrie, à son habit, à sa maison, à sa terre, à son cheval, à son chien, à toute la terre, au soleil, aux étoiles, à tous les cieux » (N. Malebranche, RV, V, chap. ii, § 1, OC, II, p. 133 ; O, I, p. 493). Voir sur ce point Giambattista Gori, « “Pour vivre comme des hommes qui doivent former entr’eux une société raisonnable”. Présence du corps social, absence du corps politique dans la Recherche de la vérité », Imagination, coutume, pouvoir (xvie-xviie siècles), ouvr. cité, p. 117-125.

41 « Le désir, par exemple, que tous les hommes ont pour la grandeur, tend par lui-même à la dissolution de toutes les sociétés. Néanmoins ce désir est tempéré de telle manière par l’ordre de la nature, qu’il sert davantage au bien de l’État, que beaucoup d’autres inclinations faibles et languissantes » (N. Malebranche, RV, IV, chap. xiii, § 1, OC, II, p. 113 ; O, I, p. 480).

42 Rappelons que « les inclinations naturelles des esprits » sont « des impressions continuelles de la volonté de celui qui les a créés et qui les conserve » (ibid., IV, chap. i, § 2, OC, II, p. 11-12 ; O, I, p. 387). « […] les inclinations des esprits sont au monde spirituel, ce que le mouvement est au monde matériel » (ibid., IV, chap. i, § 1, OC, II, p. 10 ; O, I, p. 386).

43 Ibid., IV, chap. xiii, § 1, OC, II, p. 114 ; O, I, p. 475-476.

44 Ibid., OC, II, p. 114 ; O, I, p. 476.

45 B. Spinoza, E, III, pr. XXXII, scolie, p. 266-267.

46 N. Malebranche, RV, IV, chap. xiii, § 1, OC, II, p. 116 ; O, I, p. 477. Certains de ces arguments se retrouvent chez Descartes. Voir par exemple sa lettre à Élisabeth, 15 septembre 1645, AT, IV, p. 293 : « […] on ne saurait subsister seul […]. Et il faut toujours préférer les intérêts du tout, dont on est partie, à ce de sa personne en particulier » [ici et dans la citation qui suit nous avons modernisé l’orthographe]. L’idée de la préservation collective apparaît aussi chez Pierre-Sylvain Régis et de manière générale semble probablement mobilisée dans les contextes cartésiens pour contrer la thèse hobbesienne : « […] la conservation de chaque homme en particulier est tellement liée avec celle des autres hommes, qu’il arrive rarement qu’on puisse travailler à sa conservation propre sans travailler à celle des autres, ni travailler à celle des autres sans procurer la sienne » (Système de philosophie, t. III, Morale, Paris, D. Thierry, aux dépens d’Anisson, Posuel et Rigaud, libraires à Lyon, 1690, « Avertissement », p. 394).

47 B. Spinoza, E, IV, pr. XVIII, scolie, p. 384-387.

48 Ibid., p. 386-387.

49 Ibid., pr. XXXV, cor. I, p. 408-409. Voir aussi ibid., IV, pr. XXXV, p. 406-407 : « C’est en tant seulement qu’ils vivent sous la conduite de la raison, que les hommes conviennent nécessairement en nature ». L’homme sera alors véritablement « un Dieu pour l’homme » (ibid., pr. XXXV, scol., p. 410-411).

50 Voir ibid., IV, pr. XXXVII, scol. II, p. 416-419.

51 « On ne peut former des amitiés durables sur des biens passagers, par des passions qui dépendent d’une chose aussi inconstante qu’est la circulation des humeurs et du sang ; ce n’est que par une mutuelle possession du bien commun, la Raison. Il n’y a que ce bien universel et inépuisable, par la jouissance duquel on fasse des amitiés constantes et paisibles » (N. Malebranche, TM, II, chap. xiii, § 9, OC, XI, p. 266 ; O, II, p. 641).

52 Voir Id., RV, V, chap. vii, OC, I, p. 191-192 ; O, I, p. 545.

53 Id., TM, II, chap. xi, § 10, OC, XI, p. 247 ; O, II, p. 625.

54 Ibid., II, chap. vi, § 2, OC, XI, p. 192 ; O, II, p. 577.

55 Ibid., II, chap. xi, § 4, OC, XI, p. 242-243 ; O, II, p. 620.

56 Ibid., OC, XI, p. 243 ; O, II, p. 620-621.

57 Sur cette question voir aussi id., EMR, XIV, § 12, OC, XII-XIII, p. 351-352 ; O, II, p. 964-965.

58 Voir les chapitres ix et xi, et notamment TM, II, IX, § 11-12, OC, I, p. 225-226 ; O, II, p. 606.

59 Id., TM, II, XI, § 6, OC, XI, p. 245 ; O, II, p. 622. Sur la question politique chez Malebranche voir André Robinet, « L’attitude politique de Malebranche », xviie siècle, vol. 38, 1958, p. 1-27 : « La puissance de Dieu et l’éthique humaine chez Malebranche », Potentia Dei. L’onnipotenza divina nel pensiero dei secoli XVI e XVII, G. Canziani, M. Anegel Granada et Y. Ch. Zarka éd., Milan, Franco Angeli, 2000, p. 483-494 ; Hélène Bouchilloux, « L’origine augustinienne de la pensée politique de Malebranche », Aspects de la pensée médiévale dans la philosophie politique moderne, Y. Ch. Zarka éd., Paris, Presses universitaires de France, 1999, p. 211-227 ; Marie-Frédérique Pellegrin, Le système de la loi de Nicolas Malebranche, Paris, Vrin, 2006, p. 220-256.

60 B. Spinoza, TTP, III, § 6, p. 158-159. Voir aussi XX, § 6, p. 636-637.

61 Selon le Traité politique, « la vertu de l’État [imperii virtus], c’est la sécurité [securitas] » ; elle se distingue de la liberté d’esprit ou force d’âme, qui constitue une vertu privée (B. Spinoza, TP, I, § 6, p. 92-93), tandis que la fin de la société civile « n’est à l’évidence rien d’autre que la paix et la sécurité de la vie [pax vitaeque securitas] » (ibid., V, § 2, p. 134-135). « […] lorsque nous disons que l’État le meilleur est celui où les hommes passent leur vie dans la concorde [homines concorditer vitam transigunt], j’entends par là une vie humaine [vitam humanam intelligo], qui se définit non par la seule circulation du sang et par les autres fonctions communes à tous les animaux, mais avant toute chose par la raison, véritable vertu de l’âme, et sa vie vraie » (ibid., chap. v, § 5, p. 136-137).

62 Voir par exemple ces réflexions dans lesquelles Malebranche parle en général des commerces interhumains, TM, II, chap. xii, § 17, OC, XI, p. 259 ; O, II, p. 635 : « […] la société est une pénible et fâcheuse servitude, pour tous ceux qui n’y sont point nés, et qui peuvent se passer des autres ». Dans les Entretiens sur la mort, Théotime définit la société comme « l’accord des esprits et des cœurs. L’accord des esprits dépend certainement de la vue claire de l’immuable vérité ; et l’accord des cœurs de la jouissance de l’inépuisable félicité. Car rien n’est plus évident que la diversité des sentiments aliène les esprits, et que les biens qui se divisent et qui s’épuisent, excitent des jalousies, et partagent les cœurs. Il ne peut donc avoir ici-bas de parfaite et paisible société » (id., EM, III, OC, XII-XIII, p. 419 ; O, II, p. 1024). « Il est évident qu’il ne peut y avoir ici-bas de véritable société où l’on rende à chacun une exacte justice. Car supposons que nos lois soient justes, nos voisins en doutent peut-être » (ibid., OC, XII-XIII, p. 420-421 ; O, II, p. 1025). Voir aussi les développements de ce discours : ibid., OC, XII-XIII, p. 421 ; O, II, p. 1025-1026.

63 Sur cette question, voir Jean Terrel, Les théories du pacte social. Droit naturel, souveraineté et contrat de Bodin à Rousseau, Paris, Éditions du Seuil, 2001, p. 15-16.

64 N. Malebranche, EMR, VIII, § 8, OC, XII-XIII, p. 185 ; O, II, p. 812.

65 Ibid., VIII, § 9, OC, XII-XIII, p. 186 ; O, II, p. 813.

66 Id., VIII, § 13, OC, XII-XIII, p. 191-192 ; O, II, p. 817-818.

67 Ibid., OC, XII-XIII, p. 192 ; O, II, p. 818.

68 Ibid., VIII, § 14, OC, XII-XIII, p. 192 ; O, II, p. 819-820.

69 « Voilà, mon excellent ami, ce que je prétends qu’est la justice uniformément dans tous les États : c’est l’intérêt du gouvernement constitué. Or c’est ce pouvoir qui a la force ; d’où il suit pour tout homme qui sait raisonner que partout c’est la même chose qui est juste, je veux dire l’intérêt du plus fort » (Platon, La République, Œuvres complètes, texte établi et traduit par É. Chambry, introduction d’A. Diès, Paris, Les Belles Lettres, t. VI, 1970, livres I-III, 337 e 6-338 a 3, p. 22).

70 Voir B. Spinoza, E, IV, pr. XXXVII, scol. II, p. 418-419 : « […] il n’y a dans l’état naturel rien qui soit bien ou mal de l’avis unanime, puisque chacun, dans l’état naturel, ne veille qu’à son utilité, décide du bien et du mal selon son tempérament et en ne tenant compte que de son utilité, et n’est tenu d’obéir à une loi par nul autre que lui seul » ; et ibid., p. 418-421 : « […] dans l’état naturel on ne peut concevoir aucune volonté d’attribuer à chacun le sien, ou d’arracher à quelqu’un ce qui est à lui, c’est-à-dire que dans l’état naturel, rien ne se fait qui puisse être dit juste ou injuste ; mais bien dans l’état civil, où l’on a d’un commun accord décidé de ce qui est à untel et à untel. D’où il appert que le juste et l’injuste, le péché et le mérite, sont des notions extrinsèques, et non des attributs qui expliquent la nature de l’Esprit ».

71 N. Malebranche, Correspondance et actes (1690-1715), OC, XIX, p. 842. Malebranche cite de manière explicite Hobbes et Locke également dans les Réflexions sur la prémotion physique (1715). Il pense qu’en Dieu il y a un équilibre entre la sagesse, la justice et la puissance. Dieu n’est pas comme un prince qui croit pouvoir faire tout ce qu’il veut si bien que les fondements de la morale ne peuvent pas être sapés, autrement « Hobbes, Locke et quelques autres, auraient découvert le vrai fondement de la morale : l’autorité et la puissance donnant sans raison, droit à faire tout ce qu’on veut, quand on n’en rien à craindre » (id., RPP, XVIII, OC, XVI, p. 98 ; nous avons modernisé l’orthographe).

72 À cet égard, on doit toutefois se confronter à une autre différence fondamentale concernant la manière dont les deux philosophes comprennent le rapport des choses finies à Dieu et leurs interprétations respectives de la causalité divine. Mais sur cette question on peut se reporter à l’article de Francesco Toto dans le présent volume.

73 Rappelons que dans le Traité de morale Malebranche fait allusion à l’exigence des peuples de se soumettre à un souverain pour obtenir la protection nécessaire dans un monde déchu, où la force a le dessus sur la raison ; et qu’il n’évoque pas non plus dans ce contexte l’idée d’un pacte instituteur de la civitas. Nous croyons qu’on peut comprendre cette option pour la soumission – ayant comme contrepartie la protection – toujours à la lumière de l’inclination à s’associer que Dieu a mise en l’homme, car le choix des « protecteurs visibles » est un étape ultérieure de la « volonté de convenir » que Malebranche évoque dans la Recherche de la vérité. Voir id., RV, II, I, V, § 1, OC, I, p. 218 ; O, I, p. 162 : « […] cette volonté de convenir n’[est] pas tant un effet de leur choix et de la raison, qu’une impression de l’Auteur de la nature qui nous a tous faits les uns pour les autres, et avec une inclination très forte à nous unir par l’esprit, autant que nous le sommes par le corps ».

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