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L’individu chez Hegel

 | 
Jacques Martin

Introduction

Jacques Martin et la philosophie. Une aventure intellectuelle entre Hegel et Marx

Jean-Baptiste Vuillerod

Texte intégral

  • 1 L. Althusser, Pour Marx [1965], Paris, La Découverte, 2005.
  • 2 Ibid., p. 24.
  • 3 Y. Moulier Boutang, « L’énigme Jacques Martin », Louis Althusser, une biographie, tome II [1992], P (...)
  • 4 La thèse de Nikki Moore, Between Work. Michel Foucault, Louis Althusser and Jacques Martin, soutenu (...)

1L’histoire de la philosophie ne se réduit pas à une frise chronologique sur laquelle on égrène les noms des grands philosophes comme des perles sur un chapelet. Elle est également de nature géologique, dotée de profondeur, agie par des mouvements souterrains ; faite de strates et de forces telluriques invisibles dont on n’imagine pas, au premier abord, l’efficace. Jacques Martin fait partie de ces puissances de la terre, inconnues et oubliées. On connaît bien sûr la dédicace de Pour Marx : « Je dédie ces pages à la mémoire de Jacques Martin, notre ami, qui, dans les pires épreuves, seul, découvrit la voie d’accès à la philosophie de Marx – et m’y guida »1. Quelques pages plus loin, dans ce livre, Althusser le mentionne de nouveau en reconnaissant avoir « emprunté à Jacques Martin le concept de problématique »2. Par ces quelques mots, il sauvait sans doute son ami d’un éternel silence. Pourtant, mis à part le travail pionnier de Yann Moulier Boutang3, et quelques très rares études4, nul ne s’est véritablement intéressé depuis à cette figure énigmatique repliée dans l’ombre du grand philosophe de la rue d’Ulm.

2De Jacques Martin, on sait finalement peu de choses. Il est né en 1922 à Paris. Fils d’un père pharmacien, avec lequel il a toujours entretenu des relations difficiles, et d’une mère malade, atteinte de tuberculose, il a été élevé par ses grands-parents, dans la Nièvre, où il a fait toutes ses études au lycée de Nevers. Il retrouve le foyer familial en 1936 et entre au lycée Henri-IV, où il s’inscrit également en hypokhâgne en octobre 1939. Dès 1940, la khâgne se replie à Clermont-Ferrand du fait de la guerre. En juin 1941, il réussit le concours de l’École normale supérieure de la rue d’Ulm, dans laquelle il ne pourra poursuivre ses études qu’une fois le conflit mondial terminé. De juin 1943 à avril 1945, Martin connaît le Service du travail obligatoire (STO) à Francfort-sur-le-Main, où il est ouvrier imprimeur. C’est l’occasion pour lui de lire Hegel et Marx. Il était « kantien », paraît-il, quand il a quitté la France ; il y revient hégéliano-marxiste, sans pour autant que cet intérêt théorique se traduise politiquement, à la différence de nombre de ses camarades, par une adhésion au Parti communiste français.

3Ce qui est certain, c’est que Martin semble avoir marqué par son esprit aiguisé tous ceux qui le côtoyaient à l’époque. Althusser, qui se lie d’amitié avec lui dès son retour de captivité, en 1945, n’a jamais tari d’éloges à son égard :

  • 5 L. Althusser, « Les faits », L’avenir dure longtemps [1992], Paris, Flammarion (Champs essais), 201 (...)

C’était l’esprit le plus aigu qu’il m’ait été jamais donné de rencontrer, implacable comme un juriste, méticuleux comme une addition, et doué d’un humour macabre qui le faisait redouter de tous les curés. En tout cas, il m’apprit à penser, et surtout qu’on pouvait penser autrement que ne le prétendaient nos maîtres. Sans lui, je n’aurais jamais aligné deux idées, en tout cas du genre sur lequel nous étions d’accord.5

  • 6 L. Althusser, Lettre d’Althusser à Franca du 5 janvier 1963, Lettres à Franca (1961-1973), Paris, S (...)
  • 7 Y. Moulier Boutang, « L’énigme Jacques Martin », art. cité, p. 382.
  • 8 L. Althusser, L’avenir dure longtemps, ouvr. cité, p. 155-156 : « Mais j’avais beaucoup donné d’arg (...)

4À Franca, il parle de son ami comme de « l’intelligence la plus extraordinaire [qu’il ait] jamais vue »6. Maurice Merleau-Ponty lui-même aurait qualifié le jeune homme de « Prince de l’Intelligence ». Cette intelligence virtuose, cependant, n’empêche pas Martin de manquer l’agrégation de philosophie. Petit à petit, sa situation se détériore. Il est diagnostiqué schizophrène et s’enfonce dans la psychose. De là son incapacité à écrire quoi que ce soit, si ce n’est quelques traductions. Comme l’écrit Yann Moulier Boutang, « le mythique philosophe “sans œuvre” dont l’un et l’autre, Foucault et Althusser, se sont fait un étendard, et parfois un paravent, c’est Jacques Martin »7. Ses conditions matérielles sont précaires également ; il vit essentiellement de l’aide financière de ses amis, en particulier Althusser et Michel Foucault8, et de l’héritage laissé par sa mère lorsque celle-ci décède en 1951. Il se suicide finalement en septembre 1963.

  • 9 E. Wiechert, Missa Sine Nomine, J. Martin trad., Paris, Calmann-Lévy, 1953.
  • 10 H. Hesse, Le jeu des perles de verre, J. Martin trad., Paris, Calmann-Lévy, 1955.
  • 11 G. W. F. Hegel, L’esprit du christianisme et son destin, J. Martin trad., introduction de Jean Hypp (...)
  • 12 L. Althusser, L’avenir dure longtemps, ouvr. cité, p. 187. Même version de l’histoire dans la lettr (...)

5On n’a plus aujourd’hui de lui que ses traductions : le Missa Sine Nomine de Wiechert9, Le jeu des perles de verre de Hesse10 ; il est également le premier traducteur en français du manuscrit de jeunesse de Hegel sur L’esprit du christianisme et son destin11. Cette dernière traduction était intimement liée à son mémoire de fin d’études supérieures, qu’il avait consacré à Hegel en 1947, comme son ami Althusser, et avec le même directeur : Gaston Bachelard. Ce mémoire dormait jusqu’à ce jour dans les archives Louis Althusser, à l’Institut Mémoires de l’édition contemporaine (IMEC), près de Caen, sous la grande voute gothique baignée de lumière de l’abbaye d’Ardenne. Il aurait cependant pu connaître un tout autre destin, puisqu’il semble que Merleau-Ponty en personne avait recommandé aux jeunes étudiants de publier leurs études. Dans L’avenir dure longtemps, en effet, Althusser rappelle que Maurice Merleau-Ponty, « dont nous suivions les cours avec intérêt […] nous avait proposé, Jacques Martin, Jean Deprun et moi, de publier nos diplômes, avant même de les lire. Nous avions tous refusé avec hauteur »12. Il semble pourtant que Martin ait ressenti bien longtemps après le besoin de publier son écrit de jeunesse au début des années 1960. En octobre 1963, à Franca Madonia, au sujet du mémoire de son ami, Althusser écrit :

  • 13 Ibid.

Il est là, sur ma table. Il me l’avait apporté voilà je crois un an et demi, me demandant de le lire pour lui dire « si ça avait encore quelque intérêt », – il l’avait sans doute retrouvé lui-même, et je sentais qu’il y tenait encore, au moins pour certains points de théorie qu’il y développait. C’est vrai : ce texte avait une maturité extraordinaire. À l’âge, où la plupart d’entre nous, et moi tout le premier faisons encore « de la littérature » sur la philosophie, son texte était d’un maître, dégagé de toute tentation, et par-dessus tout des tentations de la facilité.13

6Ce texte, qui aurait pu être édité à l’époque, il nous a semblé qu’il était temps de le sortir de l’oubli. Cette introduction voudrait restituer et resituer certains des enjeux attachés aussi bien aux études hégéliennes qu’à la philosophie française contemporaine, en particulier en ce qui concerne les pensées d’Althusser et de Foucault. Elle vise à rendre raison de la trajectoire tout à fait singulière que Martin, au sortir de la guerre, a tenté de tracer entre Hegel et Marx.

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  • 14 L. Althusser, « Du contenu dans la pensée de G. W. F. Hegel » [1947], Écrits philosophiques et poli (...)
  • 15 K. Marx, Contribution à la critique de l’économie politique. Introduction à la critique de l’économ (...)

7L’entreprise de Martin est paradoxale dans son projet même. Elle consiste à interroger Hegel à propos d’une notion, celle d’individu, qu’il n’a pas thématisée en tant que telle dans sa philosophie. Quand, au même moment, son camarade Althusser s’intéresse à la question de la forme et du contenu chez Hegel, et, à travers elle, à la question de la dialectique14 – qui sont des questions explicitement discutées par Hegel –, Martin préfère aborder la philosophie hégélienne de biais, par l’esprit plutôt que par la lettre. Il choisit d’interroger le texte hégélien depuis la critique marxienne de l’individu bourgeois, telle qu’elle se donne à voir, par exemple, à travers la critique des « robinsonnades » dans l’Introduction aux Grundrisse, lorsque Marx critique l’illusion que constitue l’individu isolé et indépendant « par nature », et souligne que « plus on remonte loin dans l’histoire, plus l’individu, et donc également l’individu producteur, apparaît comme non autonome, comme appartenant à un tout plus grand »15.

  • 16 Sur le transindividuel et l’ontologie de la relation chez Marx, en dialogue avec Hegel, voir É. Bal (...)

8Il s’agit de retrouver chez Hegel la première véritable critique de l’individualité bourgeoise, non pas pour abolir purement et simplement l’idée d’individu, mais pour restituer ce dernier au tissu dynamique des relations sociales et historiques qui lui sont constitutives – ce qu’aujourd’hui on appellerait peut-être le « transindividuel »16. L’enjeu est d’ouvrir l’individu à son dehors, de l’arracher à la conscience qu’il a de lui-même et à l’autonomie absolue de cette « essence » fermée sur elle-même, qui pense, qui veut, qui désire, qui agit de son propre fait. L’objectif, par conséquent, est de rendre l’individu à la société, à l’histoire, aux rapports intersubjectifs, c’est-à-dire à la totalité plus vaste dans laquelle il s’insère et s’inscrit, une fois dit que cette totalité n’est pas un tout surplombant et ne désigne rien d’autre que l’ensemble des médiations qui la composent. D’un mot, il est question d’atteindre à une pensée de l’individu sans individualisme.

9Cet effort doit être accompagné – et c’est l’un des grands mérites de Hegel, selon Martin, que de l’avoir vu – d’une explication des illusions individualistes. Il faut en effet qu’une pensée de l’individu réel et concret, non pas fermé sur lui-même, mais ouvert sur le réseau relationnel dont il n’est pas distinguable, soit capable de rendre raison du surgissement de l’idée d’un individu abstrait, individualiste. Martin montre notamment comment les textes de la période de Francfort expliquent cela par le travestissement des relations de reconnaissance en relations de domination : l’individualisme ou l’absence de relations serait l’idéologie d’un peuple dont l’oppression, c’est-à-dire l’égoïsme et le sentiment de supériorité et d’indépendance, est devenu la relation prédominante. On trouverait ainsi ébauchée chez Hegel une véritable psychologie matérialiste de l’idéologie – celle que, selon Martin, Politzer ne serait pas parvenu à accomplir dans sa Critique des fondements de la psychologie, et qui, dans L’idéologie allemande de Marx, resterait insuffisamment fondée philosophiquement.

  • 17 L. Althusser, « Du contenu dans la pensée de G. W. F. Hegel », art. cité, p. 187.
  • 18 Dans la conclusion de son mémoire, Althusser rappelle que le sens de l’œuvre de Marx est « la décou (...)

10Il importe donc, dans cette perspective, de relire Hegel depuis Marx ; mais à aucun moment les deux penseurs ne sont identifiés et rabattus l’un sur l’autre. D’un côté, Hegel doit apporter au marxisme la philosophie qui lui manque, celle que Marx avait promis d’écrire, mais dont la rédaction n’a jamais pu être menée à bien. Il faut ici se rappeler ce que dit Althusser dans son mémoire, quand il affirme que « Hegel est la rigueur silencieuse de Marx »17. Les deux jeunes marxistes se rejoignent dans l’idée que les analyses économiques de Marx, si elles veulent produire tous leurs effets théoriques et pratiques dans un monde qui n’est plus celui du xixe siècle18, exigent d’être complétées par une philosophie qui soit à la hauteur : c’est précisément cette philosophie que l’on pourrait trouver chez Hegel.

11D’un autre côté, il ne s’agit pas pour autant de nier l’originalité de Marx par rapport à Hegel. C’est que la philosophie hégélienne, bien qu’elle puisse fournir le soubassement philosophique du marxisme, n’est pas pour autant exempte de tendances idéalistes profondes qui exigent son dépassement par Marx. En particulier, pour Martin, si Hegel critique la fausse autonomie de l’individualité bourgeoise, il retrouverait cette autonomie au niveau du tout en le concevant comme une totalité spirituelle mue par son propre mouvement de négativité interne. L’esprit se déterminant en et par lui-même serait l’ultime résidu de l’individualité bourgeoise, élevée par le penseur spéculatif au niveau du tout. De là l’impossibilité de s’en tenir à la philosophie hégélienne et l’importance de penser la lecture de Hegel depuis Marx également comme un dépassement du premier par le second.

12Pour que cette lecture rétrospective reste rigoureuse, Jacques Martin a néanmoins besoin d’un protocole de lecture, et pour cela il ressent la nécessité de forger un concept nouveau : celui de problématique. La problématique désigne une question ou un thème que l’on trouve traité de manière implicite chez un auteur – comme c’est le cas de la problématique de l’individu chez Hegel –, mais qui, du fait de ce caractère implicite, ne peut être retrouvé qu’à l’aune de l’histoire de la philosophie, qui restitue une forme de cohérence ou de logique dans le passage d’un auteur à l’autre. Ainsi, la philosophie hégélienne ne doit pas être comprise pour elle-même, comme si elle constituait un tout systématique cohérent mais fermé sur lui-même ; elle doit être lue depuis les philosophies qu’elle dépasse, celles de Descartes, de Rousseau, de Kant, de Fichte – que Martin identifie comme des philosophies bourgeoises individualistes –, et à partir des philosophies par lesquelles, à son tour, elle a été dépassée, en particulier celle de Marx. C’est pourquoi la problématique joue pour l’histoire de la philosophie un rôle semblable à celui de la théorie hégélienne ou hégéliano-marxiste de l’individu : il s’agit d’arracher une pensée à la compréhension qu’elle a d’elle-même pour la rendre à l’histoire globale de la pensée, dans laquelle un système n’est compris que dans sa relation aux autres – ce que Martin lui-même nomme un dessaisissement par l’histoire. On comprend ainsi en quel sens le concept de problématique est la condition pour relire Hegel en critique de l’individualisme bourgeois : seule la problématique permet de penser la circulation des problèmes par-delà ou en deçà la lettre explicite des systèmes de pensée, afin de retrouver chez Hegel une philosophie qui servirait de chaînon manquant entre les pensées individualistes bourgeoises et leur rejet définitif par Marx.

  • 19 G. W. F. Hegel, Hegels theologische Jugendschriften, H. Nohl éd., Tübingen, J. C. B. Mohr, 1907.
  • 20 W. Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd. IV, Stuttgart, Teubner, 1990, p. 43.
  • 21 T. Haering, Hegel. Sein Wollen und sein Werk, Bd. I, Leipzig / Berlin, Teubner, 1929, p. 68.
  • 22 J. Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel [1929], Paris, PUF, 1951, p. 10.
  • 23 J. Hyppolite, « Les travaux de jeunesse de Hegel d’après des ouvrages récents » (I et II), Revue de (...)

13Il faut bien voir, cependant, le caractère polémique de ce concept dans le contexte des études hégéliennes de l’époque. En effet, dans son mémoire, après avoir consacré une longue introduction au concept de problématique, Martin dédie une part importante de son premier chapitre à la critique des diverses lectures « intuitionnistes », en particulier religieuses ou panthéistes, de l’œuvre hégélienne. Ces lectures s’intéressaient particulièrement aux manuscrits de jeunesse de Hegel – publiés par Herman Nohl en 190719 – pour y voir à l’œuvre une intuition subjective, une vision du monde, encore formulée de manière peu claire, voire irrationnelle, mais décisive pour toute son œuvre, puisque les textes de la maturité, y compris la Science de la logique, ne seraient finalement que la rationalisation ou la formalisation logique de ce qui, à l’origine, n’était qu’un sentiment obscur. Déjà Dilthey, en 1905, dans sa Jugendgeschichte Hegels insistait sur le « Hegels mystischen Pantheismus20 », qui commencerait à se déployer dès la fin de la période bernoise de Hegel (1793-1796) et qui trouverait son accomplissement dans la période francfortoise (1797-1800). Theodor Haering remontait pour sa part à la période que Hegel passa à Tübingen (1788-1793) afin d’y déceler une « Grundstimmung »21 décisive pour le reste de son évolution philosophique : la nécessité de vivifier l’esprit, l’exigence de redonner un mouvement vital à ce qui se présente comme mort – une exigence que le jeune Hegel aurait ressentie face aux questions religieuses qu’il se posait au Stift de Tübingen, notamment la question du passage de la religion objective (faite de dogmes, de devoirs sévères, de doctrines) à la religion subjective, comme foi vécue et intériorisée. À bien des égards, Jean Wahl s’inscrivait dans ce sillage lorsque, dans son livre sur Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, il trouvait chez le jeune Hegel une « vision tragique » de l’existence, dans laquelle l’union avec l’absolu devait passer, nécessairement, par la crise et la désunion, et remarquait que la « narration romantique des malheurs de la conscience nous amènera aux mystères de la théologie »22. Jean Hyppolite également, dans un article de 1935 où il se revendiquait de Wahl et de Haering23 – un texte qui, par sa vocation de synthèse, constitue sans doute l’un des matériaux de travail les plus importants du mémoire de Martin –, rejoignait cette tendance herméneutique en insistant lui aussi sur le primat du religieux chez le jeune Hegel et sur les prémisses affectives et non conceptuelles (dans l’amour notamment) de la dialectique logique ultérieure.

  • 24 H. Glockner, « Hegel. Erster Band », Sämtliche Werke 21. Band [1927-1940], Stuttgart, Friedrich Fro (...)
  • 25 H. Glockner, « Hegel. Zweiter Band », Sämtliche Werke 21. Band [1927-1940], Stuttgart, Friedrich Fr (...)

14Ces diverses interprétations religieuses, romantiques, tragiques, panthéistes, etc., semblent révulser Jacques Martin, sans doute parce qu’elles éloignent profondément Hegel du marxisme, mais aussi, plus fondamentalement, parce qu’elles empêchent de voir dans la philosophie hégélienne autre chose qu’une idiosyncrasie psychologique élevée au rang de système. À ses yeux, si Hegel a fourni à la postérité une pensée encore digne d’intérêt, il faut qu’il y ait en elle autre chose qu’une manière de voir ou de vivre, qui nous entraînerait irrémédiablement dans le subjectivisme et dans le relativisme. S’il doit y avoir quelque chose d’universel chez Hegel, qui vaudrait encore pour le marxisme, alors sa philosophie doit être autre chose que la systématisation d’un point de vue particulier. Pour le dire encore autrement, l’ambition de Martin est d’apporter de la clarté conceptuelle et de la rigueur rationnelle dans des études hégéliennes qu’il estime trop portées aux explications obscures, lorsqu’elles renvoient plus à des sentiments et à des états psychologiques qu’à une explication véritable du monde. Assurément, en revendiquant cette universalité pour l’hégélianisme, Martin se range plutôt du côté de l’interprétation de Glockner, qui avait insisté sur la valeur de connaissance et sur la portée objective de la pensée hégélienne24, mais à condition de ne pas retomber dans le « panlogisme »25 dont celui-ci taxait la philosophie de Hegel et qui, aux yeux de Martin, n’était qu’une nouvelle intuition tout aussi subjective que les autres.

  • 26 H. Niel, De la médiation dans la philosophie de Hegel, Paris, Aubier, 1945.
  • 27 G. Lukács, Le jeune Hegel [1948], tomes I et II, G. Haarscher et R. Legros trad., Paris, Gallimard, (...)

15C’est dans cette perspective qu’il convient de comprendre le retour aux textes du jeune Hegel proposé par Martin dans son mémoire. Dans les textes de jeunesse, il discerne une pensée concrète, c’est-à-dire relationnelle et processuelle, de l’individu. Cette pensée, Martin remarque qu’elle disparaît progressivement à mesure que l’œuvre hégélienne se développe et que l’esprit, la totalité spirituelle, s’affirme de plus en plus – bien qu’il refuse toute scission radicale dans la pensée hégélienne, n’opposant jamais de manière trop simpliste les textes de jeunesse et ceux de la maturité, retrouvant déjà dans la jeunesse des tendances idéalistes et indiquant encore dans les derniers écrits des échos matérialistes. Tout son mémoire, d’une certaine manière, vise à arracher les manuscrits de jeunesse à l’irrationalisme ambiant qui, d’après lui, entoure l’exégèse hégélienne. On ne saurait trop souligner son statut de pionnier en la matière, en particulier dans le contexte français. Bien sûr, les textes de Jean Wahl et de Jean Hyppolite déjà cités existaient, bien entendu il y avait aussi l’ouvrage d’Henri Niel sur La médiation dans la philosophie de Hegel26, mais les études décisives sur le jeune Hegel en langue française n’étaient pas encore parues : en premier lieu La pensée religieuse du jeune Hegel de Paul Asveld (1953), puis Le jeune Hegel et la vision morale du monde de Peperzak (1960). Surtout, Martin élabore sa relecture marxiste des écrits de jeunesse un an avant la monumentale entreprise de Georg Lukács dans Le jeune Hegel, dont la proximité est troublante dans leur vocation commune à arracher le jeune Hegel aux interprétations religieuses pour mieux montrer sa compatibilité avec le marxisme, tout en tenant ferme sur la critique de l’idéalisme hégélien27.

  • 28 A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947.

16À l’aune de ces enjeux, la progression du mémoire de Martin s’éclaire grandement. Nous avons dit que l’introduction était consacrée au concept de problématique et qu’une partie du premier chapitre s’attachait à la critique des interprétations « intuitionnistes » et irrationnelles de Hegel. La fin de ce premier chapitre propose une formulation rationnelle de l’intuition mystique ou théologique de la philosophie hégélienne – une « intuition » qui, sous la plume de Martin, n’est plus que la formalisation rigoureuse de la pensée hégélienne de l’individu. Le deuxième chapitre cherche à justifier cette formalisation à l’aide des textes de jeunesse, avant tout L’esprit du christianisme et son destin et le Systemfragment de 1800. Le troisième chapitre, enfin, porte davantage sur les œuvres de la maturité pour y critiquer les tendances idéalistes persistantes chez Hegel, dans le but de légitimer son dépassement par Marx. C’est notamment dans ce dernier chapitre que Martin se distingue de l’interprétation de Hegel par Alexandre Kojève28 : celui-ci a manqué les implications idéalistes de l’hégélianisme et, trop soucieux de concilier Hegel et Marx, n’a pas vu que la dialectique de la domination et de la servitude du chapitre IV, A, de la Phénoménologie de l’esprit n’impliquait nullement la révolution prolétarienne et la destitution du maître, puisque l’esclave ne trouve, à la fin de ce texte, qu’une intuition de libération dans le travail, et non une libération effective. Martin prend ainsi de nouveau le commentaire hégélien à contrepied pour dessiner une lecture exigeante, et difficile, des pensées de Hegel et de Marx – une lecture qui se passe des réconciliations faciles aussi bien que des antagonismes trop marqués.

  • 29 Le terme de « constellation » a été développé par Dieter Henrich dans le cadre de son étude sur l’i (...)

17Qu’a pu retenir Althusser du mémoire de son ami ? Et Foucault ? Il est essentiel, tout d’abord, d’éviter de comprendre cette interrogation sous la forme d’une question de type : « qui a influencé qui ? ». Dans le dialogue entre ces jeunes amis de la rue d’Ulm, il serait profondément risqué de s’aventurer dans ces questions d’influence, de précurseur, d’origine. La pensée qui s’est élaborée dans ce cercle d’amitié est le fruit d’une réflexion commune. Il convient sans doute de parler ici d’une véritable « constellation » philosophique29, dans laquelle les idées naissent du dialogue et d’un effort collectif, plutôt que de coups de génie solitaires. Il importe à cet égard de saisir toute la dynamique interne de cette constellation, puisque si les concepts passent d’une main à l’autre, ils ne se ressemblent pas tout à fait selon qu’ils sont énoncés par Althusser, Foucault ou Martin. C’est la raison pour laquelle, à supposer que l’on puisse situer chez l’un des trois compères la première mention d’un concept, sa transformation chez les autres empêche de nous y référer comme à une origine et impose bien plutôt de réfléchir cela comme une métamorphose continue, une vitalité dynamique des idées. On se contentera d’indiquer quelques-unes de ces innovations qui ont compté pour la philosophie du second xxe siècle.

  • 30 On trouvera ces thèmes développés dans l’introduction de La pensée et le mouvant [1934], Paris, PUF (...)

18Le premier concept qu’il nous faut mentionner – le seul, à proprement parler, qu’Althusser reconnaît devoir à Martin – est la problématique. Dans la France de l’époque, Bergson bien sûr avait insisté sur la notion de problème et avait popularisé l’idée selon laquelle les philosophes devaient être lus en fonction des problèmes ou des faux problèmes qu’ils posaient ; mais ce n’est vraisemblablement pas là la source à laquelle Martin est venu puiser. Certes, il garde du problème bergsonien une exigence de concrétude : la position philosophique des problèmes doit dépasser les abstractions de l’entendement pour rejoindre la réalité effective. Cependant, alors que Bergson liait la position des vrais problèmes à l’expérience intérieure et immédiate de la durée et mettait l’accent sur l’absolue nouveauté des problèmes30 – une exigence nécessaire à ses yeux pour distinguer sa métaphysique de toutes les pensées antérieurement annexées à l’espace, et non au temps pur –, Martin utilise la notion de problématique pour thématiser les continuités et les discontinuités au sein d’une histoire de la philosophie, dans laquelle priment les formulations universelles de la raison plutôt que l’explicitation d’une expérience subjective. Il faut en outre remarquer que les mots Problematik, Problemstellung ou Fragestellung étaient plus courants en allemand qu’en français à l’époque, et que l’usage même du terme « problématique » plutôt que « problème » nous invite à voir chez Martin la tentative pour introduire en France une notion qu’il avait trouvée dans la philosophie allemande.

  • 31 N. Hartmann, « Zur Methode der Philosophiegeschichte » [1909], Kleinere Schriften. Band III. Von Ne (...)
  • 32 M. Heidegger, Introduction à la recherche phénoménologique, A. Boutot trad., Paris, Gallimard, 2013 (...)
  • 33 Voir la version allemande de ce texte : M. Heidegger, « Einführung in die Phänomenologische Forschu (...)

19Heidegger, notamment, avait élevé le terme au rang de véritable concept philosophique. L’idée d’écrire l’histoire de la philosophie à partir des problèmes posés par les systèmes de pensée, et non à partir de la psychologie de leur auteur, remonte au moins à Nicolai Hartmann, dans son texte de 1909 intitulé « Zur Methode der Philosophiegeschichte »31. C’est sans doute à Hartmann que Heidegger fait référence dans son cours d’Introduction à la recherche phénoménologique de 1923-1924, lorsqu’il mentionne « l’école de Marbourg »32 et élabore à cette occasion une première formulation de la problématique. Dans le but de remonter en deçà de la problématique husserlienne de la connaissance, il propose de réinscrire celle-ci dans une problématique plus fondamentale, celle de l’existence, qui s’intéresse au souci se tenant à l’origine de la recherche scientifique. À cette date, Heidegger parle encore de « Problemstellung »33, qu’il comprend comme une « question [Frage] » émanant d’un projet existentiel. Le terme de Problematik en tant que tel s’impose cependant progressivement sous la plume de Heidegger, et en 1927, dans Être et temps, le terme revient à de nombreuses reprises. Est-ce là que Martin l’a trouvé ?

  • 34 M. Heidegger, « Ce qui fait l’être-essentiel d’un fondement ou raison », Qu’est-ce que la métaphysi (...)
  • 35 D. Janicaud, Heidegger en France [2001], tome I, Paris, Hachette (Pluriel), 2005, p. 40.
  • 36 M. Heidegger, Questions I et II, ouvr. cité, p. 100.
  • 37 Ibid., p. 98.

20C’est possible, mais un autre texte semble devoir être mentionné également. Il s’agit de la traduction, par Henry Corbin, de « Vom Wesen des Grundes », dans le volume Qu’est-ce que la métaphysique ?34. Dominique Janicaud a souligné l’importance de cette traduction pour la diffusion de la pensée heideggérienne en France35. Or, la manière dont Heidegger y comprend la problématique n’est pas sans lien avec le projet de Martin. Dans ce texte, Heidegger cherche à mettre en évidence ce qu’il nomme la « problématique ontologique [ontologische Problematik] »36, le « problème de l’être » réprimé par la tradition, mais qui, pourtant, de manière implicite, a été posé par la philosophie dès l’origine. L’enjeu est de parvenir à « une problématique expressément formulée [ausdrücklicher Problematik] du concept de l’être »37 et de révéler ainsi la question implicite de l’histoire de la philosophie. Il s’agit donc, par la problématique, de relire les grandes pensées de la tradition à partir d’une question plus fondamentale, qui est discutée implicitement par elles, mais qu’il s’agit de mettre au jour explicitement. On comprend ce que Martin peut devoir à cette compréhension du concept, à ceci près que, chez lui, la problématique nous renvoie à une histoire effective de la pensée, et nullement à une origine perdue ou oubliée, à une problématique originelle qui, dès le départ, se serait trouvée voilée par l’entreprise métaphysique. Il ne s’agit pas, pour lui, de poser à Hegel une question restée inaperçue, et cela depuis les premières heures de la pensée, mais de lui poser une question explicitement formulée par Marx, et qu’il aurait rendue possible en retour. Rien, ici, ne renvoie à une question de l’être qui, parce qu’elle serait sous-jacente à toute l’histoire de la pensée, irait jusqu’à transcender cette histoire.

  • 38 J. Cavaillès et A. Lautman, « La pensée mathématique » [1939], dans les Œuvres complètes de philoso (...)
  • 39 Voir E. Barot, Lautman, Paris, Les Belles Lettres, 2009, p. 138-144. Dans « La pensée mathématique  (...)
  • 40 J. Cavaillès et A. Lautman, « La pensée mathématique », art. cité, p. 607.
  • 41 Ibid., p. 601.

21Ajoutons que cette réception de Heidegger par Martin a peut-être été médiatisée par le débat qui a opposé Jean Cavaillès et Albert Lautman à la Société française de philosophie en février 193938. Lautman, qui connaissait bien le texte « Vom Wesen des Grundes »39, définit l’activité mathématique comme une dialectique platonicienne, et écrit que « la dialectique, en elle-même, est problématique pure »40. Cela signifie, à ses yeux, que les problèmes mathématiques mettent en jeu des problèmes métaphysiques plus généraux : ceux de la forme et de la matière, de l’essence et de l’existence, de la partie et du tout, etc. Cavaillès s’accorde avec lui sur l’idée d’une dialectique proprement mathématique, mais semble lui opposer une dialectique de type hégélienne, dans laquelle les problèmes traités seraient absolument immanents à l’histoire des mathématiques elle-même. De nouveau, cependant, la dialectique est liée à la résolution de problèmes : « C’est ce que l’on pourrait appeler la dialectique fondamentale des mathématiques : si les nouvelles notions apparaissent comme nécessitées par les problèmes posés, cette nouveauté même est vraiment une nouveauté complète »41. On pourrait dire, dans une certaine mesure, que Martin fait sienne cette hégélianisation, par Cavaillès, de la problématique heideggérienne que véhiculait Lautman – et ce n’est sans doute pas un hasard si l’écrit de Cavaillès Sur la logique et la théorie de la science est cité par Martin dans son mémoire et discuté dans une note (note 7).

  • 42 G. Bachelard, Le rationalisme appliqué [1949], Paris, PUF, 2004, p. 51.

22Il est probable, en tout cas, que cette polémique épistémologique autour de la dialectique et de la problématique ait compté pour Martin – de même qu’elle a dû compter pour Bachelard, lorsqu’il utilise le terme de problématique dans Le rationalisme appliqué en 194942, c’est-à-dire deux ans après avoir lui-même dirigé le mémoire de son élève Jacques Martin. L’originalité de Martin consiste à avoir proposé une formalisation rigoureuse du concept dans l’introduction de son mémoire. C’est à partir de là que le concept a pu circuler chez ceux qui étaient ses amis à la rue d’Ulm.

  • 43 Christophe Bouton en assure actuellement le travail éditorial. Nous le remercions pour nous avoir c (...)

23On remarquera qu’avant d’être reprise par Althusser dans ses écrits des années 1960, la problématique apparaissait dans le mémoire que Michel Foucault a consacré à Hegel en 1949. Dans ce texte encore inédit43, intitulé « La constitution d’un transcendantal dans La phénoménologie de l’esprit de Hegel », Foucault emploie le terme en un sens très proche de celui de Martin, puisqu’il s’agit encore une fois de lire Hegel à l’aune d’une question qu’il n’avait pas explicitement posée dans sa philosophie, mais qu’il discute de manière implicite et que l’on peut retrouver si l’on replonge Hegel dans une histoire plus générale de la pensée. La grande différence, cependant, avec le mémoire de Martin, est que Foucault cherche à relire Hegel, non pas depuis Marx, mais depuis Kant, pour lui poser la question du transcendantal et de la condition de possibilité de la science. L’idée de Foucault est que le savoir absolu, qui clôt la Phénoménologie de l’esprit et qui rend possible l’écriture du système de l’Encyclopédie, correspond à la conception hégélienne du transcendantal, dont l’immense mérite est de penser ce transcendantal comme quelque chose de constitué historiquement.

  • 44 L. Althusser, Pour Marx, « Sur le jeune Marx », ouvr. cité, p. 62-63.

24Lorsqu’Althusser reprend la problématique dans les années 1960, malgré l’hommage rendu à son ami Jacques Martin, le concept a profondément changé de sens. La problématique althussérienne, en effet, est davantage synchronique que diachronique, elle vise moins à restituer l’auteur à l’histoire de la philosophie qu’à comprendre l’unification et l’organisation conceptuelle sous-jacente à une pensée. Dans Pour Marx, elle désigne « l’unité constitutive des pensées », « l’unité interne de la pensée », « l’unité profonde d’un texte », « la structure systématique typique, qui unifie tous les éléments de la pensée »44. C’est pourquoi elle ne saurait renvoyer uniquement à un thème ou à un problème en particulier – comme c’était le cas de l’individu chez Martin –, mais renvoie plutôt à une organisation sous-jacente aux problèmes particuliers, à une manière de les poser plutôt qu’à ces problèmes eux-mêmes. La problématique althussérienne réside « dans la façon de réfléchir un objet (et non dans cet objet lui-même) ». La raison principale de cette transformation, sous la plume d’Althusser, est simple : il s’agit, contre l’intention initiale de Martin, de refuser toute lecture croisée de Hegel et de Marx. Si bien que la problématique, qui permettait d’ouvrir la philosophie hégélienne à l’histoire et à son devenir marxiste, devient un instrument pour arracher Marx à son ascendance hégélienne et vise, d’une certaine manière, à renfermer le marxisme sur lui-même, ne faisant plus dialoguer Marx qu’avec ses héritiers marxistes : Gramsci, Lénine, Staline, Mao…

  • 45 J. Cavaillès, « Transfini et continu » [1947], Œuvres complètes de philosophie des sciences, ouvr.  (...)
  • 46 Ibid., p. 472.
  • 47 G. Lukács, Histoire et conscience de classe [1923], K. Axelos et J. Bois trad., Paris, Minuit, 1960 (...)

25On aurait tort, cependant, de s’en tenir au seul concept de problématique. L’idée d’historiciser le transcendantal témoigne également de manière exemplaire de la façon dont fonctionnait le travail en commun de la petite constellation philosophique de la rue d’Ulm. À la toute fin de son mémoire, Martin revient sur les conséquences de sa recherche en ce qui concerne la philosophie kantienne et la pensée du sujet transcendantal. Il reproche à Kant d’avoir limité à l’intérieur du sujet pensant les conditions de possibilité de la pensée et d’en être resté de ce fait à l’illusion réflexive d’un sujet autosuffisant, qui trouve en lui-même ses propres conditions d’expérience. Toute la recherche hégélienne et marxienne menée par Martin a visé à critiquer cette autosuffisance et à relier l’individu à son monde, à sa société, à son histoire, si bien que les véritables conditions de la pensée ne sont plus à trouver dans l’esprit de l’individu, mais à l’extérieur de lui, dans un extérieur qui ne lui est plus accidentel, par conséquent, mais essentiel. C’est bel et bien l’horizon d’un transcendantal historique qui se dessine ici. Il est probable, de nouveau, qu’une certaine influence de l’épistémologie se fasse sentir, puisque Cavaillès – dont le travail, on l’a dit, était connu de Martin – avait déjà insisté sur le fait que « ce qui marque l’histoire est la soumission du transcendantal à ses étapes »45 et sur l’idée selon laquelle « pas plus qu’il n’y a de système clos, il n’y a de transcendantal absolu »46. Peut-être n’est-il pas indu non plus de mentionner Lukács en cet endroit, qui proposait dans Histoire et conscience de classe de penser « l’historicité de l’ensemble des formes catégorielles »47, en montrant comment les sciences modernes de la nature étaient médiatisées par l’abstraction calculatoire des sociétés capitalistes.

  • 48 L. Althusser, « Du contenu dans la pensée de G. W. F. Hegel », art. cité, p. 213.
  • 49 Ibid.
  • 50 Ibid., p. 216.

26Quoi qu’il en soit de ce dialogue souterrain avec l’épistémologie de Cavaillès ou avec l’hégéliano-marxisme de Lukács, il faut noter que le terme de transcendantal historique, en tant que tel, n’apparaît pas dans le mémoire de Martin : la chose est là, à titre d’ébauche du moins, mais le mot reste absent. Althusser s’en rapproche dans son mémoire lorsque, dans la conclusion également, il écrit que chez Hegel et chez Marx « l’histoire devient l’élément général où nous avons le mouvement et la vie, le transcendantal concret »48. Quelques lignes plus loin, il affirme que « la totalité historique est un transcendantal concret et dialectique, une condition modifiée par son conditionné »49, et considère que « Marx a compris que le transcendantal était l’histoire »50. Exactement comme chez son ami Martin, le mémoire d’Althusser se finit donc sur un dialogue avec Kant et sur la nécessité d’historiciser le transcendantal en le renvoyant à des conditions réelles et matérielles, ancrées socialement et historiquement, et non anhistoriques comme le sont les catégories du sujet transcendantal.

27Il faut cependant attendre le mémoire de Foucault, en 1949, pour que l’historicisation du transcendantal soit considérée comme l’enjeu central de la recherche. L’avènement du savoir absolu, chez Hegel, en tant que résultat atteint dans l’histoire et condition de possibilité du système de la science, constitue pour le jeune Michel Foucault un véritable transcendantal historique. Bien que les interrogations de Foucault ne se situent pas sur le terrain du marxisme, mais sur celui de l’épistémologie et du dialogue avec le Kant de la Critique de la raison pure, il est certain que le projet de Foucault doit beaucoup à la discussion avec ses deux amis. De Martin à Althusser, d’Althusser à Foucault, le concept de transcendantal historique se précise et, de simple résultat ou conséquence d’une recherche, il devient un objet central de réflexion, telle une idée qui voyage et s’enrichit à chaque étape.

28En lien avec cette historicisation du transcendantal, on trouve chez Martin trois mentions de la « surdétermination » (deux dans le premier chapitre, une dans la note 51). Dans la note 51, c’est en dialogue avec Freud que Martin emploie le terme ; il lui reproche d’en rester à une conception trop simple de la causalité, en ramenant les névroses et les psychoses à un trauma d’enfance, alors que le concept de surdétermination, s’il avait été entendu en un sens plus hégélien, aurait dû conduire la recherche psychanalytique vers une compréhension plus globale et plus complexe des multiples éléments qui concourent aux phénomènes inconscients. La surdétermination, chez Martin, signifie donc l’ensemble des médiations constitutives de l’individu, c’est-à-dire, très précisément, ce que nous avons désigné comme une esquisse du transcendantal historique. La chose mérite d’être relevée puisqu’il est probable que ce ne soit pas directement dans L’interprétation des rêves qu’Althusser ait été trouver le concept de surdétermination – si important, dans Pour Marx, pour thématiser une causalité complexe et l’irréductibilité de la superstructure à la structure économique des sociétés –, mais dans le mémoire de son camarade.

29Althusser, en réalité, a reconnu dans Les faits la médiation qu’a pu constituer le mémoire de Martin dans son propre rapport à la psychanalyse :

  • 51 L. Althusser, L’avenir dure longtemps, ouvr. cité, p. 369.

Martin avait fait, avec le même Bachelard, et des dessins obscènes en exergue, un diplôme très fort sur l’individu chez Hegel. Il y parlait de questions que je ne comprenais qu’à demi-mot, malgré ses explications. Tout y était dominé par le concept de problématique, qui me fit penser, et c’était une philosophie matérialiste, qui cherchait à donner une juste idée de la dialectique. Il y était question de Freud, il y avait (déjà !) une critique pondérée de Lacan, et cela se terminait sur le communisme, je me rappelle encore : « Où il n’y a plus de personne humaine, mais seulement des individus ».51

30Cette pensée de l’individu, qui l’ouvre aux déterminations du monde par-delà sa propre « personne », est précisément ce que le concept de surdétermination permet de thématiser, en tant qu’il implique une compréhension complexe de la causalité, qui inclut en elle un réseau de déterminations relationnelles, fonctionnant de manière plurielle, processuelle et réciproque, et non de manière simpliste sur le mode d’une cause produisant son effet. À l’évidence, il n’y a pas dans le mémoire de Martin l’ingénieux dispositif théorique de Pour Marx et de Lire le Capital ; assurément, la pensée de l’individu qu’il développe en 1947 reste bien en deçà de la conception minutieuse et articulée qu’Althusser propose de la dialectique marxiste dans les années 1960. Néanmoins, la lecture que Martin suggère du concept de surdétermination est une étape décisive dans cette élaboration finale ; à la manquer, on manquerait également ce qui a permis à Althusser de passer d’une notion psychanalytique à une notion marxiste.

31Comme pour la problématique, cependant, on voit que la surdétermination est comprise par Althusser, dans les années 1960, comme un concept proprement marxiste et radicalement anti-hégélien, puisque la pensée de la causalité qu’il rend possible est justement ce qui, selon lui, distingue la dialectique simpliste de Hegel de la dialectique complexe de Marx. Or, dans l’esprit de Martin, c’est depuis Hegel et sa pensée de l’individu que l’on peut saisir le sens de la surdétermination et que celle-ci peut être ensuite rendue opératoire dans la pensée marxiste. De manière générale, il n’est sans doute pas faux de considérer que la relecture du mémoire de Martin par Althusser a été l’occasion d’un renversement de perspective quant au rapport entre Hegel et Marx, et du passage d’un hégéliano-marxisme à un marxisme anti-hégélien. Même les arguments que Martin développe contre l’idéalisme hégélien seront pour certains repris par Althusser – la causalité expressive de l’esprit, notamment, comme totalité simple qui rapproche Hegel de Leibniz –, sans que soient conservées les nuances, les précautions et les tensions que le mémoire de 1947 s’attachait à soulever. De Martin à Althusser, on est passé d’une critique immanente de Hegel, qui cherche à dépasser Hegel par Marx depuis l’intérieur même de la philosophie hégélienne, à une critique externe, qui ne voit plus aucun dialogue, plus aucune liaison entre le marxisme et l’hégélianisme.

32Ce qui rend le texte de Martin toujours actuel est peut-être cette obstination à ne pas choisir entre Hegel et Marx, cette exigence de se maintenir entre les deux, justement, sans les identifier ni les réunir à peu de frais, mais sans pour autant les opposer de manière trop tranchée. Le renouveau des études hégéliennes aujourd’hui, la redécouverte en cours de nouveaux liens entre les pensées de Hegel et de Marx, nous donnent à penser que peut-être la tentative de Martin a encore quelque valeur.

  • 52 L. Althusser, « Sur le rapport de Marx à Hegel » [1968], J. d’Hondt dir., Hegel et la pensée modern (...)

33Althusser lui-même n’a pas tardé à reconnaître que la « coupure épistémologique » prônée dans Pour Marx était sans doute plus difficile à situer qu’il ne l’avait suggéré. Dès 1968, dans le séminaire de Jean Hyppolite, il disait : « Tout ce que nous avons publié sur Hegel laisse en effet de côté l’héritage positif dont Marx est, de son propre aveu, redevable à Hegel. Marx a transformé la dialectique hégélienne mais il doit à Hegel ce don capital : l’idée de la dialectique »52. C’est tout sauf un hasard si, à ce moment précis de son œuvre, en ouverture de son intervention, il fait référence à Jacques Martin :

  • 53 Ibid., p. 86.

J’ajoute que j’ai à l’égard de M. Hyppolite une dette dont il ne se doute pas. Si j’ai pu soupçonner la portée théorique révolutionnaire de l’œuvre de Marx en philosophie c’est grâce à un ami très cher, Jacques Martin, disparu voilà cinq ans. Or J. Martin avait eu le privilège d’entendre, sous l’occupation, à Paris, M. Hyppolite, alors professeur de khâgne, commenter certains passages de la Phénoménologie de l’esprit. […] Ce que M. Hyppolite disait alors a aidé plusieurs de ses étudiants à s’orienter « dans la pensée » comme disait Kant, c’est-à-dire aussi dans la politique.53

34Ainsi, lorsqu’il retrouve le lien entre Hegel et Marx, Althusser retrouve également le nom de Martin, comme un ultime hommage à l’ami disparu, qui se logerait cette fois, non dans la reprise de quelques concepts, mais dans la fidélité à un projet philosophique.

*

35Nous n’avons pas voulu surcharger cette édition avec des notes supplémentaires, le texte de Martin en comprenant déjà suffisamment. Dans les notes de Martin, quand cela était possible, nous avons indiqué entre crochets la pagination dans les éditions plus récentes des œuvres de Hegel en français, afin que le lecteur puisse s’y rapporter sans trop de difficultés, et avons précisé la référence lorsque cela était nécessaire (en particulier, Martin ne précise pas toujours, quand il cite l’Encyclopédie, s’il renvoie aux paragraphes principaux, aux remarques signées par Hegel, ou aux additions, qui sont les notes de cours prises par les auditeurs ; ou bien il nomme Zusatz indifféremment les remarques et les additions). Nous avons corrigé les références, la typographie ou l’orthographe de Martin uniquement lorsqu’elles nous semblaient fautives ou datées (par exemple, Martin continuait d’écrire « Hégel » à la française, comme il était courant de le faire à cette époque). Mais nous avons tenu à conserver certaines tournures de phrases qui peuvent paraître difficiles et certains caractères graphiques qui, au premier abord, peuvent sembler inutiles (Martin recourt souvent aux tirets à l’intérieur des paragraphes). Cela pour ne pas donner l’illusion qu’il s’agirait d’un livre. Martin, s’il avait mené à bien le projet d’édition de son mémoire, aurait très certainement retravaillé son texte et son style. Il ne nous appartient pas de le faire à sa place, mais seulement de rendre accessible une archive, un manuscrit qui pourra servir de matériau ou de point de départ à une série de recherches.

36Nous tenons, enfin, à remercier nos anciens professeurs, Pierre-François Moreau et Michel Senellart, d’accueillir cet ouvrage dans leur collection aux Éditions de l’ENS de Lyon ; Étienne Balibar, pour la générosité avec laquelle il a reçu ce projet et accepté d’en rédiger la préface ; enfin Patrice Maniglier, sans l’enthousiasme duquel rien n’aurait été possible.

Notes

1 L. Althusser, Pour Marx [1965], Paris, La Découverte, 2005.

2 Ibid., p. 24.

3 Y. Moulier Boutang, « L’énigme Jacques Martin », Louis Althusser, une biographie, tome II [1992], Paris, Librairie générale française, 2002, p. 376-393. C’est de cette étude que nous tirons les éléments bibliographiques mentionnés ci-dessous.

4 La thèse de Nikki Moore, Between Work. Michel Foucault, Louis Althusser and Jacques Martin, soutenue en 2005 au Massachusetts Institute of Technology, est disponible sur Internet. Elle repose cependant pour une grande part sur les informations recueillies par Yann Moulier Boutang.

5 L. Althusser, « Les faits », L’avenir dure longtemps [1992], Paris, Flammarion (Champs essais), 2013, p. 364.

6 L. Althusser, Lettre d’Althusser à Franca du 5 janvier 1963, Lettres à Franca (1961-1973), Paris, Stock / IMEC, 1998, p. 324.

7 Y. Moulier Boutang, « L’énigme Jacques Martin », art. cité, p. 382.

8 L. Althusser, L’avenir dure longtemps, ouvr. cité, p. 155-156 : « Mais j’avais beaucoup donné d’argent à Jacques. Tout ce que je pus faire, quand sa sœur me demanda si j’avais prêté de l’argent à Jacques (oui, près de trois cent mille francs de l’époque, plus que Foucault), je lui répondis non, rien ».

9 E. Wiechert, Missa Sine Nomine, J. Martin trad., Paris, Calmann-Lévy, 1953.

10 H. Hesse, Le jeu des perles de verre, J. Martin trad., Paris, Calmann-Lévy, 1955.

11 G. W. F. Hegel, L’esprit du christianisme et son destin, J. Martin trad., introduction de Jean Hyppolite, Paris, Vrin, 1948.

12 L. Althusser, L’avenir dure longtemps, ouvr. cité, p. 187. Même version de l’histoire dans la lettre à Franca du 7 octobre 1963 : « Merleau-Ponty, dont le nom t’est peut-être connu, et qui a été un philosophe célèbre ici, qui nous connaissait, parce qu’il avait fait des cours à l’École, voulait publier nos diplômes, celui de J. M., le mien, et celui d’un autre ami, depuis prof. en province. Nous nous en étions défendus jalousement, disant : ces textes ne sont que l’occasion d’éliminer des erreurs de jeunesse. “On ne publie pas ses erreurs de jeunesse” » (L. Althusser, Lettres à Franca (1961-1973), ouvr. cité, p. 466).

13 Ibid.

14 L. Althusser, « Du contenu dans la pensée de G. W. F. Hegel » [1947], Écrits philosophiques et politiques, textes réunis et présentés par François Matheron, tome I, Paris, Stock / IMEC, 1994.

15 K. Marx, Contribution à la critique de l’économie politique. Introduction à la critique de l’économie politique, dite « de 1857 », G. Fondu et J. Quétier trad., Paris, Éditions sociales, 2014, p. 32.

16 Sur le transindividuel et l’ontologie de la relation chez Marx, en dialogue avec Hegel, voir É. Balibar, La philosophie de Marx [1993], Paris, La Découverte, 2014, p. 193-250.

17 L. Althusser, « Du contenu dans la pensée de G. W. F. Hegel », art. cité, p. 187.

18 Dans la conclusion de son mémoire, Althusser rappelle que le sens de l’œuvre de Marx est « la découverte et la prise de possession des catégories humaines dans la structure économico-sociale de notre temps » ; mais il souligne immédiatement après que « Marx n’a fait qu’indiquer ces perspectives » et qu’« ici les indications marxistes sont à l’état embryonnaires » (ibid., p. 215). C’est pourquoi, pour le jeune Althusser aussi bien que pour Jacques Martin, l’avenir reste obscur et ne peut être éclairé qu’à partir d’une lecture croisée de Hegel et de Marx, à même de produire une philosophie suffisamment solide pour comprendre à partir d’elle les incertitudes du temps présent : « L’avenir est pour nous dans les mouvements secrets du contenu présent, nous sommes pris dans une totalité encore obscure qu’il nous faut conduire à la lumière » (ibid., p. 217).

19 G. W. F. Hegel, Hegels theologische Jugendschriften, H. Nohl éd., Tübingen, J. C. B. Mohr, 1907.

20 W. Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd. IV, Stuttgart, Teubner, 1990, p. 43.

21 T. Haering, Hegel. Sein Wollen und sein Werk, Bd. I, Leipzig / Berlin, Teubner, 1929, p. 68.

22 J. Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel [1929], Paris, PUF, 1951, p. 10.

23 J. Hyppolite, « Les travaux de jeunesse de Hegel d’après des ouvrages récents » (I et II), Revue de métaphysique et de morale, t. 42, no 3-4, juillet-octobre 1935, p. 399-426 et p. 549-578.

24 H. Glockner, « Hegel. Erster Band », Sämtliche Werke 21. Band [1927-1940], Stuttgart, Friedrich Fromann Verlag, 1964, p. 2, p. 10.

25 H. Glockner, « Hegel. Zweiter Band », Sämtliche Werke 21. Band [1927-1940], Stuttgart, Friedrich Fromann Verlag, 1989, p. 358.

26 H. Niel, De la médiation dans la philosophie de Hegel, Paris, Aubier, 1945.

27 G. Lukács, Le jeune Hegel [1948], tomes I et II, G. Haarscher et R. Legros trad., Paris, Gallimard, 1981.

28 A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947.

29 Le terme de « constellation » a été développé par Dieter Henrich dans le cadre de son étude sur l’idéalisme allemand (Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789-1795), Stuttgart, Klett-Cotta, 1991), puis a fait l’objet d’une tentative d’extension au-delà de ce contexte particulier par Martin Mulsow, « Qu’est-ce qu’une constellation philosophique ? Propositions pour une analyse des réseaux intellectuels », Annales. Histoire, sciences sociales, vol. 64, no 1, 2009, p. 81-109.

30 On trouvera ces thèmes développés dans l’introduction de La pensée et le mouvant [1934], Paris, PUF, 2009.

31 N. Hartmann, « Zur Methode der Philosophiegeschichte » [1909], Kleinere Schriften. Band III. Von Neukantianismu zur Ontologie, Berlin, De Gruyter, 1958. Il faudrait aussi mentionner Ernst Cassirer, Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes [1906-1950], vol. I-IV, Paris, Cerf, 1995-2005.

32 M. Heidegger, Introduction à la recherche phénoménologique, A. Boutot trad., Paris, Gallimard, 2013, p. 95.

33 Voir la version allemande de ce texte : M. Heidegger, « Einführung in die Phänomenologische Forschung » [1923-1924], Gesammtausgabe. Band 17, Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 1994, p. 77.

34 M. Heidegger, « Ce qui fait l’être-essentiel d’un fondement ou raison », Qu’est-ce que la métaphysique ?, H. Corbin trad., Paris, Gallimard, 1938 (disponible aujourd’hui dans Questions I et II, Paris, Gallimard, 1968) ; M. Heidegger, « Vom Wesen des Grundes » [1929], Gesammtausgabe. Band 9, Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 1976.

35 D. Janicaud, Heidegger en France [2001], tome I, Paris, Hachette (Pluriel), 2005, p. 40.

36 M. Heidegger, Questions I et II, ouvr. cité, p. 100.

37 Ibid., p. 98.

38 J. Cavaillès et A. Lautman, « La pensée mathématique » [1939], dans les Œuvres complètes de philosophie des sciences de J. Cavaillès, Paris, Hermann, 1994.

39 Voir E. Barot, Lautman, Paris, Les Belles Lettres, 2009, p. 138-144. Dans « La pensée mathématique », Lautman mentionne deux fois Heidegger (art. cité, p. 608, p. 630).

40 J. Cavaillès et A. Lautman, « La pensée mathématique », art. cité, p. 607.

41 Ibid., p. 601.

42 G. Bachelard, Le rationalisme appliqué [1949], Paris, PUF, 2004, p. 51.

43 Christophe Bouton en assure actuellement le travail éditorial. Nous le remercions pour nous avoir communiqué le texte.

44 L. Althusser, Pour Marx, « Sur le jeune Marx », ouvr. cité, p. 62-63.

45 J. Cavaillès, « Transfini et continu » [1947], Œuvres complètes de philosophie des sciences, ouvr. cité, p. 274.

46 Ibid., p. 472.

47 G. Lukács, Histoire et conscience de classe [1923], K. Axelos et J. Bois trad., Paris, Minuit, 1960, p. 186.

48 L. Althusser, « Du contenu dans la pensée de G. W. F. Hegel », art. cité, p. 213.

49 Ibid.

50 Ibid., p. 216.

51 L. Althusser, L’avenir dure longtemps, ouvr. cité, p. 369.

52 L. Althusser, « Sur le rapport de Marx à Hegel » [1968], J. d’Hondt dir., Hegel et la pensée moderne, Paris, PUF, 1970, p. 98.

53 Ibid., p. 86.

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