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L’Orient des femmes

 | 
Marie-Élise Palmier-Chatelain
, 
Pauline Lavagne d’Ortigue

Quelques orientations sur l’Orient des femmes

Isabelle Gadoin

Texte intégral

1 Le harem, le bain turc, les odalisques… : dans l’imaginaire occidental, des cortèges de femmes d’une sensualité lascive, passivement offertes à une contemplation esthétisante. L’Orient, caverne d’Ali-Baba offrant tout un riche répertoire figuratif, support de métaphore et de rêverie, plutôt que matière à analyse ou à tentative de compréhension :

  • 1 Chardin, cité par R. Kabbani, Imperial Fictions : Europe’s Myths of Orient, Londres, Pandora Press, (...)

Les sentiments des Européens à l’égard des femmes orientales furent toujours ambivalents, fluctuant entre désir, pitié, mépris et outrage. Les orientales étaient dépeintes comme victimes érotiques ou comme sorcières manipulatrices. Chardin voyait en elles « les plus méchantes femmes de la terre ; fières, superbes, perfides, fourbes, cruelles, impudiques ».1

  • 2 A. Behdad, Belated Travellers : Orientalism in the Age of Colonial Dissolution, MIT Press, 1994.

2Britanniques et Français trouvent ici un bien rare unisson pour rendre un hommage empoisonné aux femmes d’Orient, qui dans le même temps démasque involontairement tous les archétypes sur la base desquels on pourrait entreprendre une archéologie des fantasmes orientaux… Or, comme le souligne le premier mot provocateur d’un ouvrage étudiant les discours des voyageurs d’Orient de la fin du xixe siècle, Belated Travellers : Orientalism in the Age of Colonial Dissolution,2 bien du temps aura passé, à l’aube de ce xxie siècle, depuis ces premières visions hautement fantasmatiques, et depuis les premières analyses, conduites par Edward Saïd, qui les dénoncèrent et ouvrirent la vaste traque post-coloniale aux systèmes de discours hégémoniques et coercitifs de l’impérialisme. Il faut donc à nouveau nous attarder sur toutes ces images de l’Orient en profitant précisément de notre décalage, tant chronologique que géographique et bien sûr, pour certains d’entre nous, culturel, pour les questionner à nouveau.

3Or quel meilleur moyen de sortir de la contrainte et de l’impasse d’un discours institué, et donc globalisant, que le colloque, l’échange, les allées et venues de la parole véritablement dialoguée, ne tentant aucunement de déguiser les variations, voire les oppositions d’opinion, par d’artificielles rationalisations plaquées a posteriori sur le discours des autres ? Les études post-coloniales ont maintes fois souligné la nécessité de sortir du discours savamment construit de la connaissance encyclopédique et du vorace désir épistémologique menaçant de disséquer, voire de phagocyter, l’objet de la connaissance. Il ne s’agit pas d’attirer l’Autre dans notre champ de savoir, ni de le constituer en un autre champ de savoir, régi par des taxinomies et méthodologies toutes aussi impératives ; bref, il ne s’agit pas d’imposer à nouveau l’ordre (les ordres ?) de notre discours du savoir ; mais tout simplement de souligner et d’interroger les différences qui attisent notre curiosité. Aussi ne trouvera-t-on pas ici une énième théorie orientaliste qui se prétendrait paradoxalement implacable et indépassable, après tant d’autres à qui nous sommes redevables des fondements de notre réflexion, mais une série d’analyses ayant toutes voix à leur chapitre (métaphoriquement et littéralement) et à l’expression de leur point de vue… Structure volontairement morcelée, ouverte et lâche, dans tous les sens du terme : traître aussi aux pouvoirs les plus contraignants de la parole. On y trouvera même des systèmes de lecture et d’écriture poétiques et métaphoriques différant radicalement du traditionnel discours académique héritier de toutes les pratiques universitaires. C’est cette même volonté de confronter le totalitarisme d’une approche unique et centrée qui a d’ailleurs justifié notre approche pluri-disciplinaire et « pointilleuse », balayant tour à tour les champs de l’histoire de l’art et des sciences, de la littérature et du récit de voyage, de la pratique anthropologique et du raisonnement sociologique. L’enjeu est précisément à ce stade de savoir en rester à proposer des micro-pratiques de lecture, plutôt que des macro-politiques interventionnistes…

  • 3 G. Genette, Figures III, Paris, Seuil, 1972 ; voir le chapitre sur le « mode », ainsi que tous les (...)

4Ouvrir les débats par les analyses d’historiens de l’art semblait capital ; car il apparaît clairement que, plus qu’un simple mode de discours, l’orientalisme est un regard, une mise en images, un champ de représentations aussi insistantes que difficiles à analyser par nos traditionnelles approches linguistiques et narratologiques. Une distinction qui peut s’avérer ici fructueuse est celle que Genette établissait il y a déjà longtemps entre la « voix » et le « mode » (de regard, s’entend),3 dont il dérivait ses premières théorisations sur la « focalisation ». Les approches des historiens de l’art soulignent ici combien les visions orientalistes sont de toute évidence à analyser en termes de regard bien plus qu’en termes de parole. Mieux, plusieurs analyses concourent à montrer qu’une certaine rhétorique du visuel se substitue souvent, dans l’image, à ce que ne saurait exprimer la rhétorique langagière – que les représentations artistiques combleraient donc certains manques ou certaines failles du système de parole. Or l’analyse du « langage de l’image », toujours plus fortement connotative que dénotative, comme le font comprendre presque toutes les études des historiens d’art, n’en est encore qu’à ses balbutiements et ouvre bien des pistes à approfondir : le problème en particulier de l’effectivité de l’image et de son rapport au pouvoir, toujours fluide et ambigu, doit d’évidence constituer à l’avenir l’une des interrogations cardinales des critiques des représentations orientalistes : on trouvera ici l’ébauche d’une réflexion sur l’écart entre l’image institutionnelle (celle du dirigeant figé dans ses vêtements d’apparat et affublé de tous les attributs du pouvoir) et l’image « en négatif » de cette première (celle de ses femmes, livrées non plus à lui mais à elles-mêmes !), qui laisse entrevoir la possibilité de stratégies visuelles « contre-représentationnelles ». Il faudra à cet égard approfondir la réflexion nouvellement introduite sur le jeu particulièrement subversif de la photographie, qui laisse croire à une représentation mimétique, parfaitement « réaliste », tout en mettant en œuvre un riche éventail de stratégies de « trompe-l’œil » servant à déplacer les points d’exercice du pouvoir. Signalons que le couple notionnel « fidélité-infidélité » pourrait lui aussi s’avérer utile à la critique des systèmes de représentation dominants, en tant qu’outil à la fois thématique (opposant au cliché de la femme fidèle la possibilité de son affranchissement) et stylistique (opposant à la reproduction artistique observant fidèlement la réalité, la mesure de créativité de l’artiste, lui aussi affranchi). Outre ce premier déplacement opératoire du système de la voix dominante à celui du regard affranchi, un second déplacement, plus subversif encore, consistait à reconsidérer les représentations de l’Orient à partir du point de vue féminin. Le passage du temps, si nécessaire à notre recul critique, ne doit pas nous faire oublier le formidable « levier critique » qu’ont pu constituer les études féministes, en appelant répétitivement à la reconnaissance d’un discours instable et non impérialiste, marginal et non centré, morcelé et non essentialiste. C’est donc moins en tant qu’interrogation thématique qu’en tant qu’instrument utile de décalage, en tant donc que méthodologie subversive (de détournement ou de contournement) que le féminin était ici convoqué. En attestait assez clairement la rotation des points de vue impliquée par le retournement de l’expression « Orient des femmes », volontairement opposée par nous au cliché courant des « femmes d’Orient », aussi passives que possédées. Il y avait au contraire ici quelque chose à reformuler, à reproblématiser (exactement à re-dialectiser), à reconquérir. Une certaine preuve de succès est le nombre de clichés, d’images figées, de stéréotypes imposés de l’extérieur, que les diverses approches ont réussi à faire resurgir, à débusquer et, implicitement ou explicitement, à critiquer.

Représentations esthétiques de la femme orientale

5Ce que suggère l’analyse des représentations de l’Orientale, c’est tout d’abord la nécessité de remplacer l’idée d’un canon figé de la beauté par la notion de motifs – images certes génériques, mais pouvant être étudiées dans le processus de leur formation, de leur évolution, de leur récupération. Nadia Ali montre ainsi que l’histoire de l’esthétique médiévale gagne à se réinscrire dans une plus vaste histoire intellectuelle, car les images visuelles ont pu émaner des métaphores utilisées tant par les poètes, comme Ibn ‘Arabî, que par les penseurs, comme Sohravardî. Les « motifs » seraient ainsi de partage pluridisciplinaire, là où les « canons » sont de cloisonnement, et s’inscriraient dans ce monde « imaginal » intermédiaire, entre raison et sens, évoqué par Henry Corbin : ce que manifeste l’image n’est pas le corps physique, mais l’appartenance spirituelle de l’être. Éloïse Brac de La Perrière prolonge et soutient cette hypothèse en montrant que la différenciation sexuelle dans les peintures de manuscrits persans opère moins par la physionomie des personnages que par le positionnement des corps : cette dénotation visuelle vient suppléer aux défaillances des processus de dénotation linguistique, car ce positionnement permet de réintroduire des différenciations qui manquent à la langue persane, qui n’inscrit pas les genres opposés du masculin et du féminin – ni par les pronoms, ni par les adjectifs, ni par les structures verbales. Le domaine du visuel aurait donc ici à recourir à une sorte de grammaire des structures capable de pallier l’absence de détermination de la langue. Et les « motifs » féminins serviraient, par leur variété, leur labilité et leur disponibilité, à articuler dans la représentation ce que le masculin à l’inverse cantonnait au statique, au hiératique, à la symbolisation codifiée.

6Farzaneh Pirouz Moussavi poursuit cette entreprise de déplacement des canons esthétiques par des motifs contextuellement déterminés, en retraçant le surgissement de nouvelles images à la période Qâjâr (1796- 1896) : de produit de consommation passif, la femme devient motif de promotion active du pouvoir royal, largement influencé par la personnalité et les stratégies politiques du monarque. Ce n’est pas dire cependant que toute figuration artistique est politiquement ou socio-culturellement « motivée » – car l’emprunt de certaines images au monde occidental (le « tutu » de ballet européen, qui fit fureur dans le gynécée du Shâh…) montre que les « motifs » peuvent également résulter de l’emprunt et du déplacement de certains stéréotypes, finalement recontextualisés et redynamisés.

7En retravaillant sur le cas paradoxal de la photographie orientaliste dans l’Angleterre victorienne, Laurent Bury complète ce panorama des transferts d’images d’un art dans l’autre – cas paradoxal, car cette technique qui se présente à ses origines comme purement « réaliste », ou mimétique, se révèle aussi être d’une authenticité très relative, empruntant ses images à la poésie, et surtout aux clichés et constructions les plus académiques de la peinture… occidentale : la porteuse d’eau, les danseuses, l’odalisque, le marché aux esclaves, sont autant de poncifs (littéralement, le dessin esquissé à la pierre ponce et librement inspiré des figures classiques) dont les réutilisations permettent de multiples réappropriations.

Les lettres au féminin oriental

8Il est donc clair que l’image de la femme, contrairement à ce que purent affirmer d’antérieures études « féministes » ou colonialistes, n’est pas un cliché figé sous l’imposition d’un pouvoir dominateur, mais un motif sans cesse susceptible de ré-appropriations et de re-contextualisations. Il est même ce qui échappe, comme le montre bien Živa Vesel, qui va jusqu’à interroger l’absence de femme auteur dans les sources écrites de la science arabe médiévale, pour conclure que cette absence n’est pas nécessairement signe d’inexistence : l’expression féminine, ou l’expression du féminin, certes, « ne semble pas passer par l’écrit » à la période arabe médiévale. Mais cela permet de tenter une « cartographie », non plus esthétique, mais intellectuelle, des régions du savoir alors habitées par les femmes. Živa Vesel introduit ainsi une distinction entre le champ de la connaissance scientifique, attestée par les sources littéraires et historiques, et le plus vaste et plus insondable domaine d’un savoir existentiel, non documenté, mais dans lequel on peut soupçonner une forte pratique des femmes (que ce soit dans le domaine médical, astrologique ou magique). Il s’agit là d’un savoir autre, qui bat en brèche le mythe de la femme captive, tout en remplaçant l’idée de la présence entière et incontournable de la femme par celle d’une dialectique de l’absence (officielle et textuelle) et de la présence (historique mais muette).

9L’hypothèse est d’autant plus convainquante qu’elle entre en forte résonance avec l’analyse que Christine Van Ruymbeke propose du texte des Haft Peykar (« Les sept princesses ») du poète persan classique Nezâmî. Elle aussi repère dans ce grand texte classique les traces d’un savoir scientifique, qui est certes le fait de l’auteur, mais qui transparaît dans un texte où les femmes – les princesses évoquées par le titre de l’œuvre, au nombre symbolique de sept – représentent les étapes dans la voie de la sagesse, à enseigner à quiconque souhaite apprendre le métier de souverain. Entre conte et Miroir des Princes, entre sensibilité féminine et savoir masculin, ce texte littéraire peut donc participer à la réinstitution des femmes dans un rôle (et quel rôle, puisqu’il s’agit d’enseigner la sagesse à ceux qui seront les plus hauts du royaume…) et non plus dans une image codée.

10Débusquer et dénoncer ces images codées imposait évidemment d’en revenir au texte archicanonique des Mille et une nuits auquel l’imaginaire occidental semble attacher tant de chapelets de clichés « orientalistes ». Or la lecture de Jean-François Gournay retourne spectaculairement nombre de ces stéréotypes, puisque la femme de ces contes, non contente de déconstruire le discours de l’autorité masculine (en suspendant répétitivement l’ordre de tuer la « soumise » au petit matin), devient l’agent idéal de l’expression et de l’enseignement d’un désir, voire d’un libertinage, supérieurs : ceux de l’esprit libre, et non des corps emprisonnés. Jean-François Gournay suggère que la femme qui sauve la vie par la magie du Verbe propose une véritable refondation sociale, à partir de valeurs humaines et existentielles, et non plus de catégories abstraites et figées – autre manière de dire qu’ici le pouvoir est passé du côté de l’occulte, de l’intangible, et du désir.

11Que Schéhérazade se sauve par sa maîtrise de l’envoûtement des mots prouve évidemment par la métaphore combien la littérature offre à la femme le moyen suprême et subtil de reconquérir une voix – une expression libre, plutôt qu’une image figée. Pauline Lavagne explore un autre mode, peut-être plus subtil encore, de ce « tiers état » de la femme, oscillant entre critique détournée et affirmation de soi : celui du satirique, dont le positionnement dans l’entre-deux de discours opposés (celui du Pouvoir et de la Loi, et celui de l’Être libre et de la contestation) rappelle le passage par le « Neutre » qui faisait déjà de la femme la paradoxale présente-absente des discours scientifiques. Le satirique permettrait d’exprimer indirectement, par les tropes littéraires de l’antiphrase, de l’antithèse, et toutes les figures rhétoriques des contraires, l’opposition du féminin à des systèmes idéologiques ou socio-politiques fermés, tout en déguisant la violence de la contestation sous la cape du rire. La vertu du texte satirique est qu’il peut être lu comme un texte à double entrée : instrument de dérision des femmes par l’auteur masqué ou le narrateur masculin impliqué, mais aussi description indirecte de tout ce dont la femme serait capable – et donc sorte de droit de réponse suggérant de possibles prises de pouvoir des femmes, grâce au détour par l’absurde.

12Par le texte littéraire, c’est donc aussi une forme de résistance de la voix féminine (tue, silencieuse, mais se laissant deviner, insistante) qui se donne à lire ; et de cette résistance extrême, les traducteurs ont pu faire l’expérience – puisqu’ici, « traduire » la femme, ce serait aussi la « traduire à paraître » là où elle insiste au contraire à se dissimuler. Chirine Anvar souligne combien la traduction est un discours contraint à re-catégoriser des images, voire des positions de paroles (actives-passives, féminines-masculines, plurielles-singulières) que le texte originel conservait parfois flottantes, et par là même mystérieuses, si ce n’est envoûtantes. Ainsi le texte des poèmes de Hâfez semble-t-il jouer suprêmement sur le flou des genres et des personnes favorisé par le degré d’indétermination du système pronominal de la langue persane. La nécessité impérieuse (impérialiste) pour le traducteur de réinscrire dans le texte des univers de référence destinés à ses lecteurs, le contraint donc à déterminer ce qui restait indéterminé. Or les implications de ce travail d’astreinte langagière ne sont pas exclusivement grammaticales ; elles sont aussi philosophiques et religieuses car, comme le montre Chirine Anvar, c’est à ses implications mystiques que tient une grande part de l’intraduisibilité du texte oriental. Et c’est cette mystique que la traduction doit apprendre à ne pas ruiner par l’imposition de ses rationalisations tout occidentales.

13Dans cette mystique, la femme est haussée au statut de guide spirituel, menant l’homme ou le poète de l’« ici-bas » à l’« au-delà », à la vision supérieure, à laquelle même les envoûtements du vin ne pouvaient le transporter. L’idéalisation de la femme dans les poèmes de Hâfez n’est donc pas purement sensuelle ou esthétisante, pose Laurence Chamlou, mais spirituelle : bien plus qu’un miroir épiphanique révélant (passivement) à l’homme la beauté du monde, elle se révèle être la véritable « passeuse » qui entrouvre un univers de sens et le sens de l’univers. Derrière les traditionnelles correspondances poétiques entre beauté féminine et beauté naturelle, ce sont donc des correspondances d’un autre ordre – mystique – qui se profilent.

14C’est évidemment la notion de sublimation qui pointe ici ; et qui se voit reprise lorsque Dounia Abourachid analyse le passage de la voix parlée à la voix chantée de la poésie contemporaine syrienne : si la femme est synonyme de cette voix et de cette vision qui échappent, l’échappée est plus belle encore lorsque le mode lyrique permet de sublimer le prosaïque et de hausser le créateur au niveau du rêve. À nouveau, la femme est passeuse, au carrefour entre réel et imaginaire, prose et poésie. Et ce statut d’agent mystique se dit pour Dounia Abourachid sur deux modes : l’impératif (où la grammaire arabe offre la possibilité d’inscrire le féminin pour dire celle qui guide) ; et un autre mode, suspensif : celui de l’attente, donc de l’espoir et du désir.

Les femmes et l’imaginaire du voyage

15Faisant voyager les poètes en esprit, il était juste que les femmes d’Orient les fassent aussi voyager dans la réalité. Le tableau laissé par les voyageurs occidentaux en Orient ramène hélas à de tristes catalogues de stéréotypes, le plus souvent postulés du dehors sans tenter de pénétrer le cœur de cet Orient. Le premier « régime » de ce discours, pourtant, aurait pu poser les prémices d’une science, ou à défaut, d’un intérêt anthropologique ou sociologique, sur le ton « modes et coutumes », dépourvu de toute intervention narratoriale ou prise de position moraliste : relisant les lettres du chevalier d’Arvieux, qui traversa l’Empire ottoman, la Terre sainte, la Syrie, l’Égypte, au milieu du xviie siècle, Régine Goutalier note ainsi que le mode majeur y est la simple « remarque », l’observation lapidaire, la description faite en passant, la pure addition de visions éparpillées et non encore figées en théories – et qui, de plus, prennent souvent le contre-pied des stéréotypes sur les libertés bridées et les plaisirs asservis des musulmanes.

16Or un siècle après ce chevalier, c’est précisément sur les aspects assez séduisants – si ce n’est enviables – du sort des musulmanes que s’ébahit Lady Wortley Montagu. Si les évocations d’Orient tournèrent rapidement à la dénonciation, Leili Chenderoff retrouve au contraire dans les lettres de Lady Mary l’enthousiasme de l’Anglaise corsetée et toute bardée des principes et institutions hiérarchiques de la société aristocratique britannique qu’elle cherchait à fuir, envers le spectacle de femmes apparemment épanouies… Ici encore, c’est la voix tout autant que le contenu du récit, qui au rythme des superlatifs, des exclamations, des exagérations généralisantes, dit l’adhésion de la narratrice à l’objet de la description, et son désir de « partir là-bas par les mots », à nouveau… Comme chez le chevalier d’Arvieux, le ton est celui d’une communion aussi sincère qu’inattendue entre le visiteur et l’Orient ; et le contraste entre la rigidité de la société britannique de l’époque et le tableau brossé par la nostalgique Lady Mary force à un nouveau retournement de nos clichés sur un Orient qui semble ici interroger à qui s’applique l’adage : « Notre prison est un royaume… »

17C’est aussi cette prison dorée de l’Occident que cherchait à fuir Lady Hester Stanhope, dont Charles Kinglake, impressionné, raconta dans Eothen l’exil solitaire et recueilli dans un monastère du Liban, et dont Edmund Bosworth ébauche la biographie : issue de la famille d’un aristocrate qui avait épousé la cause démocratique française, et nièce du premier ministre William Pitt, Lady Hester est l’une de ces premières « reines du désert » à avoir renié l’Occident pour aller vivre une spiritualité aussi personnelle qu’exaltée dans un lointain Orient. « Excentrique » au sens « cardinal » du terme, puisque ayant choisi la fuite loin de tout centre dit « de civilisation », elle peut servir de figure majeure au déplacement de points de vue nécessaire à une réelle fusion avec l’Orient.

18Au cours du xixe siècle, cependant, les Occidentaux semblent s’être laissés peu à peu emprisonner dans des préjugés qui leur défendaient toute possibilité d’identification avec l’Orient. Cédric Boissière s’applique ainsi à débusquer toutes les catégorisations hâtives des voyageurs britanniques, qui confondaient en de similaires images toutes les femmes, turques ou grecques, et ne raisonnaient que par classifications extrêmes et souvent manichéennes. C’est bien rarement que ces premiers voyageurs, nourris de la culture antique et des auteurs « classiques » grecs et latins, parvenaient à faire jouer leurs stéréotypes en confrontation avec la réalité.

19Comme le montre Marie-Élise Chatelain, c’est d’ailleurs cette culture classique qui servait de guide aux voyageurs et voyageuses des premiers périples « organisés » par Thomas Cook en Égypte. Les archives de la compagnie de voyages, jointes aux lettres et récits de quelques voyageuses méconnues, permettent de mettre en regard l’attitude que les voyageurs de renom révèlent dans leurs récits personnels, et celle d’un plus grand nombre de « touristes » anonymes, qui ne brillent guère plus par leur compréhension des cultures étrangères. Il y a loin des femmes « libres esprits », telles Lady Mary ou Lady Hester, aux premières femmes-touristes, finalement peu réceptives à la réalité des pays qu’elles choisissaient pourtant délibérément d’aborder, et qui continuaient à s’abriter prudemment derrière le paravent des institutions organisatrices…

20En passant en revue les ambitions, remarques et conclusions contrastées d’un plus large éventail de voyageuses européennes dans la région supérieure du Nil et les déserts environnant la mer Rouge, Janet Starkey complète ce panorama par un tableau étonnamment plus nuancé de la diversité de réaction de ces Occidentales à l’Orient : entre observations superficielles et collecte systématique d’informations qui purent contribuer à fonder une connaissance plus objective de l’Orient, la vision en est fort variable, et souvent plus fine que les préjugés que nous nous hâterions de leur attribuer. C’est peut-être de ce type de point de vue nuancé que pourra jaillir, espère l’analyste, une véritable perspective ethno-historique.

Visions orientalistes au féminin

21Le balancier critique n’en finit pourtant pas d’œuvrer au déplacement de nos propres points de vue ; car en regard de cette intervention doit se situer celle de Farish Noor, dénonçant de manière beaucoup plus critique l’image fantasmatique d’une femme occidentale qui aurait pu servir, par sa largeur de vues, à lancer le mouvement des premières émancipations, et les prémices du féminisme en Orient : il convient selon lui de ne pas idéaliser la vertu libératrice du regard féminin, aussi sympathique fût-il. Même si la fuite en Orient permit à quelques fortes femmes de s’affranchir des institutions occidentales, il faut aussi considérer une interprétation bien plus sombre, selon laquelle ces femmes bienveillantes purent aussi, volontairement ou pas, jouer comme agents (plus traîtres, si plus subtils ?) ou comme véhicules d’imposition d’un pouvoir étranger.

22En prônant pour les pays d’Orient la nécessité de relire et de réinterpréter leur propre histoire en la dégageant des anciens « canons » ou stéréotypes occidentaux que nous avons nous-mêmes pu critiquer, Farish Noor relève une question déjà effleurée par Jean-François Gournay et plus largement par tous les spécialistes des études « post-coloniales » : toute lecture de l’Histoire est-elle inéluctablement viciée par un regard allogène (ce qui nous interdirait, à nous autres, de nous intéresser à tout domaine étranger) ; et ne peut-on traiter de l’Histoire que du dedans, que lorsque celle-ci est notre propre histoire ? Ou au contraire, n’est-ce pas précisément le recul de l’étranger qui permet ce travail de déconstruction / reconstruction des mythes, nécessaire à la réévaluation de l’histoire de l’Orient et de ses rapports avec l’Occident ? Peut-on, en d’autres termes, prétendre parler du dehors – ce qui ne se réduit pas à la question « est-il légitime de le faire ? », mais nous ramène à notre débat initial : quelles sont les modalités qui nous en offriraient la possibilité, la capacité ?

23Comment tenir, donc, un discours sur l’Autre qui reste ouvert et accueillant, sans s’avérer auto-légitimé ou autorisé ? Longtemps la question a buté sur la fameuse dialectique foucaldienne du Savoir et du Pouvoir, qui postule l’emprise systématique du Pouvoir sur le Savoir. Mais ayant vu déjà que l’on peut en certains cas parler plus directement par l’indirection, par la représentation « imaginale » (de l’entre-deux), par l’ambiguïté délibérément cultivée, par la voix du satirique, par la subversion des clichés enkystés dans une culture, on peut espérer pouvoir inventer ou renégocier un discours cette fois positif, affirmatif, voire constructif, sur l’Autre. C’est ici que s’ouvre une question majeure : celle d’une poétique capable de parler l’étranger – sans pour autant parler sur l’étranger ou pour l’étranger ?

24C’est ce problème d’une « poétique » du sujet étranger que Jennifer Yee attaque frontalement par sa lecture de la littérature coloniale française de la fin du siècle dernier. Ce n’est pas seulement, dit-elle, que la femme y soit systématiquement trahie par des images dévalorisantes ou des métaphores animalières tout simplement avilissantes ; c’est surtout qu’elle y brille par son absence : « être de fuite », réduite par le voile à l’inconsistance du fantôme, elle est librement fantasmée et reconstruite par l’Occidental qui « la » parle. Support de rêve, certes, mais par son inconsistance…

25La réponse à la question « À qui la faute ? » est en partie découverte par l’analyse, conduite par Christèle Dedebant, des discours des média européens sur la femme orientale – en l’occurrence, les Pakistanaises musulmanes. C’est sans doute ici la meilleure entreprise de « critique de la critique », par la distanciation qu’elle impose par rapport aux discours dénonciateurs de l’Occident. Car ces discours qui se présentent comme volonté d’instruire jouent en fait d’artifices langagiers fort trompeurs : jeu de la juxtaposition court-circuitant la réflexion en associant des images hétérogènes, ou encore, jeu du « mensonge par omission » consistant tout bonnement à taire le contexte d’inscription de l’image, et donc à la désancrer de toute culture et de toute réalité. Discours elliptique, qui est aussi l’exact inverse d’un discours libre, étant systématiquement astreint à l’effet performatif du « choc », ou du « scoop », fondés sur un bien trompeur « poids des mots ».

26Il est donc clair que la vision orientaliste est cette vision en partie voilée d’une réalité confortablement distante. Mais, à nouveau, à qui la faute ? Car le voile, c’est en partie l’Orient qui le jeta sur ses femmes ; et il fallait bien pour finir en arriver à soulever un coin, et avec plus d’optimisme peut-être un pan, de ce voile aussi séduisant qu’aveuglant. Le tissage, montre Martine Elzingre, est plus qu’un simple décor ou une parade, il est à soi une manière d’être au monde, de tramer l’humain dans un espace de vie. Salman Rushdie l’implique aussi, qui développe dans son roman Shame toute une allégorie du tissu brodé, re-dessiné de toute l’histoire confisquée des femmes – un tissage-témoignage, sorte de voile de Véronique des sacrifiées de l’Orient… Mais la beauté de l’art ne peut faire oublier que derrière le tissu se trame souvent bien plus sombre histoire. Lorsque Aida Balvannanadhan suit pas à pas les étapes franchies par les Indiennes pour se débarrasser du purdah, moyen d’un confinement spirituel et mental tout autant que physique, elle suit le processus d’une émancipation, au terme de laquelle la femme indienne a pu retrouver, en littérature du moins, son identité et sa voix originelles.

  • 4 Cité par A. Behdad, op. cit., p. 15.

27À ce point, la conclusion s’assombrit donc ; car les trois analystes les plus critiques du discours tenu du dehors (du point de vue occidental) sur les femmes d’Orient, mais aussi les deux analystes des clichés, des identités occultées et des visions reconstruites sous le voile, repèrent de concert la même métaphore insistante : celle de l’absence, du point de fuite, du trou d’ombre ou d’aveuglement à l’endroit de ce dont parle le texte ou le discours sur l’Orient. La vision orientaliste ne serait-elle donc que ce grand tourbillon s’engouffrant finalement dans le siphon d’un incompréhensible ou d’un indicible ? Pas nécessairement, si l’on songe que la théorie du « trou noir » est aussi celle d’un « plus de matière », d’une concentration insondable. En ce sens, on peut espérer avoir ajouté de la matière à toutes les stratégies de contre-discours, fondées sur l’expression de l’incertitude, de l’ambivalence, de l’ellipse, et de tous les modes alternatifs, discontinus, transformationnels, de ce que Michel Foucault nommait « polyvalence tactique »4 : mode mélancolique, mode lyrique, et tous les modes d’une voix non affirmative. La mesure de nos limites serait donc la mesure d’un succès plus que d’un échec : succès à parler depuis les frontières de la voix et, sans tenter de le ou la définir, à poser l’Autre comme présence, comme simple « être-là ».

28Et c’est sans doute ainsi qu’il faudra entendre l’épilogue apporté par le vibrant témoignage de l’une de ces femmes (Rita El Khayat) qui motivèrent toute cette réflexion ; l’entendre, donc, comme le son d’une voix autre, ou d’un mode autre, faisant souffler le vent de la révolte par-delà les frontières d’analyses souvent promptes à intellectualiser, à philosopher, bref à transformer les situations en concepts, c’est-à-dire à les abstraire : par un retournement fortement ironique au terme de toutes ces analyses, Rita El Khayat semble invalider le qualificatif « oriental », parfois abusivement appliqué à des pays tels le Maroc, que la géographie ne place nullement à l’Orient de la France… Et pour finir de déplacer nos certitudes culturelles, elle suggère par son travail personnel d’« analyse » (au sens psychanalytique) que les fausses séductions de mythes comme celui du sérail ont emprisonné non seulement certaines femmes esclaves, mais bien la pensée occidentale elle-même, aveuglée aux réalités de pratiques qui furent pour beaucoup non une aventure intellectuelle mais une douleur existentielle.

Notes

1 Chardin, cité par R. Kabbani, Imperial Fictions : Europe’s Myths of Orient, Londres, Pandora Press, 1988 (1re éd., 1986), p. 26, traduit par nous.

2 A. Behdad, Belated Travellers : Orientalism in the Age of Colonial Dissolution, MIT Press, 1994.

3 G. Genette, Figures III, Paris, Seuil, 1972 ; voir le chapitre sur le « mode », ainsi que tous les développements sur la focalisation.

4 Cité par A. Behdad, op. cit., p. 15.

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