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Spinoza-Malebranche

 | 
Raffaele Carbone
, 
Chantal Jaquet
, 
Pierre-François Moreau

Première partie. Spinoza-Malebranche : de l’ontologie à la politique

Humilité et pénitence chez Malebranche et Spinoza

Racines théologiques d’une différence éthique

Francesco Toto

Texte intégral

  • 1 R. Descartes, Passions de l’âme, AT, XI, § 54, p. 155, 159, 160. Je remercie Marion Blancher de sa (...)

1En tant que mépris de soi-même, conscience réelle ou imaginaire de sa propre petitesse ou faiblesse, l’humilité représente dans les Passions de l’âme de Descartes une passion vertueuse ou vicieuse, l’inséparable compagne de la générosité ou le masque de l’orgueil1. En tant que tristesse née de la conviction d’avoir fait quelque chose de mauvais, le repentir (poenitentia, dans le latin de Desmarets) peut constituer dans le texte cartésien non seulement un encouragement à la correction de ses fautes et à son perfectionnement éthique, mais aussi un défaut digne de pitié. L’autorité de cette source commune n’empêche pas Malebranche et Spinoza de réaliser deux simplifications opposées de l’ambivalence cartésienne, en interprétant l’humilité et la pénitence soit comme des conditions nécessaires et peut-être suffisantes de la rédemption de l’homme corrompu par le péché, soit comme des obstacles dangereux au développement éthique. Curieusement, cette opposition semble dériver de prémisses largement partagées. Dans les pages suivantes j’aborderai le problème du rapport entre les deux philosophies à partir du rôle qu’assigne chacune à l’humilité et à la pénitence et à partir de l’analyse des passages à travers lesquels des présupposés apparemment analogues peuvent amener à des conclusions quasiment opposées. Au-delà de cette analogie seulement apparente, il s’agira alors de comprendre la façon dont une conception différente de la relation entre l’homme et Dieu peut fonder une vision différente du rapport entre l’esprit et le corps, de la fonction des passions, des formes de subjectivité structurées par ces passions, des transformations auxquelles ces formes de subjectivité peuvent être soumises. Dans cette perspective je partirai de Malebranche et des modalités à travers lesquelles le rapport entre l’homme et Dieu peut être successivement respecté, déformé et restauré, en passant ensuite aux textes où Spinoza aborde des problèmes comparables à ceux soulevés par Malebranche. Pour limiter la longueur de mon propos, je me concentrerai sur les textes où les problèmes que je traiterai sont abordés de façon plus systématique, c’est-à-dire les Méditations pour se disposer à l’humilité et la pénitence et l’Éthique. Si ce choix implique forcément une certaine simplification, il a néanmoins le mérite de faire ressortir les divergences entre les deux philosophies de la façon la plus nette.

Malebranche : l’homme comme créature et comme pécheur

  • 2 N. Malebranche, MHP, OC, XVII-1, p. 391, 396, 392.
  • 3 Ibid., p. 392. Cette faiblesse et cette impuissance ne se réfèrent pas à la simple incapacité de p (...)
  • 4 Sur la polysémie du « néant », voir la présentation de Jean-Christophe Bardout à son édition des M (...)
  • 5 N. Malebranche, MHP, OC, XVII-1, p. 393.
  • 6 Ibid.
  • 7 Ibid., p. 394.
  • 8 Ibid., p. 407-408.
  • 9 Ibid., p. 397.
  • 10 Ibid., p. 392. Sur le rapport entre la volonté et la liberté, voir Miklos Vetö, « Le rien de la li (...)
  • 11 N. Malebranche, MHP, OC, XVII-1, p. 393. Voir Armand Cuvillier, Essai sur la mystique de Malebranc (...)

2La lecture malebranchiste de la dépendance de l’homme envers Dieu, telle qu’elle est présentée dans les Méditations, peut être résumée de la façon suivante. L’homme est « par lui-même » un « pur néant ». Son être, il le tient tout entier de « l’être de Dieu » : son existence dépend de la volonté de Dieu, mais Dieu ne peut « vouloir le néant, qui n’a rien de bon » ; il ne peut donc vouloir ce vide d’être qu’est l’homme que dans la mesure où il se veut et où il s’aime lui-même2. Ensuite, Malebranche assimilera cette thèse à la thèse d’après laquelle l’homme n’est par lui-même rien d’autre que « faiblesse » et « impuissance »3, et la vérifiera relativement aux forces ou puissances que l’homme est accoutumé à considérer comme inséparables de sa nature4. En effet, contre l’inclusion de la faculté de penser dans les propriétés essentielles de la nature humaine, et contre l’idée selon laquelle l’homme serait capable d’être « à lui-même sa lumière », Malebranche affirme que toutes les pensées de l’homme viennent de Dieu, parce que seul Dieu peut éclairer un homme qui « n’est par lui-même que ténèbres »5. Les idées par lesquelles l’esprit « aperçoit toutes choses » ne peuvent être produites ni par lui, ni par les corps extérieurs, car l’esprit est fondamentalement passif et il n’y a pas d’interactions causales possibles entre l’étendue et la pensée6. Cette impuissance à penser est en même temps impuissance à sentir : un homme « par lui-même […] insensible et comme mort » ne peut recevoir ses sentiments et sa vie que par la volonté de Dieu7. Le plaisir et la douleur par lesquels il est avisé de ce qui favorise ou fait obstacle à la conservation de son corps ne peuvent être déterminés par lui-même, car ils s’engendrent en lui indépendamment de lui et malgré ses efforts, mais ne le peuvent pas davantage par les corps extérieurs qui ne peuvent interagir avec les esprits ni les modifier. Le traitement de la volonté est quant à lui plus complexe8. D’une part, la volonté est un mode de l’âme, et est soumise, en tant que telle, au principe selon lequel toutes les pensées de l’homme proviennent de Dieu ; d’autre part, l’homme est capable de choisir « par lui-même », et il est en ce sens doué de liberté9. La cohérence de ces deux aspects apparemment contradictoires est garantie par le fait que Dieu imprime dans l’homme l’inclination à l’aimer, c’est-à-dire à aimer le « bien en général », le « bien universel », « le bien indéterminé », « le bien infini qui comprend tous les biens », mais l’homme peut détourner cet élan vers Dieu et l’investir dans des biens particuliers10. De toute façon, cette partielle faculté d’autodétermination n’est pas une puissance d’agir. En fait, sans le concours de Dieu, l’homme ne peut « rien faire », « pas même […] remuer la moindre partie de [s]on corps ». L’homme peut vouloir bouger son bras, mais son ignorance des « organes secrets de son corps » et la séparation de la pensée et de l’extension sont telles qu’il n’est que Dieu qui sache et puisse faire correspondre la volonté et la concaténation des mouvements corporels qui constitue l’action11. Or, cette radicale dépendance de l’homme envers Dieu pose plusieurs difficultés. Pour les comprendre, et pour comprendre en même temps l’arrière-plan à partir duquel l’humilité et la pénitence conquièrent leur valeur morale, il faut d’abord étudier les différentes modalités du lien entre l’homme et Dieu qui sont successivement présentées par le texte des Méditations.

  • 12 N. Malebranche, MHP, OC, XVII-1, p. 404.
  • 13 Ibid., p. 397.
  • 14 Ibid.
  • 15 Ibid., p. 397, 410.
  • 16 Ibid., p. 398. Sur cette anticipation du péché à l’intérieur de la description de l’état prélapsai (...)
  • 17 Sur l’ordre de la justice, voir N. Malebranche, MHP, OC, XVII-1, p. 404, 406, 408.

3La configuration la plus simple et immédiate est celle qui s’exprime dans l’« ordre des choses »12 précédant le péché, ordre dans lequel l’homme s’interprète correctement comme partie d’un tout. Avant le péché, Dieu aime Adam, veut être aimé par lui, lui offre sa faveur et obtient la récompense de son amour13. La prédilection dont l’homme est l’objet s’exprime dans les dons de la connaissance, du plaisir et de la liberté. Dieu éclaire l’homme en lui enseignant à le reconnaître comme son bien véritable et la seule chose vraiment digne d’amour ; il lui offre une liberté qui rend méritoire cet amour, liberté dont l’homme éclairé n’a aucune raison d’abuser ; il lui accorde les plaisirs dans lesquels son amour envers Dieu et son respect de l’ordre trouvent un encouragement et une récompense. Cependant, tandis que Malebranche met en évidence les facteurs définissant cet ordre apparemment destiné à « ne se devoir jamais rompre »14, comme une machine incapable de rencontrer des obstacles dans ses propres engrenages, il fait en même temps allusion aux risques qui menacent de l’intérieur sa stabilité. D’un certain point de vue, l’ordre établi par Dieu ne semble pas connaître de résistances puisque Dieu semble n’avoir donné à l’homme sa liberté que pour lui permettre de s’adapter à l’ordre de façon volontaire : l’homme qui dispose entièrement de lui-même et reconnaît Dieu comme son bien véritable et comme la seule cause de son bonheur est capable de distinguer l’opportunité de s’unir ou de se séparer des corps extérieurs et des plaisirs dont ils sont l’occasion, de faire taire toutes les passions qui s’allument en lui malgré lui et « sans respect [pour] la vérité »15. Mais d’un autre point de vue la ruine de cet ordre assume toutes les apparences de l’inéluctabilité. En effet, quand il est sur le point d’aborder la question du péché, Malebranche relit la situation édénique en introduisant la dimension du devoir et en mettant par cela même en lumière ses éléments de fragilité : l’homme devait rester arrêté dans la présence de Dieu et s’attarder seulement dans sa lumière ; il devait être constamment attentif et éviter toute distraction ; il devait ne jamais s’attarder dans les plaisirs par la crainte de s’en laisser corrompre16. Cette emphase sur les devoirs n’aurait pas de sens si la liberté de l’homme se laissait confiner dans les limites de l’ordre, et si la volonté et l’attention de l’homme ne pouvaient pas se laisser pousser par les sens et les passions dans une direction opposée à celle imprimée par Dieu. C’est seulement grâce à la lutte contre ces inclinations que la connaissance et l’amour de Dieu peuvent apparaître méritoires, et que l’ordre des choses peut se dévoiler comme un ordre moral, un « ordre […] de justice » qui admet non seulement l’obéissance et sa récompense mais aussi la violation et sa punition17. Et c’est ici, dans la défaite à laquelle l’homme doit tôt ou tard inexorablement aboutir, que le péché trouve son origine.

  • 18 Ibid., p. 397.
  • 19 Sur l’amour de soi on constate ici une certaine ambiguïté. D’un côté, il semble pouvoir y avoir un (...)
  • 20 N. Malebranche, MHP, OC, XVII-1, p. 410-411 et 400, où on lit que « le plaisir est le caractère na (...)
  • 21 Ibid., p. 398. D’après Ferdinand Alquié, Malebranche passerait de l’identification de la « source (...)
  • 22 N. Malebranche, MHP, OC, XVII-1, p. 407.
  • 23 Ibid., p. 404.
  • 24 Ibid. Sur l’incarnation comme solution d’une contradiction, voir M. Gueroult, Les cinq abîmes de l (...)

4Le point de départ du raisonnement malebranchiste sur le péché est que l’homme « n’était pas séparé de lui-même »18. Ce Moi dont l’homme ne peut pas être séparé, voire auquel il semblerait indissolublement uni, apparaît tout de suite comme un objet de satisfaction. La joie intérieure dont l’homme jouit dans la contemplation de soi-même semble dériver directement des perfections de sa nature, elle lui apparaît comme une félicité dont il est lui-même l’auteur. L’amour-propre qui en dérive le pousse rapidement à se considérer orgueilleusement non plus comme la partie d’un tout, mais comme un tout doué d’une consistance et d’une activité autonomes19. Le rapport à soi se définit ainsi comme subordination de la rationalité à la sensibilité, de l’esprit au corps : l’homme qui s’aime aime les choses qui favorisent la conservation de son corps et les plaisirs qu’elles apportent, en suivant leur invitation à les voir comme des biens20. Une fois monopolisée son attention, ces biens obscurcissent sa conscience de Dieu comme seule cause de son bonheur et seul bien digne de son amour. C’est de cet excès présomptueux de confiance en soi-même et de cette « rébellion de ses sens » que naissent la transgression accomplie par la volonté et la distraction qu’elle comporte21. L’homme qui renonce à la lutte et manque à ses devoirs laisse les passions usurper le règne de Dieu en son cœur, détourner son attention et son amour du bien en général, se fixer sur des biens particuliers et finis, et produire ainsi une véritable inversion de l’ordre des choses. Cette servitude volontaire à l’égard des passions ne rend pas l’homme autonome ou indépendant de Dieu, elle ne lui permet pas de commencer à penser, sentir et agir sans la coopération de Dieu, mais elle instrumentalise l’immutabilité de la volonté générale de Dieu et de son ordre en vue de ses fins particulières en obligeant Dieu à se faire complice de ses pensées triviales, à favoriser ses passions, à rémunérer ses vices et le désordre qu’ils produisent avec des plaisirs originellement institués comme récompenses de la justice, désormais devenus des encouragements à l’injustice22. Les raisons internes du dépassement de cet ordre inversé résident dans la tension insupportable qu’il produit. Le péché convenablement puni n’est pas en mesure de détruire l’ordre de la justice, parce que la punition réintègre la violation au titre d’un moment interne à l’ordre violé. Pourtant, l’offense perpétrée contre Dieu par le pécheur sous le joug des passions est une offense infinie et elle mérite donc une peine non moins infinie, que l’homme, avec sa capacité limitée de souffrir, n’est pas capable de purger23. Sans rapport à la médiation de Jésus-Christ, le pécheur « renverse l’ordre des choses », il se soustrait à toute harmonie. Il est, comme l’écrit Malebranche, « un monstre que Dieu ne peut ni vouloir ni permettre ». Le pécheur représente en ce sens une contradiction inadmissible pour un Dieu qui ne peut vouloir rien d’autre que l’ordre, et c’est cette contradiction qui exige l’incarnation et le sacrifice du Christ comme solution. La passion du Christ ajoute à la peine ce qui manque pour rendre satisfaction à l’offense subie par Dieu, et donne aux damnés ce dont ils ont besoin pour rendre honneur à l’ordre de la justice malgré leur malice24.

  • 25 N. Malebranche, MHP, OC, XVII-1, p. 387, 405, 396.
  • 26 Voir ibid., p. 408-409, où il est question de la nécessité de « confondre » ses souffrances avec c (...)
  • 27 N. Malebranche, MHP, OC, XVII-1, p. 407.
  • 28 Ibid., p. 406.
  • 29 Ibid., p. 411-412, 406, 401, 399.

5La croix remplit une fonction centrale dans l’économie du salut : c’est par sa mort que le Christ « rétabli[t] toute chose », rachète l’homme, le réconcilie avec Dieu, lui permet d’en être de nouveau aimé et de mériter sa grâce ou sa miséricorde25. Pourtant, cette fonction de médiation est inséparable du rôle d’exemple du Christ qui est le modèle de sacrifice de soi auquel le pécheur doit constamment aspirer26. La nécessité de suivre ce modèle à travers l’humilité et la pénitence dérive de la nature même du péché. Le péché est une violation de l’ordre qui exige une punition, mais cette punition peut sauver celui qui la subit seulement s’il la désire, la choisit, et se l’impose librement à lui-même27. L’humilité représente le contrappasso de la dégénérescence de l’amour de soi en orgueil : elle est en effet la forme dans laquelle l’homme qui s’est détourné de Dieu pour se vouer un amour exclusif et se considérer comme un tout peut se comprendre dans sa nullité et dans sa bassesse, comme n’étant rien d’autre que « faiblesse et impuissance », mort et ténèbres. La pénitence représente quant à elle le remède de l’amour envers les plaisirs et les choses sensibles : elle est ce par quoi l’homme est appelé à coopérer avec la grâce divine et à la mériter28. La crucifixion de la chair, la mortification constante des sens et des passions, la séparation de tous les plaisirs sensibles et de tous les objets des désirs déréglés, la renonciation et la circoncision du cœur : tout cela est nécessaire parce que l’efficacité de la grâce est inversement proportionnelle au poids de la concupiscence, qui reste toujours suffisamment grand pour nous tenir attachés aux choses de la terre et sous le joug de nos ennemis ; bien plus, cela est nécessaire parce que l’ordre immuable de la justice est la règle inviolable et nécessaire de la volonté de Dieu, et elle exige que le pécheur soit puni29. Comme pratiques à travers lesquelles l’homme se livre à la vérité et à la justice, l’humiliation et la pénitence manifestent donc leur valeur éthique et, en un certain sens, cosmologique. Le pécheur qui, avec la haine mortelle qu’il se voue, se montre prêt à préférer la volonté de Dieu à la sienne, à l’effectuer à ses dépens et à s’abaisser volontairement avec toute la rigueur et le zèle de la justice, est un pécheur qui arrive à se rendre aimable en se purifiant dans l’amertume et la contrition. Il parvient à accorder Dieu avec lui-même en coopérant à la restauration de l’ordre dont il se reconnaît comme une partie. Dans la haine de soi comme pécheur l’homme se vide de lui-même et se remplit de Dieu. Il se perd en Dieu comme dans son tout et comme dans la source de toutes les choses. Il se dépouille du Moi ancien, qui a été crucifié avec le Christ, et se revêt du nouveau. Il peut finalement s’aimer légitimement en aimant en lui seulement ce que Dieu y a mis, voire en n’aimant en soi-même rien d’autre que Dieu.

  • 30 Ibid., p. 403.
  • 31 Ibid., p. 392.
  • 32 Ibid., p. 402, 399, 412.
  • 33 Ibid., p. 406. Tout en reconnaissant son « rigorisme », Ferdinand Alquié a parlé de l’hédonisme de (...)
  • 34 N. Malebranche, MHP, OC, XVII-1, p. 395.
  • 35 Ibid., p. 407, 394.
  • 36 Voir id., MCM, XI, 9 et TNG, I, 2, additions, où on lit que « Dieu […] nous a donné tous un corps  (...)
  • 37 Voir id., MHP, OC, XVII-1, p. 409. Voir Éric Dubreucq, « Méditation et pratique de soi chez Malebr (...)

6La difficulté théorique qui se cache dans ce récit est relative au rapport entre le Moi qui transgresse le commandement divin et doit se haïr et le Moi qui au contraire s’y soumet et qui est donc en quelque sorte légitimé à s’aimer : s’agit-il d’un rapport de continuité ou de rupture, d’évolution ou de transformation ? À mon avis, les Méditations oscillent entre deux positions. D’un premier point de vue, en effet, le lien avec Dieu constitue un élément structurel et indépassable de l’identité humaine. Le « pur néant » auquel l’homme se réduit doit donc être entendu comme ce vide qui reste quand nous faisons mentalement abstraction d’une union avec Dieu qui dans la réalité ne peut jamais être scindée, mais seulement refoulée. Pourtant, l’affirmation d’après laquelle l’homme n’est par lui-même que « faiblesse, impuissance et ténèbres » et « reçoit » seulement par Dieu sa force, sa puissance et ses lumières, suggère une autre possibilité interprétative. L’homme ne peut pas recevoir de forces ni de lumières de Dieu sans être lui-même quelque chose, « par lui-même » : tout faible, impuissant et aveugle qu’il soit, il ne pourrait rien « recevoir » s’il n’était quelque chose en deçà de cette réception. De ce deuxième point de vue il faut entendre le « pur néant » auquel l’homme se réduit comme l’expression dans laquelle se résument non pas les traits de l’homme en tant que tel, mais les traits de l’homme en tant que pécheur qui bouleverse son rapport avec Dieu et se prive de sa faveur. La faiblesse, l’impuissance et les ténèbres désignent bien sûr la privation de la force, de la puissance et de la connaissance qui lui viennent du secours divin, mais elles n’impliquent pas la privation complète de l’être. Elles ne qualifient pas un non-être, mais la modalité d’existence dans laquelle l’homme se retrouve emprisonné quand il commence à se considérer séparément de Dieu, modalité qui brise réellement l’union avec Dieu garantie par la réciprocité de l’amour. Le « néant » peut alors apparaître, avec la bassesse et la malice, comme ce à cause de quoi le pécheur mérite non seulement l’humiliation et la haine, mais aussi, paradoxalement, l’« anéantissement »30 : non plus comme une simple abstraction, mais comme quelque chose de positif, de réel. Cette ambivalence, dans laquelle les concepts revêtent des significations différentes selon les contextes, explique l’ambiguïté du rapport de continuité ou de discontinuité du Moi avec lui-même. Quand on s’en tient au premier point de vue, l’histoire de la chute et de la rédemption reconnaît un seul protagoniste. Le péché amène le sujet à se méprendre sur lui-même en oubliant sa dépendance à l’égard de Dieu, la médiation du Christ et le secours de la grâce lui permettent de se redécouvrir lui-même dans son lien avec Dieu, mais le sujet reste toujours identique à lui-même, quand il s’oublie comme quand il se redécouvre. « Je ne suis point du tout à moi », mais « à Dieu », et quand j’investis mon temps pour moi-même et non pour Dieu, je me trompe, parce que ce n’est pas du tout à moi que je dédie mes énergies, mais à l’idole d’une fausse image de moi-même : « […] tout le temps que je n’emploie point pour vous, ô mon Dieu, je ne l’emploie point pour moi, je le perds », et « je ne me cherche, et je ne me trouve, que lorsque je vous cherche, et que je vous trouve »31. De ce point de vue les désirs, les plaisirs, l’amour-propre ne sont pas en eux-mêmes mauvais, mais ils le sont seulement dans la mesure où leur dérèglement parvient à troubler la raison et à s’imposer comme un véritable obstacle épistémologique. L’humilité et la pénitence sont donc nécessaires, d’une part, à la limitation des passions et de l’amour-propre dans les bornes de leur compatibilité avec la raison et, d’autre part, à un salut conçu comme reconquête du Moi véritable occulté par l’image fausse engendrée par les passions : reconquête d’une autonomie qui fait un avec la compréhension et l’amour de l’ordre divin et avec la libre subordination aux lois de cet ordre, qui sont les lois mêmes de la raison. Au contraire, quand on s’en tient au point de vue selon lequel le « pur néant » s’identifie avec la déréliction spécifique du pécheur, la situation apparaît profondément différente. Nous avons déjà vu que le péché est une forme de distraction dérivant de la sensibilité, qui attire l’attention de l’homme vers lui-même et vers les choses de la terre. Le Moi gonflé d’orgueil, qui doit se craindre plus qu’il ne doit craindre le monde et le démon, et qui ne peut s’aimer sans blesser l’ordre immuable de la justice, est un Moi identifié par des désirs, des passions, des plaisirs structurellement disposés à déborder leurs limites et à soumettre l’homme à de faux biens32. Un tel Moi ne peut trouver son salut que dans la négation de soi-même, dans une haine de soi qui se réalise dans la privation non seulement de certains, mais « de tous les plaisirs des sens et de tous les objets de la concupiscence »33. Ce Moi doit donc se détester avec toute la force dont il est capable, car il ne peut trouver Dieu qu’en se perdant en lui et ne peut être plein de Dieu qu’en tant qu’il est « entièrement vide » de soi34. Le repentir représente ainsi une lacération de l’identité, un conflit intérieur dans lequel deux Moi se livrent bataille pour se supprimer réciproquement : le Moi qui est uni par amour à lui-même et aux choses sensibles et le Moi qui est uni à Dieu. Mais la réconciliation avec Dieu accomplie par la victoire du deuxième sur le premier doit, strictement parlant, être sanctionnée par la ruine du Moi dans son intégralité. Les plaisirs sensibles sont liés à ce qui favorise la conservation du corps, et le corps est avec l’âme l’une des « deux parties de moi-même »35. Une renonciation complète aux plaisirs implique alors non seulement une renonciation complète à la conservation de cette partie du Moi que nous appelons le corps, mais aussi une renonciation au Moi dans sa totalité, puisque le tout qui renonce même à une seule de ses parties renonce au fond entièrement à lui-même36. Le salut ne peut plus résider dans la redécouverte d’un Moi authentique et premier qui resterait lui-même en deçà de sa mystification, mais doit résider, selon la leçon paulinienne, dans l’acte de se dépouiller de l’homme vieux pour se revêtir de l’homme nouveau. Ce passage d’un vêtement à l’autre a tout l’air d’une transformation, et même d’un anéantissement. Il manque en effet un sujet capable de rester le même en deçà des vêtements chaque fois différents par lesquels sa nudité serait recouverte ; bien plus, l’homme neuf, qui se retrouve en se perdant en Dieu, doit être, à la lettre, un homme mort37. Avec l’apparition d’un tel risque de dissolution de la subjectivité, nous pouvons maintenant en venir à Spinoza.

Spinoza : l’homme comme partie de l’amour de Dieu envers soi-même

  • 38 B. Spinoza, E, traduction de B. Pautrat, Paris, Éditions du Seuil, 2010, I, pr. XVIII, dem. Voir a (...)
  • 39 Ibid., I, pr. XXVI.
  • 40 Ibid., V, pr. XXX, dem. ; I, pr. XXXVI ; III, pr. VII.
  • 41 Ibid., V, pr. XXXVI et scol. La possibilité de cette référence simultanée à deux sujets différents (...)

7La dépendance de l’homme envers Dieu n’est pas, chez Spinoza, moins forte que chez Malebranche, mais la compréhension de Dieu comme la seule substance et des choses singulières comme ses modifications attribue à cette dépendance une signification et des conséquences très différentes de celles de Malebranche. Au fond, le « pur néant » auquel les créatures se réduisent chez Malebranche quand elles sont considérées par elles-mêmes est inconcevable chez Spinoza. Comme pour Malebranche, il n’y a pour Spinoza aucune « chose qui soit en soi en dehors de Dieu », mais cela ne revient pas à dire qu’aucune chose ne peut être « en soi » à l’exception de Dieu, mais qu’aucune chose ne peut être « en soi » sans être en même temps « en Dieu »38. De même, « une chose […] qui n’est pas déterminée par Dieu ne peut se déterminer elle-même », mais cela signifie justement que la « chose […] déterminée par Dieu […] peut se déterminer elle-même »39. « Par l’entremise de l’essence de Dieu », les êtres non seulement « enveloppent […] l’existence » et participent de l’éternité, mais sont doués d’une puissance inséparable de leur essence40. Au-delà des ressemblances indéniables, la ligne de démarcation entre les deux philosophies est claire. La théorie spinozienne de l’immanence admet une duplicité de systèmes de référence tendanciellement exclue par Malebranche : pour Spinoza le fait d’être « à Dieu » n’est pas incompatible avec la possibilité d’être « à soi ». L’amor Dei intellectualis est en même temps amour de l’homme et de Dieu, chacun envers soi-même et l’un envers l’autre41, et il témoigne que l’être et l’activité des choses singulières et de Dieu ne s’opposent pas les uns aux autres, mais s’impliquent réciproquement. L’homme peut être cognitivement et pratiquement actif parce que son essence et sa puissance de penser ou d’agir sont des expressions nécessaires de l’essence et de la puissance divine.

  • 42 B. Spinoza. E, V, pr. IV ; V, pr. XIV.
  • 43 Ibid., II, pr. XXXVIII, cor. ; II, lem. II ; II, pr. XL, scol. II.
  • 44 Voir ibid., II, lem. III, axiome I ; V, pr. VI, dem.
  • 45 Ibid., II, pr. XXI, scol. ; III, pr. II, scol. ; III, praef.
  • 46 Ibid., I, pr. XXXII ; III, pr. IX, scol.

8Cette différence dans la conception de la dépendance des choses fonde une théorie des passions différente. Spinoza semble d’abord s’accorder avec Malebranche, pour lequel Dieu est la seule cause des passions, quand il affirme que l’affect doit être « séparé de la pensée d’une cause extérieure et joint à des pensées vraies », c’est-à-dire à l’idée de Dieu42. Mais cette alternative entre causalité externe et causalité divine est seulement apparente. La séparation des affects de leurs causes extérieures et leur connexion à des idées vraies est opérée au moyen de ce que Spinoza appelle les « notions communes », qui consistent avant tout dans les idées des attributs de la nature divine et des lois de cette même nature43. Spinoza ne nie pas que les affects dérivent d’une interaction entre les corps, mais il affirme au contraire que cette interaction doit être réinscrite au sein d’une causalité plus complexe et comprise comme un nœud de l’infinitus nexus causarum dans lequel la puissance de Dieu se réalise conformément aux lois qui définissent l’ordre de la nature corporelle44. La compréhension du corps et de l’esprit comme modifications d’une seule substance divine oblige à saisir les passions non plus comme source du péché, de l’insubordination de la volonté, de l’assujettissement de l’esprit au corps, mais comme manifestations de la puissance à travers laquelle Dieu agit selon les lois de sa nature45. Les passions ne peuvent pas troubler un ordre qui dérive de la nécessité de la nature de Dieu. La volonté même, en tant qu’elle est l’aspect mental des appétits ou des désirs déterminés par les passions, ne peut pas se soustraire à la nécessité rigoureuse qui traverse le monde des choses infinies et finies46. Certains passages semblent concevoir l’imagination et l’intellection comme deux façons de penser dans lesquelles l’esprit est respectivement subalterne ou dominant par rapport au corps, mais la conception de la res cogitans et de la res extensa comme une seule et même chose empêche de saisir les passions comme étant à l’origine du bouleversement de la hiérarchie naturelle entre le corps et l’esprit, ou bien comme servant l’utilité du seul corps, possiblement contraire à celle de l’esprit : les passions sont des modifications du désir, et, en tant que telles, elles sont intérieurement orientées vers l’augmentation simultanée de la puissance d’agir et de penser.

  • 47 Ibid., III, pr. XI, scol.
  • 48 Ibid., IV, pr. XLI et XLIII.
  • 49 Ibid., IV, pr. XLIV et scol.
  • 50 Ibid., IV, pr. XXXIX ; III, pr. LVI, scol, aff. def. XLVI. Voir aussi id., Korte verhandeling van (...)
  • 51 Id., E, IV, pr. VII ; IV, pr. XLIII, dem. ; IV, pr. XLV, scol.
  • 52 Ibid., IV, cap. XXVII. Voir Paolo Cristofolini, Spinoza edonista, Pisa, Ets, 2002. Paradoxalement, (...)
  • 53 B. Spinoza, E, III, pr. IV, mais voir aussi III, pr. XLIV, scol. et IV, pr. XLV, scol.
  • 54 Ma lecture diffère de celle pour laquelle la titillatio serait intrinsèquement excessive et entrav (...)

9La réhabilitation spinoziste des plaisirs et de l’amour de soi, ainsi que la critique de l’humilitas et de la poenitentia, s’enracinent dans cette requalification de la théorie des affects. La passion que Spinoza appelle titillatio – et que je préfère traduire ici avec « plaisir » en considération de son opposition à la douleur – est l’espèce de joie qui naît quand une partie du corps est affectée plus que les autres47. Comme pour Malebranche, le plaisir est bon par lui-même chez Spinoza, mais à certaines conditions il peut devenir mauvais et demander d’être réprimé48. Le raisonnement reste pourtant profondément différent de celui de Malebranche. Le plaisir se réfère à une ou à plusieurs parties du corps mais pas à toutes, et il devient excessif dans la mesure où il favorise certaines actions ou fonctions du corps et de l’esprit au détriment des autres, il empêche que cet esprit et ce corps soient aptes à beaucoup de choses, il suscite un amour des causes externes par lequel l’homme est poussé non seulement à négliger sa conservation et son utilité, mais aussi à travailler ‘activement’ à son propre anéantissement49. Le vin peut susciter le plaisir en renforçant une ou bien plusieurs parties du corps humain, mais l’ivresse induit dans les parties de ce corps un « rapport de mouvement et de repos » partiellement « différent » de celui qui définit la forme du corps, et elle engendre un « désir immodéré […] de boire » qui peut conduire l’homme jusqu’à la maladie, au délire, enfin à cette espèce de transformation à laquelle nous donnons le nom de mort50. Spinoza convient alors avec le Malebranche des Méditations sur cela : l’homme doit se battre avec courage contre tous les plaisirs déréglés, qui entravent l’épanouissement de la raison et détournent l’esprit du souverain bien représenté par la connaissance de Dieu. En même temps, il diverge sur ce qui est de l’idéal ascétique d’une renonciation à la totalité des plaisirs sensibles. La modération des excès des affects peut être réalisée seulement par d’autres affects, plus forts, et elle ne consiste pas dans une castration de l’affectivité, mais bien au contraire dans sa libération de tous les facteurs qui entravent son développement51. Les plaisirs ne doivent être limités qu’en vue de leur compatibilité réciproque et de leur maximisation globale, c’est-à-dire en vue de cette santé dans laquelle toutes les parties du corps et de l’esprit peuvent accomplir leurs fonctions et l’homme est également apte à tout ce qui peut suivre de sa nature52. Une renonciation intégrale aux plaisirs apparaît ainsi en même temps impossible, inexigible, et contre-productive : l’homme ne peut pas s’efforcer de se détruire ; personne ne peut raisonnablement interpréter la privation des plaisirs comme une vertu ; notre perfection et notre participation à la nature divine sont proportionnelles à notre joie53. Les voix des plaisirs ne sont pas des voix qui tendent inéluctablement à étouffer celle de Dieu et demandent d’être réduites au silence, mais des voix que nous ne pouvons pas nous passer d’écouter si nous voulons nous comprendre de façon adéquate, et dans l’harmonie desquelles résonne la voix même de Dieu54.

  • 55 B. Spinoza, E, III, pr. XXX, scol, aff. def. XXV ; III, pr. LV, scol. I.
  • 56 Ibid., IV, pr. LII ; IV, pr. LIII ; IV, pr. LVI, dem.
  • 57 Ibid., V, pr. XXVII ; V, pr. XXXII ; V, pr. XXXVI, scol.
  • 58 Ibid., III, pr. XXVI, scol.
  • 59 Ibid., III, pr. XXX, scol ; IV, praef.
  • 60 Ibid., III, pr. XXV, XXVI et scol.
  • 61 Ibid., III, pr. XXX, scol. Voir F. Toto, « Esemplarità e imitazione. Gloria e vergogna nell’Etica (...)
  • 62 Sur l’amor sui, voir Chantal Jaquet, Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza, Paris, P (...)

10Tandis que pour Malebranche le seul sujet légitime à s’aimer est le sujet qui se trouve en se perdant en Dieu, l’amour de soi est sujet chez Spinoza à une réhabilitation analogue à celle du plaisir. L’amor sui, ou acquiescentia in se ipso, est une « joie qu’accompagne l’idée d’une cause interne », « une joie qu’accompagne l’idée de soi comme cause », « une joie née de ce que l’homme se contemple lui-même ainsi que sa puissance d’agir »55. Il s’agit de la joie que nous éprouvons quand nous nous attribuons la capacité de satisfaire nous-mêmes nos désirs ou de réaliser les choses que nous jugeons bonnes : une joie qui engendre donc un désir d’activité, d’autonomie, d’émancipation vis-à-vis du hasard des causes externes. Parce que l’homme est en lui-même non pas faiblesse et impuissance, mais force et puissance, l’amour de soi peut naître en lui de la raison, de la connaissance adéquate de soi et de la contemplation de sa « vraie vertu » ou puissance56. Une proximité avec Malebranche semble introduite ici par le fait que la forme la plus élevée d’amour ou satisfaction de soi-même est celle qui naît de la connaissance du troisième genre et qui s’identifie avec l’amour intellectuel de Dieu : la connaissance intellectuelle de Dieu ou des choses singulières représente le plus haut effort et la plus haute vertu de l’esprit, et l’homme qui conquiert cet amour ne peut pas jouir de lui-même et de sa propre puissance comme les causes internes de son souverain bien sans se comprendre en Dieu, sans jouir en même temps du Dieu qui pense en lui et à travers lui57. Comme chez Malebranche, en outre, la forme imaginative et passionnelle de l’amour de soi, dans laquelle disparaît toute référence à Dieu, paraît chez Spinoza intrinsèquement vouée à l’excès et structurellement identique à l’orgueil, c’est-à-dire à la joie éprouvée par l’homme qui fait de lui « plus de cas qu’il n’est juste »58. En fait, le présupposé imaginaire du libre arbitre semble rendre la satisfaction de l’homme passionné nécessairement excessive. L’homme déterminé par les passions n’est pas la cause adéquate de ses conduites, mais la confusion de sa volonté avec une cause « première » ou « interne »59 lui permet d’interpréter certains événements comme des effets de sa puissance ou vertu et de satisfaire son désir d’activité et d’autonomie en s’attribuant un pouvoir et une valeur qui ne sont pas les siens et en oubliant que sa puissance est en même temps celle de Dieu. De plus, l’homme naturellement disposé à surévaluer les choses qu’il aime et par lesquelles sa puissance lui paraît augmentée et à sous-évaluer les choses qu’il hait et par lesquelles sa puissance lui paraît diminuée est un homme naturellement disposé à se surévaluer60. Malgré cela, Spinoza ne réduit jamais l’amor sui passionnel à cet orgueil qui est donc nécessairement mauvais. La satisfaction de soi différente de celle qui naît de la connaissance intellectuelle de Dieu n’est pas « la plus haute qui puisse y avoir », mais elle n’est pas forcément mauvaise. Dans son union avec un désir d’autonomie et surtout dans sa forme spécifique qui reçoit le nom de « gloire »61, l’amour de soi imaginatif peut bien au contraire jouer un rôle fondamental dans la transition éthique de la passivité à l’activité, de la servitude à la liberté, du conflit à la coopération62.

  • 63 B. Spinoza, E, III, pr. LV, scol. I ; II, aff. def. XXVI.
  • 64 Ibid., III, aff. def. XXIX, expl.
  • 65 Ibid., IV, pr. LIII.
  • 66 Ibid., III, pr. III, scol. ; III, pr. LI, scol. et aff. def. XVII.
  • 67 Ibid., IV, pr. LIV.
  • 68 Ibid., IV, pr. LIV, scol. et IV, XLIII.

11C’est sur la base de cette conjointe réhabilitation de l’amour de soi et du plaisir que la critique spinozienne de l’humilité et de la pénitence prend son sens. Pour Spinoza l’humilité est une tristesse qui naît de l’idée de sa propre faiblesse ou impuissance63. L’humilité et la bassesse qu’elle tend à produire sont alors des passions très rares, « car la nature humaine, en soi considérée, déploie contre eux tous les efforts qu’elle peut », et ceux qui semblent en être affectés et faire par cela même une épreuve de grande piété ou religiosité, sont fort souvent mus par l’ambition ou l’envie64. À la différence de Malebranche, pour lequel l’humilité est une conséquence de la compréhension de soi dans son rapport à Dieu et dans son intériorité à l’ordre des choses, Spinoza affirme clairement qu’elle ne peut en aucun cas dériver de la raison ou être confondue avec une vertu. L’humilité ne peut pas représenter une vertu parce que la tristesse dans laquelle elle consiste dérive d’une impuissance, d’une imperfection, d’un défaut, d’un vice et d’un péché qui n’ont rien de réel hors de l’esprit. La compréhension rationnelle de son impuissance est indissociable de la satisfaction de soi parce qu’elle est, en réalité, une compréhension de sa propre puissance dans la délimitation à laquelle elle est nécessairement exposée du fait de son lien inextricable avec les choses externes et en tant qu’elle est seulement une partie de la puissance divine : une compréhension de la détermination de sa propre puissance qui est déjà le dépassement de cette détermination, une augmentation de puissance65. Le discours sur la pénitence est analogue à celui sur l’humilité. La pénitence est une tristesse concomitante avec l’idée d’une cause intérieure, avec l’idée de soi-même comme cause de quelque chose qu’on juge mauvais, d’un péché qu’on pense avoir accompli par une libre décision66. Chez Malebranche, la pénitence est redevable de son caractère vertueux au péché dont elle représente la punition, au dérèglement des pulsions du pécheur qu’elle contribue à limiter, au sacrifice du Christ dont elle est l’imitation. En refusant l’idée du péché en tant que violation d’un ordre naturel et d’une corruption de la nature humaine suite à la chute d’Adam, aussi bien que la centralité de la croix dans l’économie du salut, Spinoza soutient que la pénitence est incompatible avec la raison et ne peut jamais représenter une vertu. Déterminée par des causes externes mais faussement interprétée comme un effet de la liberté, l’action dont on se repent est sans doute accomplie aveuglement, sous la pression d’une passion et en absence de toute connaissance adéquate. Néanmoins, la pénitence n’est pas en mesure d’encourager la pratique de la vertu et le développement de la raison. Au contraire, elle contribue à entraver ce développement à cause de sa complicité avec une tristesse et une idée imaginaire (celle de libre arbitre) qui répriment la puissance d’agir et de penser de l’homme sans le corriger67. Il est vrai que d’après un passage de la quatrième partie l’humilité et la pénitence « apportent plus d’utilité que de dommages », et ce n’est pas par hasard qu’elles ont été recommandées par les prophètes, préoccupés par l’utilité commune plutôt que par celle de quelques-uns : Spinoza ne nie jamais la possibilité de souffrances positives68. Cette valorisation semble pourtant prendre son sens dans une perspective théologico-politique visant à promouvoir les conditions idéologiques et politiques de la paix civile, mais elle reste fondamentalement étrangère au projet éthique de favoriser la vertu et la félicité individuelles et les formes rationnelles de coopération qu’elles exigent.

  • 69 Ibid., III, aff. def. XXVIII, expl.
  • 70 Ibid., IV, pr. XLV, scol.
  • 71 Ibid., III, aff. def. XXVIII, expl.
  • 72 Ibid., IV, pr. XLV, scol.
  • 73 Ibid., IV, pr. XX, scol. J’ai parlé de la haine de soi dans « “Acquiescentia in se ipso” y constit (...)

12Avant de conclure ce travail, je voudrais dire encore deux mots sur la haine de soi, qui chez Spinoza est, comme chez Malebranche, strictement liée à l’humilité et à la pénitence. Le seul passage du corpus spinozien dans lequel la haine de soi est explicitement nommée est celui d’après lequel il n’y a aucune passion opposée à l’orgueil, « car personne, par haine de soi, ne fait de soi trop peu de cas »69. Ce passage semble nier la possibilité même de la haine de soi : si elle était possible, pourquoi n’amènerait-elle pas à une mésestime de soi ? À mon avis cette exclusion n’est qu’apparente : des raisons éthiques condamnent le mot à la damnatio memoriae, mais le concept résiste à ce refoulement en disséminant plusieurs traces de cette résistance. Une première trace se cache dans la symétrie entre la satisfaction de soi et la pénitence : si la joie accompagnée par l’idée d’une cause interne peut être assimilée à ce que la tradition a appelé l’amour de soi, pourquoi ne pourrait-on pas assimiler à la haine de soi cette tristesse qui est accompagnée par l’idée d’une cause également interne, et qui est inséparable de l’inconstance de nos affects, de la fréquence avec laquelle nos amours se convertissent en haine et nos haines en amour ? Si la haine de soi était une véritable forme de haine, ou du moins si ses effets étaient comparables aux effets de la haine, elle devrait paradoxalement disposer l’homme à se mépriser lui-même et ses vices, à désirer sa tristesse ou destruction et à s’en réjouir, à s’efforcer de les réaliser en se privant de ses plaisirs et en s’infligeant toutes les douleurs qu’il peut souffrir, donc aussi à s’aimer soi-même et à être content de sa bonté ou vertu dans la mesure où cet effort est efficace. Or, il y a au moins deux passages de l’Éthique qui mettent en scène cette scission, qui fait du Moi la triste victime et le joyeux bourreau de soi-même et l’identifie à ce sujet des contraires dont l’exclusion est à la base de la théorie spinozienne du conatus. Ce déchirement se trouve d’abord dans un passage fort polémique, d’après lequel « il n’y a qu’une torve et triste superstition pour interdire qu’on se délecte », et « il n’y a aucune divinité […] pour se délecter de mon impuissance et de ma peine, et pour nous tenir pour vertu les larmes, les sanglots, la crainte et autres choses de ce genre, qui sont signes d’une âme impuissante »70. La critique de cette « triste superstition » est la même qui a été précédemment adressée contre l’idée d’une nature humaine corrompue, par laquelle l’homme peut être poussé à désespérer de sa capacité « de désirer et de faire rien qui ne soit mal ou malhonnête »71. Son objet est un canon moral et religieux qui identifie la haine de soi à une vertu et qui dispose les hommes qui désirent la louange et la gloire (entendue dans son sens à la fois profane et théologique) à imaginer pouvoir trouver leur satisfaction dans le sacrifice d’eux-mêmes et de leurs plaisirs, et pouvoir vivre mieux en croix qu’assis à une table préparée avec « des aliments et des boissons agréables »72. Un déchirement analogue se retrouve dans le passage sur l’homme qui « répugne à s’alimenter ou bien se suicide », d’après lequel cet homme peut se laisser mourir ou se tuer parce qu’il est scindé en deux Moi réciproquement contraires. Selon ce passage l’aversion envers ses plaisirs et sa propre conservation, par laquelle l’homme « s’efforce […] de ne pas exister ou d’échanger sa forme en une autre », peut naître du fait « des causes extérieures cachées [qui] disposent son imagination et affectent son corps de telle sorte, que celui-ci revêt une autre nature contraire à la première »73.

  • 74 Une version radicale de cette interprétation est donnée dans Mogens Lærke, « Immanence et extérior (...)
  • 75 B. Spinoza, E, II, pr. XLVII, scol.
  • 76 Voir Pierre-François Moreau, « Lʼamnésie du poète espagnol », Klesis. Revue philosophique, no 5.1, (...)

13Cette haine de soi n’est pas sans rapport avec la structure la plus profonde de la théorie spinozienne de la subjectivité. Nous savons que cette théorie est susceptible d’au moins deux lectures opposées. Une première interprétation est celle, très classique, d’après laquelle le Moi peut être amené à former successivement une série d’images de lui-même par les modifications auxquelles il est continuellement exposé dans son existence actuelle qui est toujours relationnelle. Cette succession de masques ne touche pas le noyau profond de son identité, qui est constituée par une essence simplement intelligible qui, dans son éternité immobile, se soustrait à tout devenir. Une deuxième interprétation possible est celle selon laquelle notre compréhension de nous-mêmes tels que nous sommes en Dieu, ou sub specie aeternitatis, n’est pas la compréhension d’une essence indépendante du contexte relationnel auquel nous participons et des mutations provoquées par cette participation. Selon cette interprétation, la compréhension de nous-mêmes est une compréhension de notre essence comme d’une organisation affective qui ne transcende pas les relations et les mutations par lesquelles elle se constitue, et qui n’est pas séparable du devenir et de la causalité complexe qui la détermine74. Tandis que la première interprétation conçoit le Moi comme capable de se conquérir seulement à travers l’abandon de toutes les identifications, ou images de soi, qui occultent sa vérité, la deuxième interprétation exige que ce Moi se comprenne à partir de son histoire, des tensions sous-jacentes aux identifications par lesquelles son identité a pu se structurer. En premier lieu, la haine de soi pose problème à l’interprétation standard de la théorie spinozienne, d’après laquelle le sujet ne serait en lui-même qu’une pure affirmation de lui-même : il faut admettre qu’on peut parler d’un sujet qui s’efforce de se détruire d’une façon différente de celle dans laquelle on dit que « sa maison s’était envolée sur la poule du voisin »75. En deuxième lieu, la haine de soi témoigne de l’analogie entre le processus de constitution du sujet et celui de sa désagrégation. Ces deux processus consistent tous les deux en une transformation qui passe à travers la réorganisation des images ou des affects par lesquels le sujet est traversé. La « transformation », en tant que mutation essentielle, n’est pas seulement le nom de la mort, mais aussi celui de la vie, et d’un certain point de vue elle n’est pas le contraire de la conservation de soi, mais sa modalité constitutive : le sujet, de l’enfance jusqu’à la maturité, se constitue et se conserve seulement dans une transformation permanente de soi-même. Le suicide n’est pas une exception, mais il est exemplaire des micro-transformations et des ruptures, même radicales, qui sont constitutives de l’identité du sujet76. La cohérence et la constance du Moi sont dans cette perspective moins un présupposé ontologique qu’une tâche éthique. La compréhension de soi n’est pas la compréhension d’une essence qui est contenue formellement dans les attributs de Dieu et objectivement dans son entendement abstraction faite de toute histoire, mais elle est une herméneutique des affects, capable de dévoiler le sens de cette histoire à travers la réintégration des causes latentes qui ont déterminé ses invariants et ses variations.

Conclusion

14La lecture parallèle des Méditations et de l’Éthique nous permet maintenant de tirer quelques conclusions. Les traitements malebranchiste et spinozien de l’humilité et de la pénitence ont pris leur sens à la lumière de prémisses générales, mais ils ont en même temps contribué à éclairer les différences cachées derrière les affinités apparentes de ces prémisses. Les analogies rencontrées ont été nombreuses : dépendance de la vie humaine cognitive, affective et pratique envers Dieu ; subordination de tous les biens au bien de la connaissance ou de l’amour de Dieu ; appréciation de l’amour-propre et des plaisirs, qui n’ont besoin de modération que dans la mesure où leur dérèglement entrave la jouissance de ce souverain bien ; interrogation sur le statut du Moi et de ses transformations. Cette liste pourrait se poursuivre mais l’écart entre les manières différentes d’aborder l’humilité et la pénitence nous a déjà permis d’éclairer le sens que prennent ces termes dans chacun des deux systèmes ainsi que le caractère extrinsèque de leurs ressemblances. Dans les Méditations, par exemple, notre dépendance face à Dieu apparaît comme synonyme soit du vide d’être et de puissance que nous sommes, soit de la déréliction du pécheur ; l’amour envers Dieu constitue la gratitude due au créateur qui nous fait gratuitement don de l’existence et de nos facultés, et qui nous guide dans leur usage. Au contraire, dans l’Éthique le fait de ne pouvoir ni être ni être conçus en dehors de Dieu fait de nous un moment nécessaire de Dieu, de son intellection et de sa jouissance de lui-même.

15L’ordre dans lequel, chez Malebranche, l’humilité et la pénitence remplissent leur fonction est un ordre moral et téléologique. Il s’agit d’un ordre moral, bien sûr, parce que l’humilité et la pénitence coopèrent avec la grâce divine au rétablissement d’un rapport légitime entre le corps et l’esprit, la sensibilité et la raison, l’homme et l’univers dont il est une partie, l’homme et le Dieu à travers lequel il sent, il pense et il agit. Plus encore, il est un ordre moral parce que son respect est un devoir, qui fait appel à la libre volonté de l’homme. L’homme séparé de Dieu n’est qu’impuissance, mais l’autodétermination de la volonté fait en quelque sorte exception. C’est de la liberté du vouloir que dépendent l’attention de l’homme et sa dépendance envers Dieu, la concentration de ses aspirations sur la fruition de ce souverain bien, la résistance face aux attraits de l’amour-propre et des plaisirs, la contrition qui doit remédier à leur séduction. De la même liberté peuvent en même temps dériver l’aveuglement et la transgression de ses devoirs. Cet ordre moral apparaît comme téléologiquement orienté dans la mesure où la médiation du Christ convertit la violation en un moment intérieur de l’ordre : l’ordre s’affirme pleinement comme un ordre « de justice » seulement à travers sa rupture. La narration de la rupture et du rétablissement apparaît rythmée par l’inéluctabilité d’une philosophie de l’histoire, dont le point de fuite est le salut : les mêmes passions, qui dans un premier moment paraissent conformes à l’ordre, doivent manifester une vocation structurelle à l’excès, sans laquelle la contradiction du péché serait contingente et la médiation du Christ possiblement superflue. À l’intérieur de cette histoire de la chute et de la rédemption, l’humilité et la pénitence mettent en cause non seulement le rapport entre le créateur et la créature, entre l’ordre et la liberté, mais la constitution même du sujet. En tant qu’instrument à travers lequel ce sujet est appelé à prendre conscience de soi dans son invincible union avec Dieu et à rétablir ainsi l’ordre précédemment brisé, l’humilité et la pénitence représentent en même temps le moyen par lequel le sujet peut parvenir à se constituer seulement à travers la rupture avec lui-même. Elles représentent le chemin le long duquel le sujet parvient à se réconcilier avec l’ordre dont il se reconnaît une partie grâce à la renonciation à soi-même, à l’orgueil et aux plaisirs de la chair qui le définissent et le fragilisent. Dieu se fait homme en Christ afin de se réconcilier l’humanité, mais cette réconciliation demande que l’homme renoue avec le tout à travers la crucifixion du Moi.

  • 77 F. Lamy, Le nouvel athéisme renversé, ou Réfutation du système de Spinoza, à Paris, chez Louis Rou (...)
  • 78 Ibid., p. 56-58.
  • 79 Ibid., p. 60.

16Dans l’Éthique de Spinoza, l’humilité et la pénitence produisent leurs effets dans un « ordre » qui n’est pas moral, mais ontologique, et qui, en tant que tel, ne peut être que fixe, éternel, privé de toute orientation téléologique. L’ordre naturel est inviolable, parce que les volitions et les passions ne sont que des aspects du conatus, des déterminations de la puissance et de l’essence de Dieu, des expressions nécessaires de la légalité interne de la nature. Par rapport à cet ordre, le droit d’exister de l’homme asservi aux plaisirs et à l’orgueil n’est pas moindre que le droit du sage vertueux ou de l’homme pieux. L’idée même de péché soit n’a pas de sens, puisque dans la nature tout est parfait, soit n’a de sens que dans la sphère pour ainsi dire artificielle du droit et de la politique. Ceci ne signifie pas que l’amour-propre et les plaisirs ne peuvent pas présenter des effets négatifs, mais qu’une évaluation quelconque peut être fondée seulement dans un projet éthique tendant non pas au dépassement ou à la répression des passions, mais à la plus large satisfaction des mêmes exigences naturelles qui trouvent dans les passions leur expression encore inadéquate. Dans ce cadre l’humilité et la pénitence se voient attribuer une valeur éthique par elle-même négative, puisqu’elles sont des formes de souffrance et constituent des dispositifs d’un imaginaire théologico-politique qui interpelle l’homme en tant que sujet doué de libre arbitre seulement pour le culpabiliser et le séparer de la nature externe et interne, et par cela même de Dieu. La lacération incarnée par l’humilité et la pénitence, en tant que formes de cette haine de soi-même par laquelle l’homme est poussé à se féliciter de sa douleur et de son impuissance, ne constitue pas l’expiation de ses péchés, mais un obstacle au développement des ressources affectives et cognitives qui seules permettraient à l’homme de jouir de soi et de sa vertu ou liberté, voire d’aimer Dieu comme la source de sa joie, de s’aimer du même amour que Dieu s’adresse à soi-même. Comme dans l’univers spinozien il n’y a pas de chute, puisque l’homme est toujours déjà la proie des passions, ainsi il n’y a pas de salut au sens chrétien du terme, car la béatitude n’est pas un don qu’il faut mériter à travers le sacrifice et la renonciation. Adam est seulement un imitateur des affects des bêtes et Jésus un philosophe qui ne prêche pas contre les passions, mais sélectionne l’amour comme la passion capable de vaincre la haine et de promouvoir la concorde. Lisant Spinoza à travers des outils conceptuels largement empruntés à la relecture malebranchiste de Descartes, le père Lamy avait raison d’affirmer que la vertu spinoziste était incomparable avec la vertu chrétienne. Comme l’enseignaient déjà les Méditations, « la vertu chrétienne […] consiste à négliger ses propres intérêts, à s’oublier soi-même, à renoncer à soi-même, à se sacrifier pour le service de Dieu et du prochain »77. Non seulement la vertu identifiée par Spinoza à notre souverain bien, c’est-à-dire à la connaissance et l’amour de Dieu, n’a rien à voir avec l’humilité et la pénitence, mais elle n’est, à la racine, « que l’amour-propre », la recherche systématique de son avantage78. « Il n’est pas besoin de se faire beaucoup de mal à la tête pour accomplir la loi de Dieu, et vivre dans l’amour actuel » de Dieu : « cet amour est joint à toutes nos passions », et toutes « les passions servent à l’entretenir »79.

Notes

1 R. Descartes, Passions de l’âme, AT, XI, § 54, p. 155, 159, 160. Je remercie Marion Blancher de sa lecture attentive.

2 N. Malebranche, MHP, OC, XVII-1, p. 391, 396, 392.

3 Ibid., p. 392. Cette faiblesse et cette impuissance ne se réfèrent pas à la simple incapacité de produire des effets, mais plus particulièrement à l’incapacité de l’homme, considéré en lui-même, de vouloir ou de faire le bien.

4 Sur la polysémie du « néant », voir la présentation de Jean-Christophe Bardout à son édition des Méditations, dans N. Malebranche, Conversations chrétiennes. Méditations sur l’humilité et la pénitence. Lettre de Vaugelade, Paris, Vrin, 2010, p. 298-300.

5 N. Malebranche, MHP, OC, XVII-1, p. 393.

6 Ibid.

7 Ibid., p. 394.

8 Ibid., p. 407-408.

9 Ibid., p. 397.

10 Ibid., p. 392. Sur le rapport entre la volonté et la liberté, voir Miklos Vetö, « Le rien de la liberté : Malebranche et la philosophie de la volonté », Revue de métaphysique et de morale, vol. 92, no 4, 1987, p. 473-502.

11 N. Malebranche, MHP, OC, XVII-1, p. 393. Voir Armand Cuvillier, Essai sur la mystique de Malebranche, Paris, Vrin, 1954, p. 100. Sur l’argumentation de l’inefficacité de la volonté sur le corps, voir Ginette Dreyfus, La volonté selon Malebranche, Paris, Vrin, 1958, p. 85-95.

12 N. Malebranche, MHP, OC, XVII-1, p. 404.

13 Ibid., p. 397.

14 Ibid.

15 Ibid., p. 397, 410.

16 Ibid., p. 398. Sur cette anticipation du péché à l’intérieur de la description de l’état prélapsaire, voir Martial Gueroult, Les cinq abîmes de la providence, Paris, Aubier, vol. 2, 1959, p. 231. Voir aussi Ferdinand Alquié, Le cartésianisme de Malebranche, Paris, Vrin, 1974, p. 567.

17 Sur l’ordre de la justice, voir N. Malebranche, MHP, OC, XVII-1, p. 404, 406, 408.

18 Ibid., p. 397.

19 Sur l’amour de soi on constate ici une certaine ambiguïté. D’un côté, il semble pouvoir y avoir un amour de soi bien ordonné dans la mesure où le sujet peut bien se retrouver en Dieu et s’aimer en lui. D’un autre côté, l’amour de soi semble structurellement incohérent avec l’ordre de la justice dans la mesure où le pécheur ne peut se réconcilier avec Dieu et avec l’ordre de sa justice qu’en se perdant en Dieu et grâce à la haine de soi. Sur la pluralité d’approches à la question de l’amour-propre, voir André Robinet, Système et existence dans l’œuvre de Malebranche, Paris, Vrin, 1965, p. 426-432.

20 N. Malebranche, MHP, OC, XVII-1, p. 410-411 et 400, où on lit que « le plaisir est le caractère naturel du bien, et l’homme ne peut s’empêcher d’aimer le bien ».

21 Ibid., p. 398. D’après Ferdinand Alquié, Malebranche passerait de l’identification de la « source de tous nos dérèglements » avec le plaisir (Le cartésianisme de Malebranche, ouvr. cité, p. 467) à l’identification, tardive, de cette même source avec l’amour-propre (ibid., p. 367). En réalité, dans les Méditations sur l’humilité et la pénitence sont déjà à l’œuvre tous les facteurs indiqués par Martial Gueroult dans Les cinq abîmes de la providence (ouvr. cité, p. 226-229), voire le plaisir, la joie intellectuelle (née de la contemplation de soi) et la volonté.

22 N. Malebranche, MHP, OC, XVII-1, p. 407.

23 Ibid., p. 404.

24 Ibid. Sur l’incarnation comme solution d’une contradiction, voir M. Gueroult, Les cinq abîmes de la providence, ouvr. cité, p. 239.

25 N. Malebranche, MHP, OC, XVII-1, p. 387, 405, 396.

26 Voir ibid., p. 408-409, où il est question de la nécessité de « confondre » ses souffrances avec celles de Jésus et de suivre son « exemple ». Sur la fonction du Christ en tant que « modèle », voir Henri Gouhier, La philosophie de Malebranche et son expérience religieuse [1926], Paris, Vrin, 1948, p. 398.

27 N. Malebranche, MHP, OC, XVII-1, p. 407.

28 Ibid., p. 406.

29 Ibid., p. 411-412, 406, 401, 399.

30 Ibid., p. 403.

31 Ibid., p. 392.

32 Ibid., p. 402, 399, 412.

33 Ibid., p. 406. Tout en reconnaissant son « rigorisme », Ferdinand Alquié a parlé de l’hédonisme de Malebranche en affirmant : « Ôtez de la morale malebranchiste l’espoir en un autre monde, et vous avez […] Helvétius » (Le cartésianisme de Malebranche, ouvr. cité, p. 350, 358). Dans Malebranche et le rationalisme chrétien (Paris, Seghers, 1977, p. 50), Ferdinand Alquié arrive à parler d’un « ascétisme hédoniste ». En plusieurs passages des Méditations sur l’humilité et la pénitence l’ascétisme reste, mais l’hédonisme tombe.

34 N. Malebranche, MHP, OC, XVII-1, p. 395.

35 Ibid., p. 407, 394.

36 Voir id., MCM, XI, 9 et TNG, I, 2, additions, où on lit que « Dieu […] nous a donné tous un corps […] que nous devions sacrifier » à l’exemple de Jésus.

37 Voir id., MHP, OC, XVII-1, p. 409. Voir Éric Dubreucq, « Méditation et pratique de soi chez Malebranche », Methodos, no 2, 2002, en ligne : [http://methodos.revues.org/96]. Notre convergence principale réside dans l’interprétation des Méditations comme un parcours de « transformation » du sujet. La divergence principale consiste par contre dans la différente appréciation du moment « ascétique » du discours malebranchien. D’un côté, Dubreucq reconnaît l’effacement ou l’anéantissement du Je comme une conséquence de la tendance ascétique interne au texte. De l’autre côté, il voit cet effacement comme la condition d’émergence du seul Je véritable. Au contraire, je trouve que ces deux côtés sont opposés par une forte tension. Sur l’idée de « transformation », voir A. Robinet, Système et existence, ouvr. cité, p. 480-482.

38 B. Spinoza, E, traduction de B. Pautrat, Paris, Éditions du Seuil, 2010, I, pr. XVIII, dem. Voir aussi II, pr. VII, scol. ; I, pr. XLIV, dem. et IV, pr. LXXIII, scol.

39 Ibid., I, pr. XXVI.

40 Ibid., V, pr. XXX, dem. ; I, pr. XXXVI ; III, pr. VII.

41 Ibid., V, pr. XXXVI et scol. La possibilité de cette référence simultanée à deux sujets différents est reconnue par Pierre Macherey, Introduction à l’« Éthique » de Spinoza. La cinquième partie : les voies de la libération, Paris, Presses universitaires de France, 1994, p. 171, mais elle me semble méconnue (ibid., p. 169-170).

42 B. Spinoza. E, V, pr. IV ; V, pr. XIV.

43 Ibid., II, pr. XXXVIII, cor. ; II, lem. II ; II, pr. XL, scol. II.

44 Voir ibid., II, lem. III, axiome I ; V, pr. VI, dem.

45 Ibid., II, pr. XXI, scol. ; III, pr. II, scol. ; III, praef.

46 Ibid., I, pr. XXXII ; III, pr. IX, scol.

47 Ibid., III, pr. XI, scol.

48 Ibid., IV, pr. XLI et XLIII.

49 Ibid., IV, pr. XLIV et scol.

50 Ibid., IV, pr. XXXIX ; III, pr. LVI, scol, aff. def. XLVI. Voir aussi id., Korte verhandeling van God, de mensch en deszelfs welstand, II, 20, note, où l’ébriété est explicitement mise en rapport avec la question de la transformation.

51 Id., E, IV, pr. VII ; IV, pr. XLIII, dem. ; IV, pr. XLV, scol.

52 Ibid., IV, cap. XXVII. Voir Paolo Cristofolini, Spinoza edonista, Pisa, Ets, 2002. Paradoxalement, les textes recueillis en ce volume ne thématisent jamais la question du plaisir.

53 B. Spinoza, E, III, pr. IV, mais voir aussi III, pr. XLIV, scol. et IV, pr. XLV, scol.

54 Ma lecture diffère de celle pour laquelle la titillatio serait intrinsèquement excessive et entraverait toujours la puissance d’agir du corps. Voir Firmin DeBrabander, Spinoza and the Stoics : Power, Politics and the Passions, Londres, Continuum, 2007, p. 60 ; ou Matthew J. Kisner, Spinoza on Human Freedom : Reason, Autonomy and the Good Life, Cambridge, Cambridge University Press, 2011, p. 193. Elle diffère aussi de celle, plus subtile, d’après laquelle la titillatio impliquerait toujours un déséquilibre. Voir Laurent Bove, La stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza, Paris, Vrin, 1996, p. 111.

55 B. Spinoza, E, III, pr. XXX, scol, aff. def. XXV ; III, pr. LV, scol. I.

56 Ibid., IV, pr. LII ; IV, pr. LIII ; IV, pr. LVI, dem.

57 Ibid., V, pr. XXVII ; V, pr. XXXII ; V, pr. XXXVI, scol.

58 Ibid., III, pr. XXVI, scol.

59 Ibid., III, pr. XXX, scol ; IV, praef.

60 Ibid., III, pr. XXV, XXVI et scol.

61 Ibid., III, pr. XXX, scol. Voir F. Toto, « Esemplarità e imitazione. Gloria e vergogna nell’Etica di Spinoza », Rivista di storia della filosofia, no 2, 2016, p. 221-242.

62 Sur l’amor sui, voir Chantal Jaquet, Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005, p. 259-274.

63 B. Spinoza, E, III, pr. LV, scol. I ; II, aff. def. XXVI.

64 Ibid., III, aff. def. XXIX, expl.

65 Ibid., IV, pr. LIII.

66 Ibid., III, pr. III, scol. ; III, pr. LI, scol. et aff. def. XVII.

67 Ibid., IV, pr. LIV.

68 Ibid., IV, pr. LIV, scol. et IV, XLIII.

69 Ibid., III, aff. def. XXVIII, expl.

70 Ibid., IV, pr. XLV, scol.

71 Ibid., III, aff. def. XXVIII, expl.

72 Ibid., IV, pr. XLV, scol.

73 Ibid., IV, pr. XX, scol. J’ai parlé de la haine de soi dans « “Acquiescentia in se ipso” y constitución imaginaria del “Sí mismo” », Spinoza. Noveno coloquio, D. Tatián éd., Córdoba, Brujas, 2013, p. 131-140. Keith Green (« Spinoza on self-hatred », Iyyun. The Jerusalem Philosophical Quarterly, no 65, 2016, p. 73-95) a ensuite abordé cette question de façon bien plus complète et systématique.

74 Une version radicale de cette interprétation est donnée dans Mogens Lærke, « Immanence et extériorité absolue. Sur la théorie de la causalité et lʼontologie de la puissance de Spinoza », Revue philosophique de la France et de lʼétranger, vol 134, no 2, 2009, p. 169-190. La formulation la plus convaincante a été proposée par Vittorio Morfino dans « Essenza e relazione », « Essentia actuosa ». Riletture dell’ « Etica » di Spinoza, A. Sangiacomo et F. Toto éd., Milan, Mimesis, 2016, p. 15-45.

75 B. Spinoza, E, II, pr. XLVII, scol.

76 Voir Pierre-François Moreau, « Lʼamnésie du poète espagnol », Klesis. Revue philosophique, no 5.1, 2007, en ligne : [www.revue-klesis.org/pdf/P-F-Moreau-1.pdf] : « […] la pensée du changement est une pensée qui est constante, centrale chez Spinoza […] le produit perpétuel de cette transformation est une illusion de stabilité, qui n’est pas une pure illusion, mais [qui] se fonde sur des stabilités momentanées et locales […]. Il n’y a que du changement, certes, mais il n’y a pas de support pour ce changement ». Pour une approche différente de la question de la transformation voir Julie Henry, Spinoza, une anthropologie éthique. Variations affectives et historicité de l’existence, Paris, Classiques Garnier, 2015, p. 169-191 et 209.

77 F. Lamy, Le nouvel athéisme renversé, ou Réfutation du système de Spinoza, à Paris, chez Louis Roulland, 1696, p. 57.

78 Ibid., p. 56-58.

79 Ibid., p. 60.

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