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Lectures de Michel Foucault. Volume 2

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Emmanuel Da Silva

Aufklärung et modernité philosophique : Foucault entre Kant et Hegel

Franck Fischbach

Texte intégral

  • 1 M. Foucault, L’Ordre du discours (leçon inaugurale au Collège de France), Paris, Gallimard, 1971, (...)
  • 2 Ibid., p. 75.
  • 3 En ce qui concerne sa lecture de Hegel, Foucault a lui-même donné quelques indications permettant (...)
  • 4 M. Foucault, L’Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 40.

1Il est pour le moins risqué de rapprocher Hegel et Foucault, et ce dernier, après tout, nous a prévenus : « Toute notre époque, écrit-il, que ce soit par la logique ou par l’épistémologie, que ce soit par Marx ou par Nietzsche, essaie d’échapper à Hegel »1. Foucault entendait évidemment dire par là que sa propre entreprise était à ajouter au nombre des stratégies visant à « échapper à Hegel ». Mais il savait aussi combien il est difficile de lui échapper : non seulement cette tentative comporte toujours avec elle le risque d’échapper à la philosophie en même temps qu’à Hegel, mais en outre, comme Foucault l’a lui-même remarqué, le « recours contre [Hegel] est encore peut-être une ruse qu’il nous oppose et au terme de laquelle il nous attend, immobile et ailleurs »2. Nous ne voudrions pas être l’instrument de cette ruse par laquelle le logos hégélien viendrait reprendre dans soi le discours foucaldien et c’est pourquoi nous préciserons d’abord ce dont il ne sera pas question ici. Il ne s’agira pas de se demander ce que Foucault doit à Hegel, ce qu’il en a lu et retenu3, et d’entreprendre ainsi une généalogie hégélienne de Foucault que, de toute façon, on ne pourrait que très largement inventer. Pas davantage il ne s’agira de lire Hegel avec les lunettes de Foucault et d’entreprendre ainsi une interprétation foucaldienne de Hegel à laquelle ce dernier ne se plierait d’ailleurs que très difficilement. Nous ne ferons donc pas ici œuvre d’historien de la philosophie : en effet, accomplissant l’épochè archéologique qui consiste en « la mise en suspens de toutes les unités admises »4, parmi lesquelles notamment celles de l’œuvre et de l’auteur, nous ne nous intéresserons pas à ces œuvres qui ont nom « Hegel » et « Foucault » pour chercher dans la seconde la très hypothétique trace d’une influence de la première. Nous tâcherons en revanche d’orienter notre attention vers une certaine pratique de la philosophie, institutrice d’un rapport au présent ou à l’actuel, une pratique ou un êthos philosophique dont Foucault, dans des textes tardifs, a diagnostiqué l’apparition chez Kant, une pratique qu’il dit avoir lui-même cherché à mettre en œuvre, se plaçant ainsi, toujours d’après ses propres dires, dans une lignée philosophique au sein de laquelle Foucault n’hésite pas à inscrire la figure de Hegel.

2Dans la leçon au Collège de France consacrée à l’opuscule kantien Qu’est-ce que les Lumières ? (1784), Foucault remarquait ceci :

  • 5 M. Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? » (leçon prononcée en janvier 1983, publiée en mai 198 (...)

Il me semble que le choix philosophique auquel nous nous trouvons confrontés actuellement est celui-ci : on peut opter pour une philosophie critique qui se présentera comme une philosophie analytique de la vérité en général, ou bien on peut opter pour une pensée critique qui prendra la forme d’une ontologie de nous-mêmes, d’une ontologie de l’actualité ; c’est cette forme de philosophie qui, de Hegel à l’École de Francfort en passant par Nietzsche et Max Weber, a fondé une forme de réflexion dans laquelle j’ai essayé de travailler5.

3Dans un autre texte, légèrement antérieur (« La technologie politique des individus », 1982), Foucault complète, en y ajoutant quelques noms, cette tradition philosophique dans laquelle son travail vient s’inscrire : à la fin du xviiie siècle, écrit-il,

  • 6 M. Foucault, « La technologie politique des individus », DE, IV, p. 814. La cohabitation, au sein (...)

l’activité philosophique conçut un nouveau pôle, et ce pôle se caractérise par la question, permanente et perpétuellement renouvelée : « Que sommes-nous aujourd’hui ? » Et tel est, à mon sens, le champ de la réflexion historique sur nous-mêmes. Kant, Fichte, Hegel, Nietzsche, Max Weber, Husserl, Heidegger, l’École de Francfort ont tenté de répondre à cette question. M’inscrivant dans cette tradition, mon propos est donc d’apporter des réponses très partielles et provisoires à cette question à travers l’histoire de la pensée ou, plus précisément, à travers l’analyse historique des rapports entre nos réflexions et nos pratiques dans la société occidentale6.

  • 7 M. Foucault, « La vie : l’expérience et la science » (1985), DE, IV, p. 766.
  • 8 « Nous montrons que la cause de [la] régression de l’Aufklärung vers la mythologie ne doit pas tan (...)
  • 9 M. Foucault, « What is Enligthenment ? », version américaine de la leçon au Collège de France, pub (...)

4On pourrait s’étonner de l’absence de Marx dans ce texte de 1982 : entre Hegel et l’École de Francfort, il est manifestement le chaînon manquant. Un texte de 1984, « La vie : l’expérience et la science », remédie à cet oubli en précisant qu’en Allemagne, la question de l’Aufklärung, c’est-à-dire la question du lien entre la rationalité et son présent ou son contexte, est une question dont porte témoignage une lignée qui s’étend « des posthégéliens à l’École de Francfort et à Lukacs, en passant par Feuerbach, Marx, Nietzsche et Max Weber »7. Mais cette rectification ne fait qu’accroître notre étonnement : Foucault fait hériter de ce qu’il appelle la question de l’Aufklärung une tradition philosophique dont l’unité réside bien plutôt dans la critique qu’elle a faite de l’Aufklärung. La chose est évidente pour Nietzsche, mais elle n’est pas moins vraie de Marx, du jeune Lukacs et de l’École de Francfort dont les deux principaux fondateurs, Adorno et Horkheimer, sont tout de même les auteurs d’une Dialektik der Aufklärung où ils établissent le diagnostic d’une régression de l’Aufklärung vers la mythologie, régression dont les causes sont à chercher selon eux dans l’Aufklärung elle-même8. Pour toute cette tradition dans laquelle Foucault veut s’inscrire, l’Aufklärung fut effectivement l’institutrice de la modernité, mais elle est aussi à l’origine de toutes les dérives de cette modernité, et notamment de la transformation de la raison en technique de domination et de la régression de la raison vers le mythe, particulièrement dans la figure idéologique du progrès. En conséquence, nous proposons ici l’examen de deux thèses : premièrement, ce que Foucault appelle l’êthos philosophique moderne et qui consiste pour la philosophie à questionner le présent auquel elle appartient, cette pratique philosophique ne serait pas apparue avec l’Aufklärung, mais immédiatement après elle ; deuxièmement – et c’est la conséquence de la première thèse – la pratique moderne de la philosophie comme diagnostic du présent ou de l’époque est indissociable d’une critique de l’Aufklärung, c’est-à-dire d’une prise de conscience des limites internes de l’Aufklärung et des dérives pathologiques qui sont les siennes. Ce faisant, nous resterons fidèles à l’attitude que Foucault recommandait d’adopter relativement à l’Aufklärung : « On doit échapper à l’alternative du dehors et du dedans, écrivait-il ; il faut être aux frontières »9. Nous ne nous situerons donc ni dans ni vraiment hors de l’Aufklärung, mais à la frontière, à l’articulation de l’Aufklärung et de ce qui l’a suivie ; autrement dit, il sera question de Hegel et de la manière dont sont apparus chez lui, et en même temps, le diagnostic du présent et la critique de l’Aufklärung.

5On sait que pour Hegel la toute première tâche qui s’impose à la philosophie est la tâche consistant à déterminer dans leur plus radicale singularité l’aujourd’hui et le maintenant de la pensée, démarche par laquelle la philosophie constitue son aujourd’hui comme le moment de sa propre actualité, comme le maintenant (ou jamais) d’une entreprise philosophique absolument singulière et littéralement inouïe. Et pourtant, lorsque Foucault entreprend de localiser l’événement à partir duquel la philosophie s’est comprise comme un diagnostic du présent, c’est à Kant et à l’Aufklärung qu’il pense plutôt qu’à Hegel et à l’idéalisme allemand. Il ne s’agit pas là d’un oubli puisque Foucault mentionne bien Hegel, mais d’une démarche volontaire par laquelle Foucault contourne Hegel, le relativise et en même temps le situe en localisant en deçà de lui l’apparition de la pratique moderne de la philosophie comme diagnostic du présent – une pratique qui fut pourtant aussi explicitement revendiquée par Hegel qu’elle fut mise en œuvre par Kant de manière largement inconsciente.

  • 10 M. Foucault, « La vie : l’expérience et la science » (1985), DE, IV, p. 765.
  • 11 « C’est l’une des grandes fonctions de la philosophie dite « moderne » (celle dont on peut situer (...)
  • 12 Ibid.
  • 13 E. Kant, « Beantwortung der Frage : Was ist Aufklärung ? », Berlinische Monatsschrift IV, n° 6, dé (...)
  • 14 Mendelssohn avait répondu avant Kant (mais Kant ne connaissait pas cette réponse lorsqu’il rédigea (...)

6C’est par la bande, « de façon un peu subreptice et comme par accident », reconnaît Foucault10, que la question de l’actualité s’est introduite en philosophie à la fin du xviiie siècle. De ce tournant au commencement quasi imperceptible, mais où se jouait rien de moins que l’entrée dans la modernité philosophique11, Foucault veut voir le symbole dans « le débat qui s’est noué [en 1784] dans la Berlinische Monatsschrift et qui avait pour thème : Was ist Aufklärung ? »12, qu’est-ce que les Lumières ? C’est la réponse de Kant13 qui retient l’attention de Foucault, même si Kant n’est pas le seul à avoir répondu à la question soulevée par le pasteur Johann Friedrich Zöllner de la Berliner Gesellschaft für Aufklärung wirkender Gelehrter (Société en vue d’éclairer les savants influents)14. Kant, selon Foucault, aurait interprété la question posée par le journal en un sens très particulier ; il y aurait vu la question philosophique du présent et de l’actualité : le problème pour lui n’aurait pas été de savoir ce que sont les Lumières en général, mais ce qu’est cette époque qui s’appelle elle-même Aufklärung, et ce que cette époque, ainsi comprise en elle-même, impose comme tâche à la philosophie.

  • 15 M. Foucault, WE ?, p. 563-564.
  • 16 Ibid., p. 564.

7Le problème de l’interprétation du présent n’est certes pas en soi une nouveauté : ce qui est radicalement nouveau en revanche, selon Foucault, c’est le sens que Kant donne à ce problème. Il ne s’agit pas pour lui de « représenter le présent comme appartenant à un certain âge du monde », il ne s’agit pas non plus « [d’]interroger le présent pour essayer de déchiffrer en lui les signes annonciateurs d’un événement prochain », et pas davantage n’est-il question « [d’]analyser le présent comme un point de transition vers l’aurore d’un monde nouveau »15. Ces trois manières d’interroger le présent, illustrées selon Foucault respectivement par Platon, Augustin et Vico, ont en commun de chercher à lire dans le présent la marque d’une identité, qu’il s’agisse de l’identité globale d’une période dans laquelle le moment présent prend place, de l’identité esquissée d’un événement annoncé par le présent ou de l’identité téléologique d’une fin qui oriente le présent. Le propre du questionnement kantien du présent est de chercher à le saisir dans sa radicale singularité, c’est-à-dire dans sa différence ; Kant, selon Foucault, « cherche une différence : quelle différence aujourd’hui introduit-il par rapport à hier ? »16. Aussi le présent acquiert-il ici une dignité philosophique pour lui-même et non plus seulement en ce qu’il témoignerait d’autre chose que lui-même, qu’il s’agisse d’une période qui l’englobe, d’un événement qu’il annonce ou d’une fin qui l’oriente.

  • 17 M. Foucault, QL ?, p. 680.
  • 18 Il semble que Foucault ne soit que progressivement devenu conscient de la nouveauté de la posture (...)

8Cette dignité philosophique nouvelle du présent et de l’actuel ne signifie cependant pas qu’il s’agirait d’aller chercher dans le présent des motifs ou des raisons de philosopher : le présent n’est pas interrogé en direction de ce qui, en lui, pourrait motiver à philosopher en général. Le présent est interrogé en et pour lui-même, comme objet philosophique à part entière : autrement dit, le présent acquiert la dimension et l’épaisseur d’un « événement philosophique auquel appartient le philosophe qui en parle »17. Lorsque le philosophe se tourne vers le présent en n’y cherchant que des raisons de philosopher, il maintient une extériorité entre lui-même et son présent, si bien que ce dernier n’est rien d’autre qu’un prétexte. La nouveauté de la posture kantienne relativement au présent18, selon Foucault, c’est au contraire qu’ici le philosophe se sait partie prenante d’un présent qui l’englobe et duquel il ne lui est plus possible de se couper. Le présent devient alors un contexte, il n’est plus ce lieu extérieur à elle où la philosophie venait chercher des raisons d’être, il est désormais ce lieu englobant qu’elle doit parcourir pour y saisir le sens singulier d’une actualité qu’elle doit faire sienne si elle veut pouvoir y déployer ses effets : désormais, écrit Foucault,

  • 19 Ibid., p. 681.

le discours [philosophique] a à reprendre en compte son actualité, d’une part, pour y retrouver son lieu propre, d’autre part, pour en dire le sens, enfin, pour spécifier le mode d’action qu’il est capable d’exercer à l’intérieur de cette actualité19.

9De simplement externe, le lien de la philosophie et de son temps se fait donc organique puisque la pratique philosophique se donne désormais pour double tâche d’énoncer le sens de son présent et de penser le sens de sa propre inscription au sein de cette actualité. Le lien se noue ainsi entre, d’une part, le diagnostic porté sur ce que sont les Lumières, et d’autre part, l’entreprise critique elle-même, un lien que Kant pose explicitement lorsqu’il écrit, anticipant sur les registres ou domaines de chacune des Critiques :

  • 20 Ibid.

Si j’ai un livre qui me tient lieu d’entendement, un directeur qui me tient lieu de conscience, un médecin qui juge de mon régime à ma place, etc., je n’ai pas besoin de me fatiguer moi-même. Je ne suis pas obligé de penser, pourvu que je puisse payer20.

  • 21 E. Kant, « Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ? », Œuvres philosophiques, II, p. 2 (...)
  • 22 Ibid., p. 210.
  • 23 À la question « Qu’est-ce que les Lumières ? », Kant répond en effet (Œuvres philosophiques, II, p (...)

10Mais lorsqu’une simple devise – Sapere aude !21 – se substitue aux « préceptes et formules »22, lorsque l’époque résonne de l’appel à rejeter ceux qui, dans les domaines de la connaissance, de la morale et de la vie, se présentent comme les « tuteurs » de l’humanité, en d’autres termes lorsque le présent se laisse comprendre comme le moment de l’accession des hommes à la majorité, c’est-à-dire à un usage libre et public de leur raison23, alors ce moment-là est aussi celui où

  • 24 M. Foucault, WE ?, p. 567. Dans la conférence de 1978 (« Qu’est-ce que la critique ? Critique et A (...)

la critique est nécessaire, puisqu’elle a pour rôle de définir les conditions dans lesquelles l’usage de la raison est légitime pour déterminer ce qu’on peut connaître, ce qu’il faut faire et ce qu’il est permis d’espérer24.

11C’est donc bien parce qu’aujourd’hui un usage majeur, c’est-à-dire autonome, de la raison est en passe de devenir possible, c’est pour cela précisément qu’il faut aujourd’hui également définir dans ses limites ce qu’est l’usage légitime de la raison puisqu’un usage illégitime en menacerait à nouveau l’autonomie.

  • 25 Ibid.

La critique, c’est en quelque sorte le livre de bord de la raison devenue majeure dans l’Aufklärung ; et inversement, l’Aufklärung, c’est l’âge de la critique25.

  • 26 M. Foucault, « La vie : l’expérience et la science », p. 766.
  • 27 F. Gros, « Foucault et le projet critique », Raison présente, n° 114, 2e trimestre 1995, p. 10.

12Ce à quoi Foucault nous rend attentifs, c’est au fait que Kant n’entreprend de réfléchir sur ce qui fait le propre de son présent que pour en même temps le constituer comme l’actualité de sa propre entreprise philosophique. C’est une réciprocité complète qui s’institue ici : le présent n’a de sens qu’en tant qu’il est porteur d’une tâche philosophique précise, et réciproquement la philosophie ne prend sens qu’en inscrivant son travail dans ce présent. À ce moment où le lien se noue entre l’universalité de la raison et la contingence d’un maintenant historique, on voit la philosophie « se constituer comme la figure déterminante d’une époque et cette époque [devenir] la forme d’accomplissement de cette philosophie »26. Ce qui devient pour la philosophie un thème explicite, c’est la coappartenance de la philosophie et de l’histoire, ou encore ce que Frédéric Gros nomme la « structure d’enveloppement réciproque entre la philosophie […] et l’histoire »27. L’une passe dans l’autre en un mouvement circulaire que Foucault décrit en ces termes :

  • 28 M. Foucault, « La vie : l’expérience et la science », p. 766.

La philosophie pouvait [désormais] être lue aussi bien comme n’étant rien d’autre que la composition des traits particuliers à la période où elle apparaissait, elle en était la figure cohérente, la systématisation et la forme réfléchie ; mais, d’un autre côté, l’époque apparaissait comme n’étant rien d’autre que l’émergence et la manifestation, dans ses traits fondamentaux, de ce qu’était la philosophie28.

  • 29 Nous empruntons ces deux expressions à B. Bourgeois, Éternité et historicité de l’esprit selon Heg (...)

13Ainsi devenaient simultanément concevables aussi bien « une naissance mondaine de la philosophie » qu’une « naissance philosophique du monde »29.

14Cependant, avec ce thème du devenir-historique de la philosophie et du devenir-philosophique de l’histoire, il semble bien que nous nous soyons insensiblement éloignés des terres kantiennes et que nous ayons abordé un rivage qui a tout l’air d’être hégélien. On se demande alors s’il faut être reconnaissant à Foucault d’avoir trouvé dans un texte relativement marginal de Kant la source d’une thématique essentielle à la pensée de Hegel, ou s’il ne faut pas plutôt s’étonner de la manière dont Foucault a su trouver la paille kantienne tout en contournant soigneusement la poutre hégélienne. En localisant dans un bref article de Kant l’émergence du rapport moderne de la philosophie à son présent, Foucault a évité le massif de l’idéalisme allemand alors que c’est bien plutôt par l’intermédiaire de ce dernier que l’idée d’un lien organique unissant la philosophie à son temps et à l’histoire a trouvé une descendance, que ce soit chez les jeunes hégéliens, puis chez Marx lui-même et jusqu’à l’École de Francfort.

  • 30 Sur ce point nous ne pouvons suivre H.L. Dreyfus et P. Rabinow lorsqu’ils écrivent que « les conce (...)
  • 31 J. Habermas, Le Discours philosophique de la modernité, trad. C. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Par (...)
  • 32 Ibid., p. 5. Début juillet 1984, soit quelques jours après la mort de Foucault, J. Habermas a cons (...)

15Que l’on pense ici seulement à Jürgen Habermas. Foucault et Habermas paraissent avoir des concepts très proches de la modernité30, Habermas voyant émerger la modernité en ce moment précis où le présent et l’actuel deviennent pour la philosophie un problème et un enjeu. La modernité s’inaugure, pour Habermas comme pour Foucault, avec l’élévation du présent au rang d’enjeu pour la pensée, mais Habermas ajoute que cette promotion de l’actuel est inséparable d’une prise de conscience de la rupture que le présent introduit relativement à ce qui l’a précédé, de sorte que la modernité est ce temps « qui ne peut ni ne veut emprunter à une autre époque les critères en fonction desquels elle s’oriente ; elle est obligée de puiser sa normativité en elle-même »31. C’est donc parce que le présent est compris comme rupture et césure relativement au passé immédiat, c’est parce qu’est aperçue une nouveauté radicale de l’actuel relativement au passé, c’est pour cela donc que les questions : « Qu’est-ce que notre présent et que sommes-nous aujourd’hui que nous n’étions pas hier ? », deviennent pour la pensée des questions essentielles. « Or, écrit encore Habermas, Hegel fut le premier philosophe à développer en toute clarté un concept de la modernité »32 : Hegel est en effet celui qui a pris pleinement conscience de la nouveauté de ce qu’il appelle die neueste Zeit, c’est-à-dire « l’époque la plus récente », autrement dit son propre temps, son présent, dont il voit le commencement dans ces deux événements de césure que sont l’Aufklärung et la Révolution française, l’un ayant eu lieu dans la pensée et l’autre dans l’effectivité. Le présent, pour Hegel,

  • 33 J. Habermas, Le Discours philosophique de la modernité, p. 8.

débute avec les Lumières et la Révolution française, c’est-à-dire, précise Habermas, avec ce qui fut éprouvé à la fin du xviiie et au début du xixe siècle, par ceux qui firent preuve de discernement, comme une césure33.

  • 34 Voir Kant, Le Conflit des facultés, section II, § 6, Œuvres philosophiques, III, p. 894.

16Les acteurs de cette césure, aussi bien les révolutionnaires que les penseurs des Lumières, et notamment Kant, ont certes pu prendre conscience de ce qu’avec eux une époque nouvelle s’inaugurait, ils ont pu apercevoir que leur action et leur pensée trouvaient leur sens précisément dans ce lien à un présent en train de surgir dans sa radicale nouveauté ; mais leur problème ne pouvait encore vraiment être celui de saisir dans la pensée le sens de ce présent, pour la simple raison que ce présent ne possédait pas encore la relative stabilité susceptible de permettre qu’on en fasse un objet philosophique. Kant fut l’acteur philosophique et le témoin politique ou, selon son expression, le « spectateur », et le spectateur « enthousiaste »34, d’une nouveauté radicale en cours d’apparition dans le présent, et c’est justement pourquoi sa tâche ne pouvait pas encore être réellement celle de penser son temps.

17Faire le diagnostic de son temps suppose en effet deux éléments dont l’apparition a introduit une rupture avec l’Aufklärung et avec Kant : d’une part que le présent ne soit pas seulement le lieu d’un projet ou d’une simple tendance (par exemple vers du mieux), mais qu’il possède une véritable effectivité ; d’autre part que, dans ce présent, soit perçu quelque chose qui relève d’une pathologie. Que le présent devienne le lieu d’une dérive et non plus d’un progrès, qu’il n’y ait plus seulement en lui l’espoir d’un progrès, mais aussi la menace d’une régression ou simplement d’un blocage et d’une stagnation : tels sont les réquisits d’une réelle volonté philosophique de diagnostiquer son temps, des réquisits dont on ne peut dater l’apparition qu’après Kant.

18Dès son premier texte publié, c’est-à-dire dès l’écrit sur la Différence des systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling paru en 1801, le rapport entre la pratique philosophique et le maintenant de cette pratique, son contexte historique le plus immédiat, est au centre de la pensée de Hegel. D’emblée la spéculation hégélienne se montre inséparable d’une réflexion sur la conjoncture de son propre surgissement.

  • 35 Hegel, Différence des systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, trad. M. Méry, Gap, Ophry (...)

La scission est la source du besoin de la philosophie, et, en tant que culture de l’époque [Bildung des Zeitalters], l’aspect non libre et donné de la figure [Gestalt]. Dans la culture, ce qui est la manifestation de l’absolu s’est isolé de l’absolu et fixé comme un élément autonome35.

19La scission, qui engendre la philosophie comme besoin d’unification, prend à chaque fois une « figure concrète » déterminée par l’époque à laquelle elle se produit. C’est bien pourquoi, selon Hegel,

  • 36 Ibid., p. 158 ; GW, IV, p. 80-81.

une philosophie dérive de son siècle, et, si l’on veut concevoir le déchirement de ce siècle comme une immoralité, cette philosophie dérive de l’immoralité, mais afin de restaurer par ses propres forces l’homme au milieu des ruines de son siècle, et de rétablir la totalité que le temps a déchirée36.

20La scission est donc d’abord celle qui règne à une époque donnée de la culture, mais elle est en outre une caractéristique essentielle de la culture considérée en général, dans la mesure où, selon Hegel, le progrès de la culture se définit essentiellement comme un approfondissement de la scission :

  • 37 Ibid., p. 88 ; GW, IV, p. 14.

Plus s’épanouit la culture, plus varient dans leur développement les productions de la vie où peut s’entrelacer la scission, plus grandit la puissance de la scission […], et plus les efforts de la vie pour s’engendrer à l’harmonie deviennent étrangers au tout de la culture et insignifiants37.

21Le besoin de la philosophie croît ainsi à mesure que s’approfondit la scission, c’est-à-dire à mesure que s’épanouit la culture, puisque le lieu propre de la scission n’est pas d’abord la philosophie elle-même, mais ce lieu extérieur à la philosophie que sont la culture de l’époque et le siècle. Il y a donc une détermination historico-culturelle du besoin de philosopher – le besoin de la philosophie est d’abord un besoin de l’époque, un besoin du temps. Parler du besoin de la philosophie, c’est, pour Hegel, poser le problème du temps de la philosophie, de son rapport à un certain aujourd’hui, bref, de son actualité.

22Hegel inaugure son parcours philosophique par un diagnostic porté sur son temps :

  • 38 Ibid., p. 88 (trad. modifiée) ; GW, IV, p. 14.

Lorsque la puissance d’unification disparaît de la vie des hommes, et que les termes opposés, ayant perdu leur vivante relation et leur action réciproque, ont acquis leur indépendance, alors naît le besoin de la philosophie38.

23Son présent, diagnostique-t-il, est celui d’un besoin de la philosophie, sous-entendu de la vraie philosophie, c’est-à-dire de la philosophie qui sera effectivement réconciliatrice parce qu’elle surmontera les oppositions figées par la réflexion d’entendement. La culture, en s’épanouissant, a fait s’épanouir aussi « la puissance de la scission » en portant celle-ci jusqu’à sa forme la plus accomplie, atteinte avec la philosophie réflexive d’entendement. La réflexion d’entendement porte la scission à son comble non pas en créant des oppositions, mais en en fixant les termes de sorte que, dans l’opposition, elle supprime la relation et laisse les termes subsister dans l’indifférence réciproque, le particulier étant posé hors de l’universel, le réel hors de l’idéal, le sensible hors de l’intelligible, le fini hors de l’infini, le relatif hors de l’absolu, et le devoir-être indépendamment de l’être. Ces oppositions fermes, auxquelles on pourrait encore ajouter l’opposition de la sensibilité et de l’entendement, de l’entendement et de la raison, de la raison théorique et de la raison pratique, de la nécessité et de la liberté, du Moi et du Non-Moi, de l’Esprit et de la Nature ou encore du savoir et de la foi, ces oppositions terme à terme sont les produits de la réflexion d’entendement et plus généralement de l’Aufklärung dans son ensemble, notamment considéré dans son accomplissement chez Kant, Fichte et Reinhold.

  • 39 Ce diagnostic sur le présent au tournant du siècle n’est pas propre au seul Hegel. Qu’il suffise d (...)

24Mais, selon Hegel, ce travail de fixation des oppositions par l’entendement des Lumières ne fait que rendre manifeste et en même temps accomplir une scission dont le lieu n’est pas d’abord la philosophie ou la pensée, mais bien la culture du temps. La scission réflexive de l’entendement éclairé n’est donc pour Hegel que le reflet de la scission culturelle : c’est dans la culture et dans la société que se sont figées des oppositions qui ensuite se sont exprimées dans la pensée. En figeant les oppositions conceptuelles du fini et de l’infini, du particulier et de l’universel, l’entendement ne fait qu’exprimer et refléter une réalité culturelle et sociale dans laquelle s’opposent, par exemple, le propriétaire privé et le citoyen préoccupé de l’intérêt général, l’apolitisme bourgeois et l’idéalisme républicain, c’est-à-dire la société et l’État, mais aussi et en même temps l’homme confiant en la raison et le croyant, l’État et l’Église, la politique et la religion39.

25Une chose est de diagnostiquer chez Kant, comme le fait Foucault, l’émergence d’un rapport nouveau de la pensée à son temps, et d’y lire notamment l’événement d’une pensée qui ne peut plus valoir pour elle-même intemporellement, mais seulement dans et par son appartenance à l’époque déterminée qui est la sienne. Une autre chose est de parvenir à comprendre comment cela fut possible. Or c’est ce que permet, nous semble-t-il, le détour par Hegel. Le diagnostic du présent effectué par Hegel à l’orée de son entreprise philosophique, diagnostic qui relie l’actualité douloureusement ressentie d’une scission à un besoin de la philosophie, c’est-à-dire au besoin de trouver l’unité et l’harmonie dans et par la raison, un tel diagnostic permet en même temps à Hegel d’établir le lien entre, d’une part l’Aufklärung comme culture, comme moment de l’histoire culturelle, politique et sociale, et d’autre part l’Aufklärung comme pensée, comme réflexion d’entendement mise en œuvre notamment par Kant. Autrement dit, que Kant ait pu, comme il l’a fait dans sa réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ?, établir un lien organique entre son entreprise critique et son temps, qu’il ait pu se penser, en tant que philosophe, comme appartenant à son temps et qu’il ait pu faire de cette appartenance au présent un thème de réflexion, tout cela fut possible parce que l’entreprise kantienne était déjà en elle-même l’expression dans la pensée de la scission qui régnait dans sa propre époque : elle était l’expression de cette scission dans la pensée d’entendement qui sépare, oppose, délimite et abstrait. Fils de son temps, c’est-à-dire d’une époque qui se séparait du passé au prix de sa plus intime scission et de la fixation des oppositions, l’entendement kantien n’avait aucun mal à établir un lien privilégié entre lui-même et le présent qui était le sien. C’est là ce que Habermas a bien vu lorsqu’il écrit :

  • 40 J. Habermas, Le Discours philosophique de la modernité, p. 23.

Kant exprime le monde moderne dans un édifice intellectuel. Ce qui signifie seulement que les traits essentiels de l’époque se reflètent comme dans un miroir dans la philosophie kantienne, sans que Kant ait compris la modernité comme telle. […] C’est que Kant n’éprouve nullement comme des scissions les différenciations qui ont scindé la raison, les articulations formelles intervenues dans la culture et, d’une façon générale, la division des sphères [du savoir, de la foi et des rapports sociaux]40.

26Ainsi, seul un regard rétrospectif peut faire de Kant l’initiateur d’un rapport nouveau entre le présent et l’entreprise consistant à philosopher : il est permis de penser qu’en réalité ce rapport est resté chez Kant très largement inconscient, relevant davantage du reflet ou de la simple expression que d’une démarche volontaire et pleinement consciente d’elle-même. Seul un regard rétrospectif pouvait faire le lien entre, d’une part, le principe kantien de la subjectivité autonome aussi bien dans le champ de la connaissance que dans celui de l’agir, et d’autre part, le présent d’un événement révolutionnaire où se jouait également, mais politiquement, l’autonomie de la volonté. Et c’est seulement après coup aussi qu’il devenait possible de voir dans cette conjonction d’une pensée philosophique et d’une effectuation politique de la liberté l’acte de naissance d’une ère nouvelle que Hegel appelait die neueste Zeit, et que l’on peut appeler la modernité. C’est alors seulement que prenait tout son sens l’entreprise philosophique de produire un diagnostic du présent. Il faut en effet l’épreuve d’une souffrance pour qu’apparaissent la possibilité et la volonté de diagnostiquer, c’est-à-dire de rechercher le mal dont la douleur est le signe manifeste et l’expression. Il fallait donc éprouver douloureusement, c’est-à-dire comme une scission la séparation grâce à laquelle le présent s’était produit dans sa radicale nouveauté, grâce à laquelle aussi le maintenant s’était séparé de l’hier. L’entreprise de diagnostiquer le mal qui habite le présent ne prend sens que sur le fond d’une souffrance éprouvée dans ce présent. Ce sont les penseurs postkantiens et post-révolutionnaires qui ont fait l’épreuve douloureuse de l’existence dans leur présent d’un mal persistant : précisément parce qu’ils avaient une pleine conscience de la nouveauté radicale de ce présent relativement à tout ce qui l’avait précédé, ils percevaient aussi que cela même qui avait permis à leur maintenant de faire rupture avec l’hier était en train de prendre un tour pathologique. La cause du mal de leur temps est cela même qui lui a permis de se libérer, à savoir la réflexion d’entendement, le mode de pensée propre à l’Aufklärung. C’est le diagnostic que Hölderlin, Hegel et Schelling ont fait au même moment.

  • 41 Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft, (...)
  • 42 Ibid.

27Ainsi Schelling qui voit dans la question kantienne : « Comment sont possibles une nature et, avec elle, l’expérience ? », l’acte par lequel l’homme est sorti de « l’état de nature philosophique » en brisant l’unité immédiate de l’esprit et de la nature, en séparant l’esprit de la nature et en opposant le premier à la seconde : « C’est seulement avec cette scission, écrit Schelling, que commence la réflexion »41. C’est donc bien d’une scission libératrice, émancipatrice que surgit la réflexion, mais Schelling aperçoit aussitôt que la réflexion est porteuse d’un agent pathogène. La réflexion, en effet, n’est en elle-même qu’un moyen : elle brise l’unité immédiate et naturelle de la nature et de l’esprit en ayant pour unique fin que cette même unité soit rétablie, mais comme unité libre parce que produite par l’esprit. Cependant, le tour pathologique est pris lorsque la réflexion, se refusant à n’être qu’un moyen, se pose dans la figure d’une fin en soi : ce n’est alors plus sur la nature qu’elle réfléchit, mais sur elle-même et elle ne sépare plus la nature de l’esprit, mais l’esprit de lui-même. Un aspect de l’activité de l’esprit est objectivé pour qu’une autre puissance de l’esprit puisse réfléchir sur lui : la libre activité de l’esprit, que la réflexion devait manifester, est alors entravée par la réflexion elle-même ; ce qui fait dire à Schelling que « la simple réflexion est une maladie de l’esprit humain (Geisteskrankheit des Menschen) »42.

  • 43 Hegel, Différence…, p. 87 ; GW, IV, p. 13.

28C’est là quelque chose dont Hegel, sur un plan politique, possède une conscience sans doute plus affirmée que Schelling : l’Aufklärung est désormais malade d’elle-même et, son œuvre émancipatrice achevée, elle prend décidément un tour pathologique. Le mal est dans la réflexion incapable de nier la négativité qu’elle est elle-même, et le remède au mal est de rendre vivantes les oppositions que la réflexion a figées, de réconcilier dans et par la raison et la spéculation ce que la réflexion a scindé. Ce qui impliquait de reconnaître la scission réflexive comme nécessaire, mais nécessaire seulement comme moment. Le mal n’est pas dans la réflexion en soi, mais seulement dans sa tendance à se fixer, à refuser de n’être qu’un moment et à rendre permanente son œuvre critique et négative. Reconnaître la scission comme moment, c’est voir en elle le moyen par lequel peut trouver à s’affirmer une unité qui sera d’autant plus vivante que la scission aura été profonde car, selon Hegel, « la totalité n’est possible dans la suprême vitalité qu’en se restaurant au sein de la suprême division »43.

29Ainsi, il semble bien, malgré ce qu’en a dit Foucault, que ce soit non pas avec l’Aufklärung elle-même, mais après l’Aufklärung qu’est apparue la question de la modernité, c’est-à-dire le problème philosophique d’un diagnostic du présent : pour qu’un tel diagnostic puisse avoir lieu, il fallait que cesse l’adhésion enthousiaste aux Lumières et à leur projet d’émancipation par élévation de l’humanité à sa majorité rationnelle, il fallait qu’apparaissent les limites internes de l’Aufklärung et que soit douloureusement ressenti l’épuisement de son projet. Il fallait apercevoir que l’Aufklärung ne peut nous dire ce que nous sommes maintenant parce qu’elle nous dit seulement ce que nous devons être, que l’Aufklärung ne peut nous permettre de comprendre notre présent parce qu’elle nous en sépare en scindant ce que nous sommes de ce que nous avons à être. Bref, il fallait prendre conscience de ce que, si l’Aufklärung avait permis de détacher le maintenant de l’hier, elle est cependant incapable, en perpétuant la scission, de donner à ce maintenant les moyens de se comprendre lui-même et de se réconcilier en la saisie unifiante de son sens.

  • 44 Ibid., p. 96 ; GW, IV, p. 22.

30L’apparition de la pratique philosophique du diagnostic s’avère ainsi inséparable de la volonté propre aux post-kantiens d’achever l’Aufklärung, de mettre un terme à l’œuvre critique et négative de l’entendement réflexif. La prise de conscience du présent et des tâches qui sont désormais celles de la philosophie dans le présent, cette prise de conscience est historiquement inséparable d’une critique de l’Aufklärung et de la volonté de critiquer la critique d’entendement, de nier la négativité réflexive, bref de supprimer la scission en faisant des oppositions les moments d’une unité plus haute. Cela ne se fit pas sans qu’en même temps un indéniable mérite soit reconnu à l’Aufklärung,le mérite, selon Hegel, « d’avoir rendu la scission d’autant plus dure, et d’autant plus renforcé le besoin de l’unification dans la totalité »44.

31Nous terminerons sur un paradoxe. Certains ont cru pouvoir lire chez Foucault une critique radicale de l’Aufklärung ; Axel Honneth, par exemple, a pu écrire que

  • 45 A. Honneth, « Foucault und Adorno. Zwei Formen einer Kritik der Moderne », Die zerrissene Welt des (...)

l’on aurait du mal à trouver, après la Dialectique de l’Aufklärung, le maître ouvrage philosophico-historique de la Théorie critique, un essai plus radical que la théorie du pouvoir de Michel Foucault en vue de démasquer l’Aufklärung européenne45.

  • 46 Foucault, WE ?, p. 572.
  • 47 Ibid., p. 571.
  • 48 Ibid., p. 573.

32Et si l’on s’en tient aux auteurs que cite Foucault en affirmant se situer dans leur lignée (Hegel, Marx, Nietzsche, Weber, Lukacs, Heidegger, l’École de Francfort), on pourrait croire en effet qu’il s’inscrit dans la tradition moderne de la critique de l’Aufklärung. Le paradoxe est que Foucault fait consister l’unité de cette tradition critique de l’Aufklärung dans une question, la question du présent, qui, selon lui, aurait d’abord été posée par l’Aufklärung elle-même. On pourrait se contenter de voir là un geste typiquement foucaldien consistant à refuser toute classification, à déjouer toute conception seulement linéaire des choses dans l’acte même où il esquisse, en s’y inscrivant, l’unité d’une tradition philosophique. De la sorte, Foucault refuserait de céder à ce qu’il appelle lui-même « le chantage à l’Aufklärung », qu’il résume ainsi : « Ou vous acceptez l’Aufklärung, et vous restez dans la tradition de son rationalisme […] ; ou vous critiquez l’Aufklärung et vous tentez alors d’échapper à ces principes de rationalité »46. Foucault ne serait donc, comme il le revendique, ni dans ni hors de l’Aufklärung, ou plutôt il serait à la fois dedans et dehors : dehors puisque ceux dont Foucault se dit le continuateur, et qui ont entrepris de faire le diagnostic du présent, l’ont fait depuis Hegel dans une mise à distance et une critique de l’Aufklärung ; mais dedans aussi bien, puisque c’est Kant, penseur de l’Aufklärung, qui aurait le premier produit un diagnostic du présent. Le rapport paradoxal de Foucault à l’Aufklärung est fait à la fois d’une distance critique à l’égard d’une rationalité « éclairée » dont l’Histoire de la folie et Surveiller et punir ont diagnostiqué l’ambiguïté, et de fidélité à une certaine attitude philosophique relativement au présent et à ce que nous sommes dans ce présent. Ce paradoxe se laisse mieux comprendre dès lors que l’on veut bien admettre avec Foucault que l’élément constitutif de l’Aufklärung n’est pas d’abord un corps de doctrine, mais bien un certain êthos philosophique. Cet êthos consiste en la recherche de ce que nous sommes aujourd’hui en vue de dégager la possibilité d’être autres demain : il y va ici d’une « critique permanente de notre être historique »47 qui est indissociable d’une « création permanente de nous-mêmes dans notre autonomie »48.

  • 49 Ibid., p. 574.

33Or, on l’a vu, une tradition philosophique inaugurée par Hegel, et dans laquelle Foucault revendique explicitement son inscription, a précisément voulu mettre un terme à cette critique permanente parce qu’elle y voyait l’origine d’une scission infinie, d’une incapacité du présent à trouver le repos, d’une impuissance de la modernité à se réconcilier avec elle-même et de nous-mêmes à nous réconcilier avec elle, c’est-à-dire avec notre temps. Et pourtant Foucault peut se réclamer à la fois de cette tradition et de l’Aufklärung, parce qu’il ne se contente pas de reconduire la critique d’entendement propre à l’Aufklärung, ni de prôner un pur et simple retour à l’Aufklärung. Il ne s’agit pour lui ni d’un retour, ni d’un rejet : la critique dont Foucault se réclame n’est pas cette critique seulement négative à laquelle la modernité inaugurée par Hegel a voulu mettre un terme pour se donner à elle-même un contenu enfin positif, ce n’est pas une critique qui borne les pratiques et délimite les choses pour mieux les soumettre à l’empire de l’entendement réflexif, c’est une critique qui délimite le présent et ce que nous sommes en lui dans l’unique but de permettre un franchissement des bornes ainsi fixées de notre présent et de notre existence en lui. Pour Foucault, il s’est agi « de transformer la critique exercée dans la forme de la limitation nécessaire », c’est-à-dire la critique propre à l’Aufklärung et à Kant, « en une critique pratique dans la forme du franchissement possible »49. Ainsi la critique foucaldienne ne se fixe pas sur son moment négatif : elle ne borne pas notre être et notre présent pour en perpétuer et en reconduire indéfiniment les limites comme autant de limites nécessaires et infranchissables, au contraire, cette critique s’exerce contre ce qui se donne comme les limites universelles et obligatoires de notre être, elle n’exerce sa fonction négative et dissolvante que pour nous permettre d’engager positivement le travail sur nous-mêmes grâce auquel nous nous constituerons et affirmerons librement comme les sujets de notre temps. Foucault détermine ainsi la place qui est la sienne dans son présent, c’est-à-dire dans le nôtre : il est au carrefour des deux traditions qui nous ont fait être ce que nous sommes, il se tient au point précis où viennent se rencontrer l’œuvre essentiellement kantienne de la réflexion critique et le travail positif sur soi par lequel, depuis Hegel et quelques autres, la modernité cherche à devenir le sujet de sa propre existence.

Notes

1 M. Foucault, L’Ordre du discours (leçon inaugurale au Collège de France), Paris, Gallimard, 1971, p. 74.

2 Ibid., p. 75.

3 En ce qui concerne sa lecture de Hegel, Foucault a lui-même donné quelques indications permettant d’en évaluer l’importance (relative) : « J’ai commencé par lire Hegel, puis Marx, et je me suis mis à lire Heidegger en 1951 ou 1952 ; et en 1953 ou 1952, je ne me souviens plus, j’ai lu Nietzsche. J’ai encore ici les notes que j’avais prises sur Heidegger au moment où je le lisais – j’en ai des tonnes ! –, et elles sont autrement plus importantes que celles que j’avais prises sur Hegel ou sur Marx. Tout mon devenir philosophique a été déterminé par ma lecture de Heidegger. Mais je reconnais que c’est Nietzsche qui l’a emporté », « Le retour de la morale » (1984), entretien avec G. Barbedette et A. Scala, M. Foucault, DE, IV, p. 703. Retenons que si Hegel n’a pas eu pour le « devenir philosophique » de Foucault l’importance déterminante de Nietzsche ou de Heidegger, son importance fut néanmoins décisive pour son devenir-philosophe, puisqu’il est le premier philosophe qu’il ait lu, celui par lequel il est entré en philosophie, et cela grâce à Jean Hyppolite, cette « voix de Hegel » (l’expression est de Foucault dans son hommage à Hyppolite paru en 1969, « Jean Hyppolite. 1907-1968 », DE, I, p. 779) que Foucault a entendue pour la première fois en 1945 dans la classe de khâgne du lycée Henri IV.

4 M. Foucault, L’Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 40.

5 M. Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? » (leçon prononcée en janvier 1983, publiée en mai 1984 par le Magazine littéraire, n° 207), DE, IV, p. 688 (noté QL ? ensuite).

6 M. Foucault, « La technologie politique des individus », DE, IV, p. 814. La cohabitation, au sein d’une même tradition, de Hegel et de Nietzsche, de Weber et de Heidegger a de quoi surprendre. Sauf si l’on se rappelle que la ligne de partage entre les traditions philosophiques n’est jamais passée pour Foucault entre, par exemple, positivisme et idéalisme spéculatif, et pas davantage entre systèmes métaphysiques et pensées post-métaphysiques. Pour lui, la ligne de partage est celle qui sépare, d’un côté, les philosophies « de l’expérience, du sens, du sujet », et de l’autre côté les philosophies « du savoir, de la rationalité et du concept » (« La vie : l’expérience et la science » (1985), DE, IV, p. 764). Le propre de ces dernières est d’entretenir un rapport particulier avec le temps qui est le leur, avec le présent et l’actualité, et de ne pas dissocier « la question du fondement de la rationalité » de « l’interrogation sur les conditions actuelles de son existence » (ibid., p. 765) et de son exercice ; c’est pourquoi se sont aussi ces philosophies-là qui sont les plus immédiatement politiques. De sorte que si la lecture dominante a consisté à faire de Hegel, Nietzsche, Husserl ou Heidegger des philosophes de l’expérience et du sens, il est au moins aussi légitime de lire chez eux une entreprise de problématisation, voire de refondation de la rationalité et du savoir philosophique par leur réinscription dans leur temps et leur contexte historique. Et c’est alors qu’il devient possible de voir ce qui rapproche Weber de Heidegger ou Marx de Nietzsche, mais aussi Foucault de Hegel.

7 M. Foucault, « La vie : l’expérience et la science » (1985), DE, IV, p. 766.

8 « Nous montrons que la cause de [la] régression de l’Aufklärung vers la mythologie ne doit pas tant être cherchée dans les mythologies modernes nationalistes, païennes et autres, spécialement conçues en vue d’une telle régression, mais dans l’Aufklärung elle-même […] », Horkheimer-Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente (1944), Francfort, Fischer Taschenbuch Verlag, 1988, p. 3-4 ; trad. française (modifiée par nous) par E. Kaufholz sous le titre Dialectique de la Raison. Fragments philosophiques, Paris, Gallimard, 1974, p. 16.

9 M. Foucault, « What is Enligthenment ? », version américaine de la leçon au Collège de France, publiée en 1984 par P. Rabinow, The Foucault Reader, New York, Pantheon Books, repris et traduit dans DE, IV, p. 562-578, DE, IV, p. 574 (noté WE ?).

10 M. Foucault, « La vie : l’expérience et la science » (1985), DE, IV, p. 765.

11 « C’est l’une des grandes fonctions de la philosophie dite « moderne » (celle dont on peut situer le commencement à l’extrême fin du xviiie siècle) que de s’interroger sur sa propre actualité », M. Foucault, QL ?, p. 682.

12 Ibid.

13 E. Kant, « Beantwortung der Frage : Was ist Aufklärung ? », Berlinische Monatsschrift IV, n° 6, décembre 1784. Voir Kant, « Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ? », trad. Heinz Wismann, Œuvres philosophiques, publiées sous la direction de F. Alquié, Paris, Gallimard (Pléiade), II (1985), p. 207sq.

14 Mendelssohn avait répondu avant Kant (mais Kant ne connaissait pas cette réponse lorsqu’il rédigea la sienne) : « Über die Frage : Was ist Aufklärung ? », Berlinische Monatsschrift, IV, n°3, septembre 1784.

15 M. Foucault, WE ?, p. 563-564.

16 Ibid., p. 564.

17 M. Foucault, QL ?, p. 680.

18 Il semble que Foucault ne soit que progressivement devenu conscient de la nouveauté de la posture kantienne. Dans une conférence donnée le 27 mai 1978 à la Société française de philosophie (« Qu’est-ce que la critique ? Critique et Aufklärung », publiée dans le Bulletin de la Société française de philosophie, 84e année, n° 2, avril-juin 1990, p. 38-40), Foucault voyait alors dans le texte de Kant Qu’est-ce que les Lumières ? la mise en œuvre d’une « attitude critique » apparue dans l’Occident chrétien à partir du xvie siècle. Cette attitude critique visait à borner un « art de gouverner les hommes » issu de la pastorale chrétienne et de la recherche du Salut, mais largement laïcisé à partir de la même époque et s’appliquant désormais à toutes les pratiques mondaines de l’homme. Cette attitude exigeait ainsi l’examen critique des Écritures sur lesquelles se fondait cet art de gouverner, subordonnait au Droit naturel les législations positives qu’il produisait, et enfin opposait l’autonomie de la subjectivité au pouvoir de l’autorité. La religion, le droit et la connaissance : ce sont là justement les trois domaines abordés par Kant dans son opuscule de 1784. Ainsi, selon Foucault en 1978, Kant hérite plus qu’il n’innove. À partir de 1983 en revanche, Foucault aperçoit en quoi Kant fait rupture : Kant est celui qui établit un lien conscient entre philosophie, attitude critique et temps présent ; avec lui la critique devient inséparable d’une interrogation sur le présent. Avec Kant, on passe donc d’une attitude critique, propre déjà à l’âge classique, à un êthos philosophique moderne consistant en diagnostic sur ce que nous sommes aujourd’hui, ici et maintenant.

19 Ibid., p. 681.

20 Ibid.

21 E. Kant, « Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ? », Œuvres philosophiques, II, p. 209 : « Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise (Wahlspruch) des Lumières ».

22 Ibid., p. 210.

23 À la question « Qu’est-ce que les Lumières ? », Kant répond en effet (Œuvres philosophiques, II, p. 209 et p. 211) : « Les Lumières se définissent comme la sortie de l’homme hors de l’état de minorité », précisant ensuite que « la minorité est l’incapacité de se servir de son entendement sans être dirigé par un autre », tandis que l’accès à la majorité signifie la résolution prise et assumée de « faire un usage public de sa raison dans tous les domaines », cet usage public étant lui-même défini : « L’usage que l’on fait [de notre propre raison] comme savant devant l’ensemble du public qui lit ».

24 M. Foucault, WE ?, p. 567. Dans la conférence de 1978 (« Qu’est-ce que la critique ? Critique et Aufklärung », p. 41), Foucault avait déjà établi le lien entre la démarche kantienne mise en œuvre dans les trois Critiques et le diagnostic du présent produit dans Qu’est-ce que les Lumières ? : « La critique dira […] qu’au lieu de laisser dire par un autre “obéissez”, c’est à ce moment-là, lorsqu’on se sera fait de sa propre connaissance une idée juste, que l’on pourra découvrir le principe de l’autonomie et que l’on n’aura plus à entendre le obéissez ; ou plutôt que le obéissez sera fondé sur l’autonomie elle-même ».

25 Ibid.

26 M. Foucault, « La vie : l’expérience et la science », p. 766.

27 F. Gros, « Foucault et le projet critique », Raison présente, n° 114, 2e trimestre 1995, p. 10.

28 M. Foucault, « La vie : l’expérience et la science », p. 766.

29 Nous empruntons ces deux expressions à B. Bourgeois, Éternité et historicité de l’esprit selon Hegel, Paris, Vrin, 1991, p. 65.

30 Sur ce point nous ne pouvons suivre H.L. Dreyfus et P. Rabinow lorsqu’ils écrivent que « les concepts respectifs de modernité chez Habermas et chez Foucault s’opposent terme à terme », « Habermas et Foucault. Qu’est-ce que l’âge d’homme ? », Critique, n° 471-472, août-septembre 1986, p. 858. Un tel propos devrait au moins être nuancé : si c’est au dernier Foucault que l’on se réfère, et à la conception de la modernité telle qu’elle apparaît dans ses ultimes textes (c’est-à-dire une conception qui n’a plus Nietzsche en son centre, mais l’Aufklärung), alors il n’est plus possible d’opposer aussi radicalement Foucault et Habermas et l’on est bien forcé au contraire de constater un rapprochement, un constat qui est celui de Habermas en personne (voir son article « Une flèche dans le cœur du temps présent », dans le même numéro de Critique voir note 31). Foucault et Habermas sont d’accord pour considérer que la modernité est cette époque pour laquelle le fait même d’être une époque se met à faire problème. Quant aux tâches qui sont celles de la philosophie dans cette époque et à la manière dont peut s’établir un rapport critique au présent, on peut en effet constater avec H. L. Dreyfus et P. Rabinow de nombreuses divergences entre Foucault et Habermas (voir les chapitres que ce dernier consacre à Foucault et à sa théorie du pouvoir dans son Discours philosophique de la modernité, p. 281-347).

31 J. Habermas, Le Discours philosophique de la modernité, trad. C. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris, Gallimard, 1988, p. 8.

32 Ibid., p. 5. Début juillet 1984, soit quelques jours après la mort de Foucault, J. Habermas a consacré un article en forme d’hommage (« Une flèche dans le cœur du temps présent », repris dans Critique n° 471-472, août-septembre 1986) à l’interprétation par Foucault du texte de Kant, Qu’est-ce que les Lumières ? Habermas cherche à déterminer comment peut se concilier l’auto-inscription tardive de Foucault dans une tradition moderne allant de Kant à l’École de Francfort avec la critique de la modernité menée dans ses textes antérieurs. Aussi Habermas ne se prononce-t-il pas ici sur la question de savoir si c’est bien avec Kant qu’apparaît de manière pleinement consciente le rapport moderne de la philosophie à son présent ; sur ce point, il se contente de prendre acte de la thèse de Foucault : « Ainsi Foucault voit en Kant le premier philosophe qui, tel un archer, pointe sa flèche vers le cœur d’un temps présent, condensé et transmuté en actualité, et ouvre ainsi le discours de la modernité », art. cité, p. 796. Mais Habermas tranche la question dans ses leçons (publiées en 1986, mais tenues entre 1980 et 1984) sur Le Discours philosophique de la modernité où l’on peut lire : « Les traits essentiels de l’époque se reflètent comme dans un miroir dans la philosophie kantienne, sans que Kant ait compris la modernité comme telle. Ce n’est que d’un point de vue rétrospectif que Hegel [et Foucault  ! – nous complétons] peut interpréter la philosophie de Kant comme l’auto-exégèse décisive de la modernité » (p. 23).

33 J. Habermas, Le Discours philosophique de la modernité, p. 8.

34 Voir Kant, Le Conflit des facultés, section II, § 6, Œuvres philosophiques, III, p. 894.

35 Hegel, Différence des systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, trad. M. Méry, Gap, Ophrys, 1975, 4e édition, p. 86 (trad. modifiée) ; Hegel, Gesammelte Werke, Hambourg, Felix Meiner Verlag, 1968, IV, p. 12 (noté GW).

36 Ibid., p. 158 ; GW, IV, p. 80-81.

37 Ibid., p. 88 ; GW, IV, p. 14.

38 Ibid., p. 88 (trad. modifiée) ; GW, IV, p. 14.

39 Ce diagnostic sur le présent au tournant du siècle n’est pas propre au seul Hegel. Qu’il suffise de penser à Hölderlin et à la manière dont Hypérion relate son retour en Allemagne à Bellarmin : « C’est ainsi que j’arrivais chez les Allemands. […] C’est une dure parole, mais je la dirai tout de même parce qu’elle est vraie : je ne puis concevoir de peuple plus déchiré [zerrissner] que les Allemands. Tu vois des artisans, mais aucun homme, des penseurs mais aucun homme, des prêtres mais aucun homme, des seigneurs et des serfs, des jeunes gens et des gens d’âge mûr, mais aucun homme – ne dirait-on pas là un champ de bataille où gisent pêle-mêle des mains et des bras et toutes sortes de membres mis en pièces, où le sang répandu de la vie s’écoule et se disperse dans le sable », Hölderlin, Hyperion oder der Eremit in Griechenland, Hölderlin, Sämtliche Werke. Kritische Textausgabe, hrsg. von D. E. Sattler auf der Grundlage des elften Bandes der Frankfurter Hölderlin Ausgabe, volume 11, Darmstadt und Neuwied, Luchterhand Verlag, 1984, p. 206 ; trad. française, totalement revue par nous, de Philippe Jaccottet : Hölderlin, Hypérion ou l’Ermite de Grèce, Paris, Gallimard (Poésie), 1973, p. 232-233.

40 J. Habermas, Le Discours philosophique de la modernité, p. 23.

41 Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft, in : Sämmtliche Werke, K. F. A. Schelling éd., Stuttgart, Cotta, 1856-1861, II, p. 13. Les Ideen datent de 1797, mais Schelling les réédita en 1803 en y apportant une importante modification : sous l’influence de Hegel, et plus particulièrement de son écrit sur la Différence des systèmes de Fichte et de Schelling, Schelling remplaça le terme de spekulation par celui de reflexion, faisant désormais la différence entre la réflexion scindante qui relève de l’entendement et la spéculation unifiante qui est l’œuvre de la raison. Sur cette remarquable influence de Hegel sur Schelling (remarquable parce qu’elle a eu lieu à un moment où l’on faisait plutôt de Hegel le disciple de Schelling), on se reportera à l’étude de K. Düsing, « Spekulation und reflexion. Zur Zusammenarbeit Schellings und Hegels in Jena », Hegel-Studien,vol. 5, Bonn, Bouvier Verlag, 1969.

42 Ibid.

43 Hegel, Différence…, p. 87 ; GW, IV, p. 13.

44 Ibid., p. 96 ; GW, IV, p. 22.

45 A. Honneth, « Foucault und Adorno. Zwei Formen einer Kritik der Moderne », Die zerrissene Welt des Sozialen. Sozialphilosophische Aufsätze, Francfort, Suhrkamp, n° 849, 1990, p. 73 (trad. française, modifiée par nous : « Foucault et Adorno. Deux formes d’une critique de la modernité », Critique, n° 471-472, août-septembre 1986, p. 800).

46 Foucault, WE ?, p. 572.

47 Ibid., p. 571.

48 Ibid., p. 573.

49 Ibid., p. 574.

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