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Entre savoir et opinion

Le pyrrhonisme historique ou le fait mis à nu

Der historische Pyrrhonismus oder die entblöβte Tatsache

Historical Pyrrhonism or the Fact Stripped Bare

El pirronismo histórico o el hecho al descubierto

Bertrand Binoche

Résumé

De Bayle à Volney, le spectre du pyrrhonisme historique hante l’épistémologie du XVIIIe siècle qui semble condamnée à l’exorciser inlassablement. De quelle aporie cette incantation est-elle le signe ? N’est-ce pas de l’atomisation épistémologique d’une discipline à laquelle on assigne pour objet des faits insulaires, dont les relations sont mises entre parenthèse ? Car, s’il est vrai que la connaissance est lien, alors l’histoire se trouve ipso facto impuissante à assurer la consistance théorique d’un objet dont la friabilité tient à un partage du savoir qui le constitue comme objet d’un savoir impossible.

Texte intégral

Le spectre du pyrrhonisme historique

1Un spectre hante l’épistémologie historique européenne du XVIIIe siècle : le pyrrhonisme. Sans cesse on l’évoque comme cette très redoutable menace qu’il faudrait préalablement conjurer pour que le discours historien soit seulement possible. Qu’il faille ainsi réitérer l’exorcisme laisse d’emblée soupçonner le caractère simultanément insoluble et décisif de l’aporie. C’est cette réitération dont témoignent les quatre déclarations qui suivent, choisies (parmi beaucoup d’autres) en vue de baliser l’étendue chronologique et géographique dudit spectre :

– « (…) quoiqu’on ne puisse rejeter le pyrrhonisme historique à une infinité de faits, il est sûr qu’il y en a beaucoup d’autres que l’on peut prouver avec une pleine certitude : de sorte que les recherches historiques ne sont point sans fruit de ce côté-là » (Bayle, Projet d’un dictionnaire critique, 1692 in Dictionnaire historique et critique, 5e éd., Amsterdam, 1734, t. V, p. 711).

– « (…) il est fou de chercher à établir un pyrrhonisme universel en matière d’histoire, sur ce qu’il y a peu d’histoires sans quelques mensonges, et pas une sans quelques méprises » (Bolingbroke, Letters on the study and use of history, 1735, IV, 1 ; trad. fr., 1752, t. I, p. 167).

– « Qu’il existe de nombreuses histoires ainsi avérées des temps les plus reculés aussi bien que des plus récents, c’est ce qu’affirment tous les connaisseurs raisonnables de l’histoire ; seuls veulent en douter encore ces fous que l’on désigne, pour cette raison, sous le nom de pyrrhoniens ou de sceptiques historiques » (Gatterer, Handbuch der Universalhistorie, Göttingen, 1761, t. I, introd., par. 15).

– « De toutes ces considérations, je conclus que dans l’étude de l’histoire, le point précis de la vérité est difficile à saisir, difficile à poser, et que la certitude que nous pouvons nous permettre, a besoin, pour être raisonnable, d’un calcul des probabilités (…). (…) si, dis-je, Pyrrhon a reçu des Grecs le nom de philosophe, il reçoit des philosophes celui d’insensé, et des médecins celui de malade (…) » (Volney, Leçons d’histoire, 1795, III ; rééd. Paris, Garnier, 1980, pp. 102-103).

2Voilà donc le pyrrhonien historique purement et simplement rejeté dans la folie. Serait-ce que son discours ne mérite pas une réfutation rationnelle ? Ou ne serait-ce pas plutôt qu’il radicalise à tel point une certaine forme de rationalité que celle-ci ne puisse plus que rebrousser chemin honteusement pour se sauver de ses propres implications ?

3Qu’est-ce donc, en effet, qu’un pyrrhonien au XVIIIe siècle ? C’est un sceptique excessif qui en vient à douter, rationnellement mais déraisonnablement, de l’indubitable, par exemple des règles logiques et de la distinction du vrai et du faux ; un sceptique donc qui, selon l’admirable formule de Diderot dans l’article correspondant de l’Encyclopédie, refuse de « s’assujettir à une certaine sobriété dans l’usage de la raison ». L’intempérance pyrrhonienne se manifeste ainsi comme ce moment singulièrement redoutable où la « Raison » se trouve retournée contre elle-même, elle plie la raison de telle sorte que l’on se trouve contraint soit « à flotter dans l’incertitude », soit à chercher ailleurs la certitude : ainsi Pascal en avait-il déjà fait l’arme puissante de son apologétique. En ce sens, le pyrrhonisme est l’aporie cruciale, parce qu’interne, des Lumières : il est les Lumières elles-mêmes, à ce point éblouissantes qu’elles se font ténèbres, et ténèbres plus opaques encore que celles des superstitions et des fanatismes qui, à peine dissipées, se voient ainsi ménager un retour inattendu.

4Mais cela reste bien vague. Qu’est-ce donc, plus précisément, qu’un pyrrhonien historique ? C’est celui qui en arrive absurdement à dissoudre, dans la multiplicité contradictoire et friable des témoignages, la réalité de ce dont ils témoignent et qui fournit son objet propre à l’histoire : à savoir les faits. Il soustrait à l’histoire son objet, l’enfermant ainsi dans une sorte d’épochè sans retour puisqu’elle ne peut plus, en toute rigueur, que faire état de témoignages aux objets desquels il est désormais interdit d’accorder notre croyance. S’il reste à l’histoire une certitude, ce ne peut donc plus être que celle d’une pure doxographie.

5Pour en arriver là, il faut d’abord présupposer que l’histoire a pour objet les faits. Et il faut ensuite que ceux-ci soient caractérisés de telle sorte que leur réalité devienne fantomatique. Les pages qui suivent ont pour seule ambition d’éclairer successivement ces deux points.

L’objet de l’histoire

6« L’histoire est des faits » : cette formule capitale est de Diderot qui ouvre ainsi la première rubrique de l’Explication détaillée du système des connaissances humaines (1751) où se trouve justifié synthétiquement l’ordre encyclopédique que l’on peut sommairement présenter ainsi :

7L’objet de l’histoire, ce sont donc les faits, par opposition aux relations et aux fables. Ils se répartissent sur deux grands registres traditionnels, l’histoire sacrée et l’histoire profane, le second se subdivisant à son tour en histoire civile et naturelle. Il appartiendra à Voltaire, dans l’article « Histoire » de cette même Encyclopédie, de réduire cette distribution en éliminant explicitement l’histoire naturelle, « improprement dite histoire » puisqu’elle n’est qu’une « partie essentielle de la physique », et implicitement l’histoire sacrée, « matière respectable » à laquelle il prétend ne pas vouloir toucher et qu’il annexera, de facto, à l’histoire civile.

8Mais l’essentiel ici n’est pas tant l’extension du champ des faits considérés que l’identification épistémologique préalable de l’objet de l’histoire comme fait qui entraîne irrémédiablement son insularisation. En effet, dès lors que le fait s’oppose, d’une part, aux relations que la raison instaure entre les faits et, d’autre part, à la fable par laquelle l’imagination peut, à son tour, selon ses modalités propres, corréler des faits éventuellement fictifs, il faut bien en conclure que l’histoire se voit interdire toute connexion, rationnelle ou esthétique, entre les faits. Parce que l’histoire n’est ni philosophie, ni roman, elle ne peut que « dénombrer », c’est-à-dire juxtaposer, les faits dans le désordre trop contingent de ce que Kant appellera, en 1784, un « agrégat ».

9Il n’y a donc pas lieu de s’étonner que Voltaire déclare en 1763, dans la seconde de ses Remarques pour servir de supplément à l’Essai sur les mœurs, que celui-ci ne présente aux regards des sages qu’« un chaos d’événements, de factions, de révolutions et de crimes ». Cela ne signifie pas seulement que, de Charlemagne à la « renaissance » des lettres et des arts, l’histoire humaine a été chaotique parce que les hommes étaient alors dépourvus de raison. Cela signifie plus fondamentalement que c’est l’histoire historienne elle-même qui, dépourvue de raison philosophique par définition, se trouve vouée au chaos du dénombrement. Dès lors que l’historien a pour objet propre les faits, comment pourrait-il donc décrire autre chose qu’un chaos ? Ainsi la contrainte épistémologique se réalise-t-elle dans la critique infatigable des ténèbres médiévales.

10Que les faits historiques se trouvent ainsi dépouillés de toute connexion, cela résulte d’abord du reflux de la finalité eschatologique telle que Bossuet, infléchissant en faveur de l’absolutisme le sillage augustinien, l’avait encore mise en perspective, en 1681, dans son Discours sur l’histoire universelle – auquel Voltaire s’en prend d’ailleurs sans cesse. La finalité permettait, en effet, d’ancrer les événements de l’histoire sacrée dans une linéarité polarisée par l’Apocalypse. Quant à ceux de l’histoire profane, ils pouvaient au moins s’ordonner en fonction des cycles des empires qui témoignaient ainsi a contrario des triomphes croissants de l’Église : d’où le royal élève de Bossuet ne pouvait que conclure à l’indispensable alliance du trône et de l’autel. Comme la mer se retire, elle abandonne, épars, sur la grève, des débris de toute sorte : ainsi la finalité théologique, en refluant, fait-elle apparaître les faits de l’histoire, disjoints et fort peu homogènes. Le nouvel objet de l’histoire apparaît, en ce sens, comme le résidu de la théologie de l’histoire.

11Mais pour que les faits se trouvent de la sorte insularisés, il fallait encore que la causalité mécaniste ne les réinsère pas dans l’ordre « galiléo-cartésien » et qu’ils soient éjectés hors de la nouvelle rationalité après s’être défaits de l’ancienne :

« Outre que les fables font imaginer plusieurs événements comme possibles qui ne le sont point ; et que même les histoires les plus fidèles, si elles ne changent ni n’augmentent la valeur des choses, pour les rendre plus dignes d’être lues, au moins en omettent-elles presque toujours les plus basses et moins illustres circonstances : d’où vient que le reste ne paraît pas tel qu’il est, et que ceux qui règlent leurs mœurs par les exemples qu’ils en tirent, sont sujets à tomber dans les extravagances des paladins de nos romans et à concevoir des desseins qui passent leurs forces » (Descartes, Discours de la méthode, I)

12En vérité, toute histoire est toujours déjà fabulaire et Don Quichotte en est le paradigme indépassable. C’est que l’historien procède toujours à une sorte de montage héroïque qui lui tient lieu d’abstraction, mais qui, en réalité, relève beaucoup plus du trompe-l’œil esthétique, et donc de l’illusion, que de la mise méthodique entre parenthèses à laquelle doit procéder le physicien pour connecter les faits selon des lois. Soit dit en passant, il est assez remarquable que Descartes n’en dise pas plus sur ce qui démarque précisément l’illusion historienne de l’abstraction physicienne, le montage héroïque du montage théorique : car, après tout, le partage est aussi peu évident qu’il est évidemment crucial dans la mesure où il interdit toute fonction de connaissance à la fable comme à l’histoire – qui n’en est, somme toute, que la version honteuse.

13Cela dit, la leçon est claire : pas plus qu’ils ne tombent sous le coup de la rationalisation apocalyptique, les faits ne tombent sous celui de la rationalisation mécaniste. Et dans la mesure où la réflexion politique devient également mécaniste, elle les éjectera à son tour au profit de normes de droit. Ainsi Hobbes affirme-t-il, sans équivoque, dans la conclusion du Léviathan : « (…) les questions soulevées ne sont pas de fait mais de droit (…) ». Et Rousseau déclarera fameusement dans le second Discours : « Commençons par écarter tous les faits » – impératif qui doit être compris comme l’envers de celui de Diderot : « L’histoire est des faits ». Le fait s’oppose alors à la norme juridique comme il s’opposait à l’abstraction physique et c’est un dispositif épistémologique cohérent qui prend forme de la sorte. Cohérence sans doute bien fragile, sans quoi l’on comprendrait mal comment l’histoire se serait vu condamner au pyrrhonisme.

Le paradoxe du pyrrhonisme historique

14Mais il ne faut pas aller trop vite. À suivre Descartes, en effet, l’on en arrive à disqualifier, d’emblée et explicitement, l’histoire et, si l’on en restait là, la hantise du pyrrhonisme historique deviendrait inintelligible : une fois pour toutes renvoyée à la fable romanesque, l’histoire ne fait plus problème. Pour qu’il y ait problème, il faut donc que cette réduction soit à la fois récusée et persistante, c’est-à-dire qu’il faut que le fait demeure distinct de la fable, mais que cette distinction se voie d’entrée de jeu fragilisée de telle sorte que la seconde menace, encore et toujours, d’absorber le premier.

15Cela n’est compréhensible que si l’on veut bien tenir compte du statut ontologique inédit qu’accorde, contre Descartes, l’empirisme au fait – et qu’il faut peut-être enraciner dans le nominalisme occamien (cf. K. Flasch, Introduction à la philosophie médiévale, Paris, Cerf, 1992, pp. 181-182). À partir du moment, en effet, où le réel ce définit par ce qui est donné dans l’expérience, le fait doit devenir le réel lui-même, par opposition à l’abstrait. Loin d’être une simple apparence, il autorise alors l’argument de fait qui confère ipso facto à l’histoire un privilège ontologique décisif sur les mathématiques. Et c’est avec la plus extrême vigueur que Bayle le fait savoir :

« D’ailleurs, n’en déplaise à Messieurs les Mathématiciens, il ne leur est pas aussi aisé d’arriver à la certitude qu’il leur faut qu’il est aisé aux historiens d’arriver à la certitude qui leur suffit. Jamais on n’objectera rien qui vaille contre cette vérité de fait que César a battu Pompée (…), mais pour ce qui est de l’objet des mathématiques, il est non seulement très malaisé de prouver qu’il existe hors de notre esprit, il est encore fort aisé de prouver qu’il ne doit être qu’une idée de notre âme. (…) Ainsi il est métaphysiquement plus certain que Cicéron a existé hors de l’entendement de tout autre homme qu’il n’est certain que l’objet des mathématiques existe hors de notre entendement » (Op. cit., pp. 711-712).

16Au moins, l’historien sait de quoi il parle : des faits – dont l’existence ne souffre pas du caractère irrémédiablement ambigu des idéalités mathématiques. À quoi il faut ajouter que son discours jouit de deux autres privilèges, l’exotérisme et l’utilité :

« (…) et voilà des démonstrations qui peuvent servir à un plus grand nombre de gens que celles des géomètres ; car peu de gens ont du goût pour celles-ci ou trouvent lieu de les appliquer à la réformation des mœurs ; mais on m’avouera, Monsieur, qu’une infinité de personnes peuvent profiter moralement parlant de la lecture d’un gros recueil de faussetés historiques bien avérées, quand ce ne serait que pour devenir plus circonspect à juger de leur prochain, et plus capable d’éviter les pièges que la satire et la flatterie tendent de toutes parts au pauvre lecteur (…) » (Op. cit., p. 711).

17Fâcheusement abstraites, les mathématiques sont aussi abstruses et, comme telles, leur coefficient de pénétration dans le public instruit demeure ridiculement faible : certes, il ne s’agit pas de toucher le « peuple » au sens où Jaucourt le restreindra, dans l’Encyclopédie, aux ouvriers et aux laboureurs, mais il s’agit de déborder le milieu proprement savant par un discours dont la compréhension ne requiert pas d’autre bagage que celui de l’honnête homme – car c’est là qu’il faut transporter le combat. Abstraites et abstruses, les mathématiques sont enfin frappées d’inutilité morale, la « réformation des mœurs » se trouvant complètement coupée de toute science more geometrico : au contraire, l’histoire enseigne au lecteur cette nouvelle vertu cardinale qu’est la méfiance, et ce, paradoxalement, en tant qu’elle accumule les « faussetés historiques bien avérées » ; comme si, pour finir, la concrétude tant vantée de l’objet historique était moins celle du fait lui-même que celle de son inexistence… Comment ce retournement fut-il possible ?

18Reprenons. L’histoire est cette discipline qui a l’objet le plus ontologiquement fiable, le réel lui-même comme collection de faits. Mais les choses, bien sûr, ne sont pas aussi simples car le fait n’est jamais une donnée brute, inentamée. Il est toujours déjà phénomène, c’est-à-dire toujours déjà médiatisé, au moins par la sensibilité de l’observateur, voire, dans le cas du fait historique, par celle des relais – des témoignages – qui s’interposent entre l’historien et le fait lui-même ; c’est d’ailleurs à cette distinction que s’arrête Diderot dans l’article « Fait » de l’Encyclopédie.

19Dans le second cas, il est ce que Platon aurait appelé une connaissance par ouï-dire, et il va de soi que sa réalité décroît à proportion du nombre d’intermédiaires composant la chaîne des témoignages ainsi que Locke l’avait expressément stipulé, en 1690, dans l’Essai sur l’entendement humain (IV, 16, par. 11) :

« Ce qu’il y a de certain, c’est que ce qui a été avancé dans un siècle sur de légers fondements ne peut jamais acquérir plus de validité dans les siècles suivants pour être répété plusieurs fois. Mais, au contraire, plus il est éloigné de l’original, moins il a de force (…) » (trad. Coste).

20C’est d’ailleurs en poussant ce raisonnement à l’absurde, et au prix d’un grossier sophisme, qu’un auteur anglais du XVIIe siècle, évoqué par d’Alembert en 1767 dans ses Éclaircissements sur les éléments de philosophie (VI), prétendait calculer mathématiquement le temps où le témoignage des Écritures aurait perdu toute consistance : et il concluait à l’an 3150 !

21Cela étant dit, si le fait historique n’est pas donné, il doit être établi, et ce par une critique impitoyable des témoignages qui fonde la pratique historique moderne. Le concept de fait s’avère ainsi étrangement ambigu : d’un côté, il est, potentiellement, en tant que fait, pourvu d’une certitude ontologique maximale ; mais, d’un autre côté, ce n’est que potentiellement, au terme d’un examen épistémologique qui permettra de le dissocier des fables dont l’aberration est cumulative. On comprend donc que le dictionnaire de Bayle soit intitulé historique et critique : c’est presque un pléonasme et il n’y a d’histoire possible qu’à partir du crible de la critique.

22Cette ambiguïté constitue l’une des armes les plus redoutables des Lumières et Voltaire relaiera Bayle avec l’efficacité qu’on sait. En ce sens, le « pyrrhonisme de l’histoire » – ainsi s’intitulera, en 1768, un ouvrage de Voltaire – ne signifie pas que toute histoire soit condamnée à l’incertitude, mais bien que toute histoire doit s’écrire contre les fables, et d’abord contre celles de l’histoire sacrée. Le pyrrhonisme historique, c’est la dénomination de l’histoire comme dispositif polémique dont toute la force tient à celle du fait, entendu comme détermination empiriste du réel.

23Toutefois, il n’est pas si facile de faire sa part au fait et le dispositif va s’avérer étrangement réversible. Il est, à cet égard, très significatif de voir Bolingbroke condamner Bayle pour avoir fait ce que celui-ci se défendait très explicitement de faire : « On nous citera tous les exemples rebattus et tous les lieux communs que Bayle et ses semblables ont employés pour établir cette sorte de pyrrhonisme (…) » (Op. cit., t. I, p. 144). Tout se passe donc bien comme si Bayle avait, de facto, désintégré toute certitude historique, à l’encontre de son projet initial. Comme si, finalement, par un étrange détour, il en était revenu, malgré lui, au même résultat que Descartes : tout fait historique est toujours déjà fabulaire ; mais cette thèse devient catastrophique pour l’empirisme qui se métamorphose en pyrrhonisme en même temps que le fait en fable.

24La question est alors de savoir ce qui interdit précisément la démarcation du réel historique et du fabulaire. La première réponse qui s’impose est la suivante : il y a là, tout simplement, un cas particulier de l’aporie pyrrhonienne au XVIIIe siècle, aporie qui tient à l’ambiguïté même du fait dans la mesure où celui-ci fait l’objet d’une réduction phénoméniste dont l’immatérialisme de Berkeley apparut comme l’indépassable achèvement. C’est en 1749, dans sa Lettre sur les aveugles, que Diderot dira de l’« idéalisme » de ce dernier : « (…) système qui, à la honte de l’esprit humain et de la philosophie, est le plus difficile à combattre, quoique le plus absurde de tous (Genève, Droz, 1970, pp. 35-36). Et dans l’article « Pyrrhonienne ou sceptique » de l’Encyclopédie, à celui qui prétend « que, quoi qu’il voie, quoi qu’il touche, qu’il entende, qu’il aperçoive, ce n’est pourtant jamais que sa sensation qu’il aperçoit », il répondra : « Occupons nous de quelque chose de plus important ; ou si nous n’avons que de ces frivolités présentes, dormons et digérons ». De ce point de vue, le fait historique subit le sort de tout fait et l’historien est condamné au pyrrhonisme comme tout le monde ou, du moins, comme tous ceux qui prétendent viser un au-delà de la sensation. Bon gré mal gré, l’histoire tombe sous le coup de l’argumentation de Berkeley – au moins telle qu’elle fut perçue par Diderot, mais aussi par Rousseau et beaucoup de leurs contemporains – et il devient impossible de légitimer théoriquement la dissociation du fait et de la fable, quand bien même il est « absurde » de la nier.

25Une telle réponse demeure toutefois insuffisante en ce qu’elle ne tient pas compte de la singularité du fait historique. Car le pyrrhonisme, entendu comme incertitude quant à la réalité objective du fait, est bien plus redoutable pour l’historien que pour le physicien. En effet, celui-ci peut fort bien s’accommoder de la dissolution phénoméniste du fait dès lors que son objet consiste à établir des relations constantes, c’est-à-dire des « lois de la nature », entre les phénomènes – quoi qu’il en soit de la consistance ontologique de ceux-ci : qu’importe que les faits soient ou non purs phénomènes dès lors qu’ils sont constamment reliés entre eux ? A contrario, dès lors que, conformément à la classification encyclopédique, l’historien n’a pas d’autre objet que le fait lui-même, insulaire, en tant que distinct de la fable, ladite distinction ne peut être réduite sans que s’évanouisse l’objet même de la discipline. Autrement dit : ôtez au physicien la réalité des faits, il lui reste toujours l’essentiel, à savoir les relations entre phénomènes – et, de ce point de vue, c’est le scepticisme humien qui, prenant pour cible ces dernières, se révélera redoutable ; ôtez, au contraire, la réalité du fait à l’historien : il ne lui reste rien.

26En toute rigueur platonicienne, il n’y a d’ailleurs pas à s’en étonner :

« Mais ces opinions ne consentent pas à rester longtemps en place, plutôt cherchent-elles à s’enfuir de l’âme humaine ; elles ne valent donc pas grand-chose, tant qu’on ne les a pas reliées par un raisonnement qui en donne l’explication. (…) la science diffère de l’opinion vraie en ce que la connaissance est lien » (Ménon, 97d-98a ; trad. M. Canto-Sperber).

27La thèse se vérifie ici à la perfection : c’est l’insularisation du fait historique qui conduit inévitablement à sa désintégration. À partir du moment où l’objet de l’histoire est défini comme fait clos sur lui-même, il se dissout dans les témoignages et devient « opinion ». En ce sens, le « pyrrhonisme historique » signifie bien l’impossibilité pour l’histoire d’assurer la réalité de son objet, impossibilité tenant à la définition même de celui-ci.

L’esprit des lois ou la solution du pyrrhonisme historique

28Au demeurant, cette aporie épistémologique de l’histoire doit être comprise dans son contexte. Car elle fait rigoureusement écho à l’aporie épistémologique de la genèse sur laquelle achoppera exemplairement Rousseau. En effet, dans l’exacte mesure où celui-ci prétend écarter « tous les faits », il retire tout point d’appui à la construction « hypothétique » du second Discours car de trois choses l’une : ou il écarte bien tout fait, y compris celui de la nature humaine immuable et observable dont arguaient Hobbes ou Locke, et alors il devient inévitable de se demander ce qui peut encore légitimer la description de l’« état de nature » tel qu’il est décrit dans la première partie de l’ouvrage. Ou il fonde celle-ci sur une anthropologie comparative par laquelle il réduit les comportements humains empiriquement observables à leur plus petit dénominateur commun appelé « nature » (Emile, IV, Paris, Pléiade, 1969, p. 550), et alors il la fonde sur des faits. Ou, enfin, il la fonde sur l’observation de sa propre singularité en laquelle se trouverait miraculeusement préservée la nature originelle de l’homme (Confessions, VIII, Paris, Pléiade, 1959, p. 388 et Dialogues, III, in Ibid., p. 936), et alors il la fonde encore, bon gré mal gré, sur un fait. Pas plus qu’il n’est possible de s’en tenir aux seuls faits, dépourvus de toute connexion, il n’est possible de rejeter tous les faits.

29C’est dans la perspective de cette double aporie que l’on peut discerner l’originalité et la fécondité profondes de Montesquieu, lorsqu’il écrit à l’orée de L’esprit des lois :

« J’ai d’abord examiné les hommes, et j’ai cru que dans cette infinie diversité de lois et de mœurs, ils n’étaient pas uniquement conduits par leurs fantaisies.
J’ai posé les principes, et j’ai vu les cas particuliers s’y plier comme d’eux-mêmes, les histoires de toutes les nations n’en être que les suites, et chaque loi particulière liée avec une autre loi, ou dépendre d’une autre plus générale ».

30Affirmer, en effet, que « les histoires de toutes les nations » peuvent être subsumées sous des principes, c’est bien se donner les moyens d’en finir avec le pyrrhonisme historique, puisque les faits se trouvent alors stabilisés par lesdits principes : « Il n’y a rien de plus aisé que de détruire les sentiments des autres ; Bayle a été à la gloire par le chemin le plus facile » et il faut condamner sans appel « les historiens qui, pour la brièveté de la narration, nous disent les faits sans entrer dans les causes » (Pensées, Paris, Laffont, 1991, n° 989 et 961). Aussi bien, la méthode mise en œuvre dans l’ensemble de l’ouvrage sera résolument comparative : si les rapports, pas tout à fait nécessaires, qui définissent les lois juridiques sont ici les faits dont il s’agit de rendre compte, leur « esprit » se définira par les rapports de ces rapports tels qu’ils peuvent se dégager empiriquement de l’immense enquête à laquelle Montesquieu a consacré sa vie. Mais, du même coup, Montesquieu écarte l’aporie de la genèse dont le statut est considérablement modifié et minoré : c’est qu’en élaborant une rationalité visant à désenclaver les faits historiques, il se donne les moyens de penser à nouveaux frais le rapport du droit au fait. Et, au lieu de couper le droit naturel du droit positif, il va penser le droit positif comme un droit « selon la nature [c’est-à-dire les relations empiriquement observables] des choses », donc comme un droit, en un sens inédit, naturel. Mais cette identification n’est valide que sous l’expresse réserve que le législateur n’abuse pas du relâchement des déterminations naturelles induit par la liberté, relâchement qui rend possible la transgression de ces rapports. Et c’est cette réserve qui, en interdisant de superposer purement et simplement le naturel au positif, conserve à la nature sa fonction normative, sans pour autant que cette normativité ignore les faits. Il reste alors évidemment à savoir en fonction de quelle épistémologie historique originale l’on pourra effectivement distinguer les institutions conformes à la « nature des choses » et celles qui ne trouvent leur raison d’être que dans le caprice contre-nature du législateur. Par conséquent, il reste aussi à savoir si Montesquieu parvient effectivement à frayer son chemin entre le jusnaturalisme contractualiste et une science « positive » du droit positif.

31C’est parce que Montesquieu bouleverse ainsi la donne des concepts et intègre rationnellement les faits qu’il paraîtra irrémédiablement suspect à tous ceux qui, tels Voltaire, Diderot ou Rousseau, voudront absolument le lire en fonction d’une opposition naturel/positif qu’il cherche précisément à défaire. A contrario, c’est aussi pourquoi il sera la grande référence positive, serait-ce implicitement, de tous ceux qui élaboreront, dans le dernier tiers du siècle, des « philosophies de l’histoire. En effet, il suffit de substituer un singulier au pluriel dans le texte cité et d’écrire « l’histoire de toutes les nations » pour résumer le projet commun à tous ceux qui tenteront d’injecter du sens dans les faits de l’histoire selon des modalités irréductiblement diverses selon les circonstances, théoriques et pratiques, qui contraindront leurs entreprises. Ces trois modalités seront : le tableau historique français (Condorcet), l’histoire naturelle écossaise de l’humanité (Ferguson), la théodicée allemande de l’histoire (Iselin).

32On voit que la question du pyrrhonisme historique, qui s’évanouira d’ailleurs avec lesdites tentatives, n’engage pas seulement l’épistémologie historique, mais la totalité d’une conjoncture philosophique et de ses tensions.

Table des illustrations

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