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Habiter le transnational

 | 
Loïs Bastide

Existences transnationales

Chapitre IX

Le sens de la migration

Texte intégral

Les transformations du politique

  • 1 Par exemple, beaucoup de jeunes gens qui dépendaient auparavant de l’économie familiale pour se ma (...)

1Depuis les années 1980 les migrations ont bouleversé les sociétés locales dans les espaces de recrutement de la main d’œuvre, en Indonésie. À Banyu Putih, on l’a dit, la répartition du foncier a été profondément altérée par le volume des capitaux transnationaux qui ont soutenu, pour un temps, des rachats de terre tous azimuts. Les apanages communaux (tanah bengkok) qui matérialisaient dans le domaine foncier la position politique de la petite notabilité villageoise sont rendus dérisoires par la nouvelle circulation des biens dans l’économie locale. La hiérarchie générationnelle des positions, qui joue un rôle structurant dans la société javanaise (comme dans maints endroits de l’archipel [Robinson 2009, p. 14]), est mise à mal par des migrations de plus en plus précoces ; les jeunes gens, au terme d’une migration réussie, rapatrient des capitaux considérables qui rompent la circulation traditionnelle des biens dans l’économie familiale, sapant l’un des fondements objectifs de l’autorité des aînés sur les plus jeunes.1 La distribution ordinaire des positions dans l’ordre du genre est également affectée par l’affirmation de plus en plus courante des femmes en soutien de famille tandis que les hommes endossent la responsabilité des tâches reproductives dans la sphère domestique, fragilisant l’ordre constitué des rapports sociaux. En un temps très court les processus de stratification sociale ont ainsi subi des changements significatifs :

  • 2 Ici, il se trompe : la première génération de migrants masculins est partie pendant la guerre et e (...)
  • 3 Bandi, homme, « eks » de Corée et de Malaisie, 36 ans.

Oui. Ceux qui sont partis au début, c’était le petit peuple. Parce qu’ils étaient pressés par l’économie. Et puis il y a eu du travail à l’étranger. D’abord au… au Moyen-Orient et puis… en Irak. […] Ceux qui partaient, ils travaillaient comme maçons. La guerre venait de finir… tout était détruit.2 Ensuite, l’Arabie Saoudite. L’Arabie Saoudite aussi c’était le petit peuple. Et puis… ça a changé le climat économique dans le village. Et maintenant… comment… C’est la majorité. Oui et ceux qui étaient les… les notables villageois qui avaient beaucoup de terres… maintenant ils sont en bas ! Monsieur le maire il est au bas de l’échelle maintenant d’un point de vue économique. Monsieur le maire est très en bas ! Ceux qui formaient le petit peuple ils sont… maintenant ils sont montés !3

2Les migrations ont vu, en effet, des familles longtemps marginalisées dans l’économie communale accumuler un patrimoine financier et foncier largement supérieur aux notables locaux, au terme des deux à trois ans d’un cycle migratoire, bouleversant les rapports de classe ; les hiérarchies de genre et de génération sont également modifiées alors que la marginalisation politique des femmes et des jeunes adultes se heurte désormais à des prises de pouvoir financières qui renversent les anciens rapports de dépendance économique. En montant en généralité, on dira que la discontinuité entre des positions objectives, brouillées par l’irruption du transnational, d’une part, et l’ordre traditionnel des positions, inscrit dans les anciens voisinages sédentaires, d’autre part, est de plus en plus manifeste. Cette tension sape la distribution sociale des positions et des dignités et la reproduction des rapports sociaux au sein de collectifs de plus en plus dépendants des boucles migratoires. 

3Ces phénomènes mettent en cause des rapports de pouvoir jusqu’alors vécus comme allant de soi. Ce faisant, ils ouvrent des espaces de contestation inédits, liés aux dissonances croissantes entre la « surface » économique des acteurs et les formes de prestige social disponibles dans la société villageoise. Cependant il faut se garder de conclure trop vite au renversement de la société traditionnelle. Car à Java le statut social est plus affaire de symboles que de richesse. Et l’autorité morale des élites villageoises dépend peu du recensement comptable des biens : le maire et son secrétaire de mairie se prévalent tous deux du titre de raden, et leur appartenance à des lignées (terah) issues de la noblesse de robe priyayi (Bertrand 2005), plus que leur fortune, est au principe de leur autorité politique :

  • 4 Bu Yama, cheffe du hameau de Kledekan Lor.

Monsieur le secrétaire de mairie [un raden] est très respecté. Ses parents étaient vraiment très respectés. C’est pour ça que son grand-père a été notre premier maire. Son père était secrétaire de mairie et lui-même est notre secrétaire de mairie.4

4Les migrations n’ont pas immédiatement remis en question ce rapport intime entre ascendance et prestige social. Mais elles ont donné lieu à l’apparition de nouvelles hiérarchies, liées à l’inégale distribution des positions dans les espaces transnationaux, qui s’articulent à l’ordre ancien et, de plus en plus, l’interrogent. Des inégalités sociales apparaissent qui opèrent sur un plan nouveau et sont liées à des hiérarchies d’accès aux ressources transnationales. Or, comme l’indique Bandi, ces deux ordres sont quasiment inversés : les autorités villageoises se logent au bas des stratifications transnationales tandis que le « petit peuple » forme l’essentiel du contingent des nouveaux circulants, dans lequel se recrutent les calo qui contrôlent les points d’entrée sur les routes migratoires.

5Un regard moins superficiel montre que ces stratifications sociales sont de deux ordres : d’une part elles départagent les migrants selon leur degré de maîtrise des arts de faire avec l’espace et des savoir-circuler, qui détermine largement leur capacité à traduire les mobilités spatiales en mobilités sociales et économiques. D’autre part elles ont partie liée avec la participation des acteurs à l’industrie migratoire, qui offre des opportunités économiques indépendantes de la migration per se, et ont trait à la captation d’une part de la rente d’exploitation générée par ces nouvelles mobilités. La position de calo offre par exemple des facilités d’accès aux ressources économiques en circulation avec les migrants, sans pour autant avoir à s’expatrier (ou à s’expatrier à nouveau) soi-même. Le long de ces deux axes se distribuent des positions de pouvoir qui ne procurent pas cependant de prestige social au sein de la société villageoise : bien au contraire, elles sont souvent synonymes de dégradations statutaires. Des positions de force (à défaut de prestige) et des rapports de pouvoir autrement formés se développent néanmoins, nichés dans des formations sociales transnationales.

6Comme on peut l’imaginer, la disparité entre ces processus de stratification sociale discontinus et articulés est vectrice de tensions et fait figure aujourd’hui d’enjeu central, dans la politique communale, entre des édiles locaux dont l’autorité s’érode et des migrants qui interrogent de plus en plus explicitement la dissonance entre puissance économique et impotence politique. À Banyu Putih, Bandi s’est ainsi présenté aux dernières élections communales. S’il a échoué, c’est en partie à cause de son origine roturière, de son absence de lignage : les villageois lui ont préféré un raden, personnage timide et effacé qu’on est allé chercher à Yogyakarta où il exerçait dans la petite fonction publique. Sa tentative est néanmoins intéressante à plusieurs titres.

  • 5 Technique d’impression textile.

7Bandi fait partie de la seconde génération de migrants partie dans les années 1990 pour la Corée. Sa migration (réussie) lui a permis d’accumuler un capital, investi dans l’agrandissement et la modernisation de la maison familiale, en premier lieu, puis dans les migrations successives de ses frères et sœurs pour acquitter leurs frais de placement. Sa sœur cadette a épousé Agam, rencontré à Penang (Malaisie) où elle travaillait alors, qui affiche lui-même une réussite éclatante : il est à la tête en 2008 d’un commerce de batiks traditionnels5 qu’il fait confectionner à Yogyakarta et commercialise dans un centre commercial du nord Jakarta (Mangga Dua). Ces migrations successives font de cette famille l’une des plus prospères du village. Bandi a aussi mis à profit les accointances nouées à l’occasion de ses départs successifs pour développer une activité d’intermédiation qui lui a permis de s’imposer comme un acteur majeur de l’industrie migratoire à l’échelle communale. L’accumulation des savoir-circuler et du capital économique le place en haut des hiérarchies migrantes tandis que sa position de calo lui assure un accès privilégié aux ressources de l’industrie migratoire.

8À travers son entreprise politique Bandi cherche à traduire cette position de force dans l’ordre local des positions. Ce processus de traduction passe par la mise en jeu de biens symboliques, lisibles sur la scène de la politique villageoise, qui emportent d’autres formes de prestige : il est reconnu à Banyu Putih comme un fin connaisseur des matières religieuses, ayant été formé dans sa jeunesse comme professeur de religion. Il prêche régulièrement à la mosquée (khotbah) et avait au moment des terrains récemment créé un cercle d’étude du Coran (kelompok pengajian) à l’intention des jeunes du village. Il s’appuie sur ces activités pour bâtir son influence et tente de s’introduire habilement dans le jeu de la politique communale en opposant à la légitimité nobiliaire traditionnelle une éthique du mérite et du travail, adossée à des valeurs islamiques :

Monsieur le maire, il ne s’occupe que de… de noter les plaintes. Pour le reste, c’est de la corruption. Maintenant, du point de vue de la religion, les biens licites [halal], ce sont justement les biens des TKI de retour de l’étranger. Pourquoi ? Parce que… le migrant n’a pas d’argent sale. C’est le produit de sa sueur […] l’argent des fonctionnaires… il est illicite [haram]. Mieux vaut l’argent de l’étranger, hein ! Même par rapport au régent [bupati]. Au moins il est licite !

9Cette séquence politique met en scène une forme de contestation particulièrement intéressante parce qu’elle interroge l’ordre social à travers des canaux légitimes : canal politique du suffrage électoral et mobilisation de ressources religieuses. Ce faisant elle exprime une demande de participation plus qu’une remise en cause radicale de l’ordre traditionnel. Elle marque aussi l’apparition d’une forme régulée et négociée d’articulation local-translocal, qui suggère l’apparition de continuités réglées entre les deux ordres. D’une part, parce que l’appui sur son statut religieux et sa fortune, s’il lui a permis de participer aux élections, n’a pas suffi à Bandi pour compenser son déficit de stature dans l’ordre symbolique : son échec aux élections marque en cela la résilience de l’ordre hérité. D’autre part, parce que cette tentative d’inscription de l’ordre transnational dans l’ordre local passe nécessairement par la reformulation d’une demande de participation dans un idiome compatible avec l’ordre politique : si cette démarche le conteste sur un certain plan, elle en valide aussi les codes et participe, ce faisant, à les reconduire autant qu’à les transformer.

10Face à ce type de contestation, à l’apparition de résistances croissantes et à la multiplication des griefs, quoique souvent moins clairement formulés, la reproduction de l’expérience locale – portée auparavant par l’immersion dans les normes traditionnelles et la continuité des formes culturelles – est aujourd’hui de moins en moins évidente. Elle met en jeu des pratiques collectives qui tracent et re-tracent, clarifient et re-clarifient, prennent et reprennent les anciennes frontières sociales, les assignations de genre, de classe et générationnelles, particulièrement dans le cours des interactions liées aux petites associations communales et à la vie cérémonielle. Elle engage aussi l’affirmation continue du dedans et du dehors, du local et du transnational, à travers l’ostracisme et les processus d’éviction sociale qui sanctionnent les déviances trop manifestes. Ainsi, la continuité de l’ordre social est immanente aux interactions au sein du collectif, où se trament et se négocient les normes qui composent un ordre émergent, dans la tension entre le nouveau et l’ancien. Cet aspect collectif oblige à reconnaître que les processus de reproduction de l’ordre social ne se résument pas à l’imposition autoritaire d’un pouvoir installé. Même s’ils contribuent à pérenniser une organisation hiérarchisée des rapports sociaux et une répartition inégale du pouvoir ils ont trait, plutôt, à la (re)production collective d’une réalité partagée. Car l’ordre local, s’il structure effectivement l’inégale distribution des positions, porte aussi des attachements, des affects, des habitudes. Et si nombre de migrants éprouvent des difficultés à réintégrer les espaces d’origine au terme de leurs migrations, ils n’est pas moins vrai qu’ils conservent une affection forte pour des pratiques, des rituels et des moments collectifs où leur implication contribue à pérenniser les structures de la vie collective et à freiner sa dilution dans les voisinages transnationaux.

11La continuité des formes sociales héritées résulte ainsi de la participation de chacun à la négociation d’un ordre de réalité partagé. Ce caractère immanent de l’ordre social ne doit pas masquer cependant des inégalités de position, au sein de la société villageoise, qui se prolongent par des formes de participation différenciées à ces processus de reproduction. Le statut particulier des élites villageoises (statut rituel et politique) leur confère en effet une position spécifique et les charge d’une responsabilité singulière ; le secrétaire de mairie et son épouse, par exemple, jouent un rôle très actif dans la pérennisation de la vie rituelle, s’impliquent fortement dans le travail de représentation et prennent au sérieux l’impératif d’exemplarité (keteladanan) impliqué par leur statut de pamong desa (aministrateur/tuteur du village). Lui, au cours de nos rencontres, s’est toujours montré réticent à évoquer la question migratoire. Elle nous a toujours soigneusement dissimulé son séjour saoudien. Nos tentatives pour aborder cet épisode, dont nous avions eu vent par des tiers, se sont toujours soldées par des réponses évasives qui mettaient un terme à la conversation. Tous les deux s’investissent intensément dans la vie associative et cérémonielle villageoise, qu’ils portent littéralement à bout de bras. Ils dirigent plusieurs des associations locales, cherchent des financements, organisent la participation du village à toute une série d’activités au niveau du kecamatan ou du kabupaten, participent à l’essentiel des activités rituelles (mariages, décès, circoncisions, etc.). Le maire, moins actif, n’en déplore pas moins l’image du village dans le district, fameux désormais pour son fort taux de migration. Comme le carik, il fait aussi le constat pessimiste d’une dégradation générale des comportements, qu’il attribue aux effets délétères des séjours à l’étranger. Comme garants des institutions, et parce que les transformations à l’œuvre fragilisent leur personnage social, rien d’étonnant à ce que les notables villageois soient parmi les plus hostiles aux bouleversements contemporains, ni à ce que le maintien de leur quant-à-soi passe par une attitude particulièrement circonspecte à l’égard des circulations transnationales.

  • 6 Ces demandes de reconnaissance n’apparaissent comme telles qu’ailleurs, lorsque les femmes parlent (...)

12Sans présumer de l’avenir ces tensions nouvelles suggèrent au moins une chose : que les normes de la vie collective échappent désormais à l’évidence et à l’allant de soi pour devenir un objet de dispute politique. Dans ce jeu nouveau, les expériences transnationales introduisent des contrepoints normatifs, des pratiques et des pratiques de soi qui interrogent l’ordre hérité. L’ordre local des positions se heurte, de plus en plus fréquemment, à des dissidences et des contestations. Et sans surprise la couture craque d’abord là où le travail d’imagination suscite les attentes les moins compatibles avec les assignations sociales traditionnelles : des femmes signifient un manque de reconnaissance, informulable autrement, par le biais d’un départ ou le refus d’un retour6 ; les jeunes gens, marginalisés dans l’ordre symbolique des positions, sont de plus en plus turbulents au retour. Et « calmer le jobard » (Goffman 1989) s’avère de plus en plus coûteux. D’autres formes de contestation apparaissent, moins frontales, plus corrosives en un sens parce qu’elles passent moins par la mise à distance d’un ordre social pesant ou par le développement de pratiques déviantes vite éteintes, que par des tentatives de traduction de l’ordre transnational dans l’ordre local. Dans ce chaudron, de nouvelles conceptions et de nouvelles pratiques apparaissent, qui tissent des continuités entre la communauté villageoise et les circulations de travail, suggérant la formation balbutiante d’une culture migratoire.

Migrations et culture migratoire

13Dans des sociétés dotées d’une longue histoire mobilitaire les circulations font l’ordinaire des rapports sociaux et sont porteuses de significations collectives fortement institutionnalisées, qui ont été réinvesties pour faire sens des migrations TKI. L’instance la plus fameuse de ces cultures migratoires, en Indonésie, est sans doute à chercher du côté du rantau, migrations traditionnelles des Minangkabau de Sumatra Ouest. Le terme, qui s’appliquait historiquement aux déplacements réguliers des populations de l’intérieur vers la côte, évoque aujourd’hui les migrations coutumières des hommes minang : privés d’héritage dans une société matrilinéaire, ils doivent s’exiler pour chercher fortune avant un possible retour au pays (Kato 1980, Vickers 2006, p. 38). À Banyu Putih, dans une société villageoise longtemps sédentaire, la « mise en société » des migrations se négocie moins aisément. L’apprivoisement des expériences circulatoires se poursuit néanmoins, par tâtonnements successifs, dans les heurts provoqués par les bouleversements de la vie commune ; la succession des départs donne lieu à l’émergence d’« économies morales » encore instables qui viennent régler les expériences et les pratiques transnationales.

Si tu t’arrêtes à la splendeur [du village], tout va bien. La transformation des maisons des uns et des autres… très bien. L’économie s’est développée. Mais pour ce qui est du côté moral, je ne sais pas.

14Comme Bu Yuki, cheffe d’un des hameaux de la commune, la plupart des villageois ont une relation très ambivalente aux évolutions récentes. Le lustre des réussites économiques n’efface pas l’impression partagée d’un certain délitement des institutions communes. Ce malaise moral a trait à la recomposition rapide des institutions sociales les plus cardinales de la société villageoise.

15On l’a vu, l’altération des rapports et des assignations de genre joue là sans doute un rôle prépondérant. Ismail, un ancien de Corée dont l’épouse a travaillé à Taïwan, s’indigne par exemple de ce que certains hommes, dépendant financièrement des migrations de leur épouse, se laissent aller à une oisiveté peu virile et renoncent à leur autorité masculine dans la conduite des affaires familiales, au profit des femmes. Cette déstabilisation de l’institution familiale affecte aussi les processus de transmission intergénérationnelle et l’éducation des jeunes. Il y a ainsi consensus pour reconnaître la souffrance des enfants face au départ d’un parent, particulièrement des mères. Les pères pallient difficilement cette absence. Malgré un fort engagement de certains dans ce rôle nouveau, tous échouent à surmonter tout à fait l’étrangeté de la situation. Dans ces nouvelles configurations familiales les grands-parents sont régulièrement mis à contribution pour les tâches éducatives, dont ils assument d’ailleurs parfois l’entièreté quand les parents sont tous deux à l’étranger. Que ce soit pour un père ou des grands-parents, la culpabilité face aux souffrances morales d’enfants marqués par la séparation conduit à des attitudes très protectrices. Des relations de soin se développent au sein du collectif villageois pour compenser ces carences affectives. Les enfants élevés dans cet environnement, à qui on évite toute contrariété, deviennent souvent turbulents. Les plus anciens jugent d’ailleurs sévèrement les jeunes générations, considérées comme mal élevées (bandel) et moins dures au travail du fait de manquements éducatifs mais aussi de l’argent « facile » procuré par les migrations, et à cause d’expériences propices à des socialisations déviantes dans des métropoles étrangères.

16La modification des rôles sociaux affecte aussi les couples. Les absences au long cours favorisent les aventures extraconjugales. Ara, qui soupçonnait son mari, est par exemple revenue de Singapour sans l’en informer. Elle est tombée chez elle sur une femme vêtue de ses propres habits. Pendant ce séjour elle apprendra que son époux s’est remarié, que l’argent patiemment envoyé pendant trois ans a été dilapidé et que les travaux qu’il était censé financer n’existent pas. Originaire de Java Est, Kejora remarque à propos de son propre village :

Tu vois lorsqu’on part… beaucoup d’épouses migrent. Celles qui sont mariées partent à l’étranger. Eh bien leur mari les trompe ! C’est très souvent comme ça ! Ils délaissent les enfants. Et ils dépensent l’argent pour aller aux filles. Il y en a beaucoup comme ça. Voilà le problème.

Ce risque est aujourd’hui perçu par les femmes comme inhérent à la migration et à la nature des hommes, dont les besoins sexuels, considérés comme impérieux, les exonèrent partiellement de leur responsabilité face à leurs faillites :

Moi j’aurais voulu de l’honnêteté. Qu’il me dise « Ok chérie, j’ai fait ça et ça et ça… »

17dit ainsi Bunga, une jeune femme aujourd’hui divorcée d’avec son mari qui entretenait une relation pendant qu’elle travaillait à Singapour :

Ça j’aurais compris parce que les hommes, comparé aux femmes… ils ne peuvent pas tenir. C’est dans leur nature. Nous les femmes résistons à… tout ce temps sans mari. Les hommes ? Non.

18Ces brouillages des normes sociales ouvrent une époque d’incertitude où les institutions vacillent, qui suscite une certaine anxiété collective. Le sentiment de perte lié à l’érosion des normes intervient dans un contexte de transition où de nouvelles trames sociales apparaissent, qui accompagnent et construisent l’expérience migratoire comme épreuve sociale. Pour saisir leur texture, il faut revenir brièvement sur l’histoire locale du « fait circulatoire ». Comme on l’a vu, pendant les décennies 1990 et 2000 les familles de notables, souvent intégrées à la fonction publique, composées de petits propriétaires terriens jouissant des apanages communaux, ont continué à vivre sur leur prestige. Au même moment, des villageois moins bien lotis « tentaient le sort » (mengadu nasib) à l’étranger. Autour de ces migrations s’est alors constituée une constellation instable de jugements de valeur dont les formes sont liées, précisément, au rapport entre la mobilité croissante des « gueux » et des sans-terre et l’immobilité choisie des élites. Un rapport d’homologie s’est stabilisé entre sédentarité et élites villageoises, mobilité et petit peuple. Ce rapport a contribué à dévaloriser la migration comme expérience sociale associée à la roture. En somme, partir a d’abord été considéré comme une extrémité justifiable uniquement dans un contexte de survie et équivalait à reconnaître la marginalité de sa propre situation sociale. D’autant que ce partage des biens symboliques est redoublé par les emplois occupés à l’étranger, souvent déconsidérés. À raison de quoi le phénomène migratoire est marqué par la domination de discours déploratifs ou dépréciatifs tenus par les élites sociales, économiques et politiques, non seulement au village mais, plus largement, en Indonésie. La migration peut ainsi être vécue sinon sur le mode de la honte ou du stigmate, du moins dans l’ambivalence, au moment au moins de la réintégration dans le collectif villageois.

19Si on peut supposer qu’ils sont voués à évoluer, ces jugements négatifs persistants tendent aujourd’hui à reproduire les frontières sociales et politiques au sein de la communauté villageoise, et entre l’ordre local et les espaces transnationaux.

20On l’a dit, les mobilités économiques liées à la migration sont difficiles à traduire dans l’ordre local du prestige. Faire valoir les réussites migratoires, au village, implique alors de faire oublier leur origine transnationale, comme s’il convenait de dissimuler la provenance douteuse de ce « magot » qu’il importe, en quelque sorte, de « blanchir ». Cette dévaluation symbolique rend également la migration difficile à aborder au village tant les acteurs, réinsérés au terme de leur migration ou absorbés par le travail de figuration nécessaire à leur réintégration, rechignent à revenir sur ce passé vaguement honteux. Ces réserves se sont exprimées dès les premières rencontres avec le maire et le carik, quand il s’agissait de négocier les termes de notre présence. Et on touche là un aspect essentiel des tensions à l’œuvre au sein de la société villageoise. Car ces « empêchements de parole » sont inégalement répartis : la parole féminine est d’autant plus circonspecte que les femmes migrantes n’échappent jamais tout à fait au soupçon lié à leurs tribulations transnationales et s’appliquent à ensevelir cette « tache » biographique. Nos questions semblaient contrarier inopportunément ce processus d’enfouissement. Beaucoup de femmes nous ont alors opposé des refus. D’autres ont remis sans cesse les rencontres promises. Linda, que nous avions recrutée pour nous assister en supposant que, femme et indonésienne, elle saurait surmonter cet écueil, s’est heurtée aux mêmes difficultés. Or, ce voilement du discours se dissipe à Kuala Lumpur et Singapour où les femmes, au contraire, se prêtent très volontiers au jeu du récit de migration. On est donc face à des processus de régulation des domaines du dicible et de l’indicible et à un phénomène de variation du discours à travers l’espace.

21Les variations sociales du domaine du dicible sont particulièrement intéressantes et offrent des indices supplémentaires pour comprendre les enjeux de cette fragmentation du discours : la voix des femmes, on l’a dit, mais aussi celle des notables, sont les plus malaisées. Les femmes pour les raisons évoquées ; les édiles parce que le maintien de l’ordre social, dont ils sont garants et bénéficiaires, s’accommode mal des turbulences migratoires qui menacent leur personne sociale. Les femmes et les caciques villageois partagent ainsi cette volonté d’escamotage parce qu’elle protège leur assise sociale au sein de l’ordre local, avec cependant une différence de taille : leur passé transnational menace les femmes dans l’ordre collectif, tandis que le prestige des « élites » communales est menacée par sa dissolution.

22À côté de ces effets de stratification on distingue un autre partage du discours qui ne porte pas sur les catégories de personnes mais suit le partage entre espace public et espaces privés. Ainsi, plus la parole est publique, plus elle évacue le transnational ; le discours se libère au contraire dans des cercles de sociabilité masculins plus restreints, dans des prises de parole moins publiques : il s’ouvre en face à face, dans l’enceinte privée des domiciles.

23Ces phénomènes pris ensemble suggèrent une redistribution du domaine des valeurs et l’agrégation de normes de mieux en mieux discernables qui régulent la dispersion de la localité et la dissolution du collectif le long des routes migratoires. Ce processus culturel, dans ses formes, ne résulte jamais cependant que d’accomplissements successifs, rythmés par les conflits persistants entre différents segments de la société villageoise. Face à la dévaluation de la migration et aux discours déploratifs sur la perte des valeurs, des contre-discours apparaissent qui promeuvent d’autres normes, traversent les frontières du discours et signalent des luttes de reconnaissance. L’incursion de Bandi en politique et son articulation d’une éthique du travail et de la religion en est un exemple. Plus largement, ces positions sont aujourd’hui renforcées par la consolidation de discours critiques qui opposent au discours de l’authenticité et de la tradition d’autres valeurs, fortement légitimées. Des ONG et des organisations internationales comme l’Organisation internationale des migrations (IOM) ou le Bureau international du travail (BIT) portent ainsi des discours de valorisation du travail transnational et reformulent les expériences migrantes en des termes positifs. Le gouvernement, de plus en plus dépendant de la rente migratoire, cherche aussi à imposer un discours mélioratif pour susciter les vocations, phénomène parfaitement illustré dans la nomenclature officielle qui présente les migrants comme des « héros des devises » (pahlawan devisa) en référence à leur rôle cardinal dans l’économie nationale.

24Face à la profondeur des transformations contemporaines et au caractère récent du phénomène, la situation demeure particulièrement labile. La distribution des positions dans ces conflits de valeur est instable et les postures des uns ou des autres apparaissent souvent fluides. Par exemple, la marginalisation économique des caciques villageois n’est pas sans leur poser des dilemmes moraux, de plus en plus aigus. Le maintien de son quant-à-soi devient en effet moralement coûteux quand s’accroît la tentation d’une accumulation économique rapide. La migration elle-même, comme objet social, demeure énigmatique, mal domestiquée. La dévaluation symbolique des expériences migratoires va ainsi de pair avec l’institutionnalisation croissante des départs et leur intégration dans la conception culturelle d’un cycle de vie ordonné. Si bien que, pour ceux qui la subissent, l’immobilité est de plus en plus souvent vécue sur le mode du manque ou de la honte sociale :

Quand on me demande… les gens du coin partent tous… : « Ça alors ! Tu ne repars pas ? » Alors je dis « plus tard, quand mon fils aura grandi ». Le problème c’est que dans le coin presque tout le monde migre. Alors quand il y a des gens à qui ça déplaît [sa sédentarité] je leur dis : « Plus tard, quand mon fils sera grand, je repartirai. » 

25Wulan, l’une des filles de Nita, ressent ainsi le besoin de justifier sa sédentarité à un âge (26 ans) où la plupart des femmes arpentent les routes transnationales. Dita, à 23 ans, suggère autrement la centralité acquise par la migration dans l’existence des nouvelles générations et son institutionnalisation progressive dans le cycle de vie :

Pourquoi ne travailles-tu pas à l’étranger ?
– Oui… parce que mon mari gagne suffisamment… il semble qu’il n’y ait plus que nous à n’être jamais partis à l’étranger. Presque toutes les femmes de Banyu Putih sont déjà parties, au moins une fois.
– As-tu déjà souhaité partir ?
– Oui… mais non. Mon mari dit qu’on a assez.

26En l’espace de trente ans la migration s’est ainsi imposée comme une étape ordinaire des trajectoires biographiques, quand bien même elle est socialement dévaluée. Face à ce double bind, des pratiques concourent à normaliser le passage du local au transnational et à en réduire les coûts symboliques au moyen d’innovations culturelles. La ritualisation des départs et des retours, ponctués par des repas communiels (slametan), contribue ainsi à acclimater l’expérience migratoire à l’ordre communautaire en la captant dans des dispositifs familiers. En partance, la cérémonie marque la séparation provisoire du collectif et leste les migrants d’une énergie propitiatoire qui réitère l’appartenance du partant à la communauté. En fin de parcours, elle marque la réintégration régulée au sein du collectif, le retour à l’ordonnancement du desa diatur, le « village bien ordonné » (Bertrand 2003, p. 297), et la rupture avec les (dés)ordres transnationaux. Ces trames culturelles tissent des solutions de continuité entre des ordres discontinus et indiquent le chemin le moins coûteux pour résoudre l’équation sociale inconfortable qui pose, pour la migration, le rapport d’équivalence entre gains économiques et coûts symboliques. Et si elles institutionnalisent aujourd’hui le désir d’un départ, elles affectent aussi la migration d’une valeur sociale pour le moins ambivalente, au principe de son caractère intransposable (pour l’instant) dans l’ordre local des positions. C’est que l’apparition de positions de force dans les spatialités transnationales ne s’accompagne pas (ou pas encore) d’une transformation corrélative des arènes publiques (des formes de légitimité qui y prévalent) qui permettrait sa conversion dans l’ordre local du prestige et du pouvoir politique. Et cette impossibilité à convertir les compétences et le capital économique accumulés sur les sentes transnationales explique sans doute en partie les difficultés de ré-acclimatation rencontrées au retour par certains migrants.

27En définitive, ce processus de transformation culturelle, s’il règle l’ordonnancement des biographies et norme les pratiques, conserve à ce jour un marquage très local des valeurs, qui clarifie les frontières du local et du transnational. Il est bon alors pour éclairer le terrain de revenir à notre comparaison avec le pays minangkabau. À Sumatra Ouest l’organisation traditionnelle des rapports sociaux institue la migration comme étape clé du cycle de vie ; elle organise la continuité entre les expériences circulatoires et les mobilités sociales et économiques au sein des collectifs d’origine au terme des boucles migratoires : dans l’historiographie minangkabau, le darek, le cœur du royaume s’articule au rantau, ses marches migratoires, formant un cycle d’échanges où circulent, dans les deux sens, les biens matériels et immatériels (Kato 1980, p. 731). Par contraste le transnational est perçu à Banyu Putih comme un espace aventureux et incertain, qui s’oppose en quelque sorte à l’ordonnancement du desa diatur et forme son double inversé ; le rapport du local au translocal est marqué par une forte discontinuité. Les populations vivent un rapport ambivalent à la migration qui prend aujourd’hui la forme d’une double contrainte, entre l’injonction au départ et les coûts associés. Poussées à la mobilité par le travail d’imagination et l’investissement spéculatif dans des futurs de plus en plus ouverts, d’une part, et par l’institutionnalisation croissante du cycle migratoire dans les trajectoires de vie, d’autre part, elles ont cependant à payer le prix de la dévaluation morale du transnational dans l’ordre de la localité. L’intensité des négociations et des résistances à l’œuvre et la multiplication des médiations entre expérience locale et épreuves migratoires suggèrent cependant le caractère transitoire de cette situation.

Les raisons du départ

28La possibilité de partir marque en soi une rupture considérable dans les conditions de la vie collective en ouvrant un champ d’action nouveau ; la décision de migrer se conçoit en référence à ces nouvelles possibilités et s’organise selon des motifs variables. Les ressorts de cette décision sont particulièrement intéressants à analyser parce qu’ils exposent des processus de régulation collective des conditions légitimes du passage du local au transnational. En conséquence, ils constituent un objet ethnographique privilégié pour comprendre les médiations entre les deux dimensions, à condition toutefois d’éviter les conceptions par trop stratèges et individualistes qui prévalent dans une part conséquente de la littérature scientifique consacrée aux migrations TKI : les parcours transnationaux sont variés, régis souvent par un principe d’incertitude. Ils composent, ce faisant, des expériences sociales agencées de proche en proche, faites d’adhérences et de disjonctions, trouées de réversibilités et de bifurcations (Roulleau-Berger 2010). S’y déploient des logiques d’action convertibles et réversibles, qui échappent largement à la diégèse unidimensionnelle et linéaire des théories du choix rationnel.

  • 7 On distingue d’ailleurs souvent là, nous semble-t-il, une forme d’ethnocentrisme. Il ne viendrait (...)

29Si la décision de partir est intéressante c’est aussi parce qu’elle témoigne d’un certain rapport à la possibilité de migrer qui est toujours, aussi, un rapport à l’expérience locale : on part immanquablement pour des motifs liés à un devenir imaginé, et en raison d’une situation actuelle. Une observation attentive permet alors de déplier des situations complexes, souvent appauvries par des analyses sommaires, trop peu qualitatives, soit qu’elles réduisent la décision de partir à un choix rationnel orienté en finalité, pour les plus faméliques, soit qu’elles prétendent l’épuiser dans l’idée de « stratégie de survie », conçue à l’échelle individuelle ou familiale. Situer une bonne fois pour toute l’unité pertinente de l’analyse des migrations à l’échelle de la cellule familiale, comme c’est le plus souvent le cas pour les pays dits « en développement », fait ainsi peu de sens : une ethnographie des prises de décision interdit ce type de généralisation et fait infailliblement saillir des raisons individuelles sous les mobiles collectifs (Castles et Miller 2009, p. 29), qui n’ont pas non plus forcément, pour autant, la qualité d’un calcul maximisateur.7

  • 8 En suivant les propositions de Charles Wright Mills, on dira que les « motifs » sont au principe d (...)

30Ces difficultés se comprennent assez. Lire les motifs de la migration est de fait un exercice délicat dont l’embarras tient à un trait déjà évoqué : le partage au sein de la communauté villageoise des domaines du dicible et de l’indicible contraint aussi les conditions de formulation d’une volonté de migrer. Pour le dire autrement, les analyses se fourvoient d’abord parce qu’elles prennent pour argent comptant les arguments avancés par les acteurs pour justifier leur migration, sans voir les contraintes sociales sous lesquelles ils sont formés (et formulés). Or, il faut pouvoir au contraire démêler entre l’impulsion mobilitaire, dans sa qualité expérientielle, et les justifications publiques qu’elle se donne (et peut se donner). L’analyse peut alors permettre de distinguer entre les investissements subjectifs des acteurs dans leur migration (les intentions, les affects et les investissements de sens qu’elle recouvre) et les « motifs » officiels du départ8, tenus par des principes de légitimation publique (Thévenot 2006). Il faut donc faire la différence entre les « motifs » de l’action, qui renvoient à sa face publique, et les intentions qu’ils recouvrent, en restant fidèle à nos arguments théoriques qui postulent – et il n’est pas inutile d’y revenir – l’articulation d’une intentionnalité individuelle et d’une agentivité situationnelle. S’en tenir aux « motifs » du départ revient en somme à réduire l’acteur à son personnage publique en évacuant tout à fait les « espaces de réversibilité symbolique » (Petitat 1998) dans lesquels il renégocie pour lui-même – en son for intérieur – le sens de son action.

31Sur ces terrains, les « vocabulaires de motifs » (Mills 1940) disponibles pour rendre publique la volonté d’un départ gravitent autour d’un nombre réduit de figures consensuelles : parce qu’elle permet de considérer les modèles de justification disponibles à la formulation de cette volonté, l’analyse de ces figures imposées permet ainsi de progresser dans l’appréhension des constructions sociales de la migration, en dévoilant les jeux de contraintes qui conditionnent la possibilité d’un départ. Pour procéder à cette analyse, commençons par sérier les motifs légitimes qui permettent de justifier un départ face à la communauté villageoise.

32Il est vrai d’abord que le projet migratoire est presque toujours communiqué dans les termes d’un projet collectif par un acteur qui s’efface derrière sa responsabilité familiale :

Que veux-tu que je fasse ici ? Et mon petit frère avait des besoins, mes parents avaient de l’argent mais pas suffisamment. L’un de nous devait y aller.

  • 9 Ce n’est pas toujours le cas. Une veuve âgée de Banyu Putih, qui vit dans une maison délabrée, pro (...)

33Au même titre que Dali, qui a financé la scolarité de son jeune frère en travaillant deux ans en Malaisie, les migrants justifient le plus souvent leur départ par la volonté de participer à l’amélioration des conditions de vie collectives. Cela paraîtra sans doute devoir être versé au crédit des analyses « collectivistes » qui identifient le sujet pertinent de l’agentivité au niveau de la cellule familiale. Cependant, des motifs individuels sont aussi acceptables. Seti, à Kuala Lumpur, est parti après s’être heurté au mur de la corruption dans le cours d’une carrière de mobilité ascendante : à l’issue d’une scolarité réussie, il s’est trouvé dans l’impossibilité de franchir le cap du concours d’entrée dans la fonction publique, incapable de verser le pot-de-vin qu’on exigeait de lui. Fakinah a quitté Madura pour Singapour à la fin du SMP (sekolah menenggah pertama, l’équivalent du collège) parce qu’elle souhaitait réunir l’argent nécessaire pour poursuivre une scolarité dont ses parents ne pouvaient assumer les coûts. Certes, la circulation des obligations dans les contextes de réciprocité est telle que ces projets pour soi et ces désirs de mobilité sociale et économique ne sauraient se concevoir en dehors des relations familiales : les mobilités individuelles progressent le plus souvent de concert avec des formes de redistribution économique au sein de la famille.9 Reste que les motifs invoqués naviguent effectivement autour de projets individuels.

  • 10 Au sein du monde malais pré-colonial les mobilités humaines s’organisaient le long des routes comm (...)

34Le « vocabulaire de motifs », quelle que soit son oscillation particulière entre l’individuel et le collectif, mobilise toujours aussi des justifications portant non pas sur l’inscription collective du sujet migrant, mais sur la nature du projet migratoire. À ce titre, la migration se pare le plus souvent de justifications économiques, dispensatrices de la plus forte légitimité, comme on l’a vu pour Dali. Pour les hommes jeunes les motifs balancent toutefois régulièrement entre la formulation d’un désir de mobilité économique et l’attrait exprimé pour une expérience aujourd’hui quasi ritualisée, ouverte dans la période de flottement qui sépare l’adolescence de la vie d’adulte (et qui tend à s’étendre), marquée par la prise de responsabilité du mariage. Cari pengalaman, littéralement « chercher l’expérience », un motif souvent invoqué par les garçons pour justifier l’attrait de l’étranger, évoque ce caractère transitoire qui tend à se consolider avec la pérennisation des circulations migratoires et qui n’est pas sans évoquer les anciennes figures insulaires du voyage initiatique.10

35Ces remarques montrent la variété du vocabulaire mobilisable pour justifier l’intention d’un départ. Il faut aller plus loin cependant et considérer le rapport entre cette face publique et publiquement justifiable de l’action et les raisons plus secrètes que les acteurs cultivent pour eux-mêmes, dont ils lestent la migration : la surface consensuelle des motifs du départ recouvre en effet une pluralité plus vaste d’intentions individuelles, indicibles parce que socialement délégitimées. En somme, il faut aller voir aussi ce qui se joue dans les espaces de réversibilité symbolique. Et c’est un des aspects où le terrain multisite démontre sa valeur heuristique (dans le cadre au moins de l’analyse des circulations) parce que des motifs qui ne sauraient se dévoiler au village s’énoncent plus aisément ailleurs.

36Envisagés depuis les lieux de migration les motifs du départ apparaissent alors pour ce qu’ils sont : une médiation et le moyen de rendre public une intention plus ou moins secrète, dans un idiome socialement acceptable :

Non je n’étais pas triste [pour son premier départ]. J’allais quitter ma famille mais je n’étais pas triste. J’avais juste le sentiment… je bouillonnais de tout connaître. Je n’avais jamais pris l’avion. Je voulais savoir comment c’était. Je ne pensais pas à mon employeur, s’il serait bien ou mauvais… Je ne ressentais pas de tristesse à quitter mes parents. J’avais l’âge… je n’étais qu’une enfant. J’étais jeune, je voulais… je voulais CONNAÎTRE des choses. Tu vois.

  • 11 Que ce soit dans les entretiens menés ou dans ceux effectués par Yulia, notre collaboratrice indon (...)

37Sous la justification de l’âge, qui atténue la charge transgressive de son propos, Nadia évoque ainsi, depuis Singapour, ce désir secret d’une expérience nouvelle qui montre que, s’il n’est pas un motif acceptable, il stimule aussi certains projets féminins. D’ailleurs, toujours à Singapour, parmi la trentaine de femmes du shelter trois racontaient avoir migré comme on part à l’aventure, pour l’attrait de l’expérience (cari pengalaman). D’autres femmes, à Singapour et Kuala Lumpur, évoquent volontiers cette dimension aventureuse de l’expérience. Dans les entretiens et dans le fil de relations ethnographiques nouées au long cours les raisons du départ s’affinent ainsi avec le temps pour en dévoiler d’autres plus enfouies, en même temps que s’établit la confiance. En sorte que, bien souvent, les motifs initialement invoqués font place à des raisons plus personnelles, plus individuelles, socialement moins légitimes, surtout parmi les femmes. Sans surprise en effet les dissonances les plus fortes entre les motifs avancés et les intentions qu’ils recouvrent s’observent dans les expériences féminines. Parmi les femmes interviewées dans les deux métropoles, presque toutes exprimaient des raisons personnelles à leur départ, liées souvent à la pesanteur des relations sociales, qui divergeaient largement des arguments économiques pourtant mis en avant pour négocier leur migration dans les communautés d’origine. Sans surprise encore, ces rapports dissidents à la circulation sont beaucoup moins visibles au village11, soit qu’on y recueille des discours convenus, conformes aux motifs les mieux légitimés, soit que les femmes refusent carrément d’aborder leur histoire : les projets féminins ne sauraient se dire que dans la soumission aux nécessités collectives de l’économie familiale. Au contraire le rapport entre motifs (publics) et intentions (privées) semble beaucoup moins problématique pour les hommes qui disposent d’une plus grande variété de mobiles légitimes à faire valoir. L’organisation du « vocabulaire de motifs » renvoie ainsi, très directement, à la distribution inégale des positions au sein du collectif villageois, dans l’ordre genré des relations.

38On conviendra alors de distinguer entre les motifs du départ (versant public de l’action) et les raisons de partir (soit le sens subjectif investi dans la migration) ; ainsi isolées (conceptuellement), ces dernières peuvent être rendues à leur juste position analytique. Car une autre erreur fréquente, qui découle aussi de la réduction des raisons aux motifs, consiste à dénier toute force à l’impulsion initiale dans la structuration des parcours migratoires. Or, si l’enquête confond motifs et raisons dans l’observation de sujets mis en mouvement, précisément, par le besoin ou la volonté de se déprendre du poids des contraintes locales, elle ne saurait conclure, en effet, qu’à la faiblesse explicative des motifs au regard des parcours migratoires : leur efficace consiste à organiser le passage du local au transnational, dans des conditions collectivement réglées ; cela fait, il est assez aisé de comprendre que les raisons du départ impliquent des cours d’action qui ont très souvent fort peu à voir avec les motifs avancés et les contraintes sociales qu’ils expriment, qu’elles visent précisément, dans nombre de cas, à neutraliser. Si en revanche on considère les motifs pour ce qu’ils sont, en reconnaissant qu’ils renvoient, précisément, à la structure des rapports sociaux et des relations de pouvoir auxquels les migrants (et surtout les migrantes) cherchent à se soustraire, on comprend mieux cette rupture apparente : le rapport de causalité efficace se situe dans le rapport entre les raisons du départ et les cours d’action qu’elles motivent. Surtout, on retrouve de la continuité dans les parcours en renvoyant les carrières migratoires à une certaine vérité subjective de l’impulsion mobilitaire telle qu’elle est vécue et mise en œuvre.

39Identifier le sujet pertinent de l’agentivité doit alors se faire au cas par cas : l’impulsion mobilitaire se décrit toujours dans la tension entre une volonté individuelle et des contraintes collectives, soit dans le rapport d’une raison à un motif. Cette approche permet de renforcer les effets de connaissance parce qu’elle permet d’envisager l’ensemble des relations possibles entre les deux termes. À cet effet il convient de se demander qui s’institue en sujet de la décision, quelle raison se donne ce sujet, et d’investiguer les motifs par lesquels ce départ est rendu public.

40Un mobile individuel peut, par exemple, s’imposer contre la volonté familiale. C’est le cas d’Ingrid, originaire de Java Est, qui a organisé sa migration à l’insu de ses parents avec l’aide discrète d’une amie liée à un calo extérieur au village. Le départ peut ensuite avancer derrière un motif socialement acceptable ou non : l’envie de partir peut être argumentée en invoquant la volonté d’améliorer une économie familiale, cas le plus fréquent – car le mieux légitimant.

Mon petit frère voulait devenir militaire. Mais il a échoué. Il a essayé encore mais… comment… ça n’a pas marché. Alors je suis partie […] pour renflouer notre capital.

41Nadia, à 25 ans, a justifié ainsi son départ auprès de ses parents, alors qu’elle souhaitait d’abord se donner l’opportunité de faire de nouvelles expériences – nambah pengalaman – et saisir l’occasion de dépasser l’horizon villageois. Mais la volonté de partir peut aussi manifester clairement la volonté d’échapper à un destin individuel, comme Dian, à Kuala Lumpur, entrée en révolte contre un mariage forcé et qui, en lutte contre ses parents, leur a imposé son départ. Elle est alors l’objet de jugements moraux négatifs. Une raison peut aussi bien s’accorder à des motifs collectifs, quand l’intention individuelle coïncide avec un mobile socialement légitimé et s’exprime en accord avec la famille. Là aussi, les stratégies de mobilité économique familiales font souvent correspondre les deux aspects, lorsque les acteurs motivent leur départ en endossant volontairement la responsabilité du devenir collectif. À l’inverse, la volonté collective peut contraindre les destins individuels et amener une personne sur les routes transnationales contre son gré : nombre de jeunes gens partent ainsi, poussés par leurs parents dont ils ne partagent pas forcément les vues. C’est surtout le cas des filles, régulièrement forcées au départ contre leur volonté. Cette contrainte, à son tour, peut procéder de motifs mieux ou moins bien légitimés : pour un homme, envoyer sa femme ou sa fille à l’étranger doit relever d’une nécessité démontrable, sans quoi il s’attire des jugements dépréciatifs. Le sujet de l’agentivité – individuel ou collectif – émerge ainsi en situation, dans la formation des conditions d’un départ, et demande à être identifié par un travail ethnographique, au cas par cas.

42Considérer les raisons et les motifs du départ permet de reconnaître et d’exposer la part de l’individuel et du travail d’imagination dans le processus migratoire, en identifiant les modalités d’émergence d’un désir singulier et les conditions de sa traduction sur le plan collectif. Démêler la construction sociale du départ (les motifs) permet aussi d’approfondir la compréhension des dynamiques sociales, économiques, culturelles et politiques qui nourrissent le phénomène migratoire si on admet que ce processus est toujours révélateur aussi des rapports sociaux, au pays. Au-delà des stratégies de survie économique, ce domaine du discours révèle en effet les consistances de l’ordre social en éclairant la construction différenciée des motifs du départ et leur distribution sexuée. L’idée est de tenir ensemble et de regarder conjointement les pratiques de maintien et de reproduction de l’ordre social, d’une part, et sa ré-articulation continue sous l’effet du morcellement de plus en plus évident des désirs individuels et des formes d’individuation liées, entre autres choses, aux épreuves typiques de l’expérience migratoire. Recouvrer la distinction entre raisons du départ et motifs de la migration pour faire la généalogie de l’impulsion mobilitaire permet alors d’éviter de mutiler des subjectivités plus différenciées que ne le suggèrent les vocabulaires de motifs, fortement normés ; cela prémunit aussi contre la vision désincarnée d’un acteur maximisateur et désocialisé. Enfin, analyser les motifs du départ comme élément d’une culture migratoire en procès autorise à examiner l’organisation sociale et rituelle du passage de l’ordre local à l’ordre transnational : les motifs organisent la transition sans trop de coûts symboliques entre les deux dimensions. Ils indiquent les conditions sociales de la migration, permettent de dégager les normes dominantes à partir desquelles se dessinent des carrières migratoires plus ou moins légitimées, plus ou moins marginales, et expliquent les prises de distance inégales des migrants vis-à-vis de leur communauté d’origine.

Notes

1 Par exemple, beaucoup de jeunes gens qui dépendaient auparavant de l’économie familiale pour se marier sont aujourd’hui autonomes, ce qui diminue la capacité des parents à imposer leur volonté aux enfants.

2 Ici, il se trompe : la première génération de migrants masculins est partie pendant la guerre et est revenue au moment où elle s’intensifiait.

3 Bandi, homme, « eks » de Corée et de Malaisie, 36 ans.

4 Bu Yama, cheffe du hameau de Kledekan Lor.

5 Technique d’impression textile.

6 Ces demandes de reconnaissance n’apparaissent comme telles qu’ailleurs, lorsque les femmes parlent de leur départ depuis les lieux de migration.

7 On distingue d’ailleurs souvent là, nous semble-t-il, une forme d’ethnocentrisme. Il ne viendrait probablement pas à l’idée des mêmes chercheurs de dissoudre à ce point l’individuel sous le collectif s’ils enquêtaient sur des migrations « proches », peuplées d’acteurs familiers et de subjectivités plus aisément appréhendables.

8 En suivant les propositions de Charles Wright Mills, on dira que les « motifs » sont au principe de la coalescence de l’action située : ils composent la face publique de l’action et décrivent son caractère situé et coordonné, qui suppose qu’elle soit justifiable, et qui soutient ses propriétés sémantiques pour autrui.

9 Ce n’est pas toujours le cas. Une veuve âgée de Banyu Putih, qui vit dans une maison délabrée, proche de la grand-route, a une fille qui travaille à Hong Kong depuis plus de dix ans et dont elle ne reçoit aucune forme d’assistance. Ce type d’attitude est cependant extrêmement mal vu. D’ailleurs sa fille ne rentre quasiment jamais.

10 Au sein du monde malais pré-colonial les mobilités humaines s’organisaient le long des routes commerciales, religieuses ou dans l’espace liminal de la forêt, lieu initiatique et « en-dehors » politique (Lombard 2004, p. 24) où vivaient des populations bordurières, marginaux et proscrits, aux marges du politique – pinggiran (Lombard 2004, p. 130). À Java, des populations itinérantes circulaient entre les établissements humains éparpillés dans la forêt, mues par le commerce, la nécessité ou la recherche spirituelle. Circulaient ainsi marchands, ermites, moines, savants, aventuriers et brigands, des femmes et des hommes (Taylor 2004, p. 97). Le lelana sastra, noble aventurier en quête de savoir et de pouvoir, incarnait la figure d’une mobilité centrée et positive, tandis que le gelandang, le hors-caste, incarnait une mobilité négative et la fragmentation de l’individu dans la marge (Lombard 2004, p. 140). Plus largement, les mobilités dans le monde malais relevaient de l’errance ou de mobilités circulaires, de mobilités forcées aussi avec le commerce des esclaves et les mouvements de fuite face aux catastrophes naturelles ou à l’occasion de situations de tensions sociales ou politiques (Hugo 2006).

11 Que ce soit dans les entretiens menés ou dans ceux effectués par Yulia, notre collaboratrice indonésienne. On peut donc écarter un effet d’enquête lié au genre ou à l’origine du chercheur.

© ENS Éditions, 2015

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