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De la dictature à l'état d'exception

 | 
Marie Goupy
, 
Yann Rivière

Temporalités de l’exception, l’exception et le temps

Occasion versus exception

La position de Machiavel

Vittorio Morfino

Texte intégral

  • 1 Sur Schmitt lecteur de Machiavel, voir le très détaillé Galli 2005.

1Comme on le sait, les références de Schmitt à Machiavel sont rares et génériques1. Un exemple en ce sens peut être un passage de l’avant-propos à l’édition italienne des Categorie del politico dans lequel Schmitt déclare :

  • 2 Schmitt 1972, p. 23.

Le problème décisif de notre contexte historique actuel concerne la relation entre l’État et la politique. Une doctrine formée aux XVIe et XVIIe siècles, inaugurée par Niccolò Machiavelli, Jean Bodin et Thomas Hobbes, attribue à l’État un monopole important : l’État européen classique devient le seul sujet de la politique [Il problema decisivo del nostro contesto storico attuale riguarda il rapporto tra Stato e politica. Una dottrina formatasi nel XVI e XVII secolo, inaugurata da Niccolò Machiavelli, Jean Bodin e Thomas Hobbes, attribuiva allo Stato un importante monopolio : lo Stato classico europeo divenne l’unico soggetto della politica]2.

2La spécificité de Machiavel est dissoute ici dans une référence plus générale, qui en fournit le cadre. Voyons alors le cadre général schmittien : selon Schmitt, les coordonnées fondamentales du concept de souveraineté seraient tracées entre le XVIe et le XVIIe siècle. Voici la célèbre définition de Schmitt, qui ouvre le premier chapitre de la Théologie politique :

  • 3 Schmitt 1934, p. 11.

Le souverain est celui qui décide de l’état d’exception [Souverän ist wer über den Ausnahmezustand entscheidet]3.

  • 4 Schmitt 1934, p. 11.

3Concept limite (Grenzbegriff), comme Schmitt ajoute immédiatement, « concept relatif à la sphère la plus extrême [einen Begriff der äußersten Sphäre]4 ».

4Lorsque Schmitt s’emploie à justifier historiquement cette affirmation, il cite l’exemple de Bodin pour lequel il est clair que le concept de souveraineté est orienté vers le cas critique, vers le cas d’exception : même plus, il a le mérite, selon lui, d’avoir introduit la décision dans le concept de souveraineté et d’en avoir fait l’attribut principal au point d’avoir éliminé tous les autres.

5La décision et l’état d’exception sont donc les concepts cruciaux qui caractérisent la souveraineté :

  • 5 Schmitt 1934, p. 20.

Le souverain crée et garantit la situation dans son ensemble. Il a le monopole de la décision ultime. C’est là l’essence de la souveraineté étatique, qui ne devrait donc pas être définie du point de vue juridique comme monopole de la sanction et du pouvoir, mais comme monopole de la décision [Der Souverän schafft und garantiert die Situation als Ganzes in ihrer Totalität. Er hat das Monopol dieser letzten Entscheidung. Darin liegt das Wesen der staatlichen Souveranität, die also richtigerweise nicht als Zwangs- oder Herrschaftsmonopol, sondern als Entscheidungsmonopol juristisch zu definieren ist]5.

  • 6 Schmitt 1934, p. 42.
  • 7 Schmitt 1934, p. 44.

6La décision, précise Schmitt, « dans un sens normatif [...] est née de rien [Die Entscheidung ist, normativ betrachtet, aus einem Nichts geboren]6 ». En ce sens, Hobbes constitue évidemment une référence fondamentale : « Auctoritas, non veritas, facit legem » (Leviathan, Kap. 26)7.

  • 8 Schmitt 1934, p. 49.

7Compte tenu de ces coordonnées, la célèbre affirmation schmittienne selon laquelle « tous les concepts les plus féconds de la doctrine moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés [Alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind säkularisierte theologische Begriffe]8 », devient parfaitement intelligible. En particulier, Schmitt souligne la relation entre Dieu et le législateur tout-puissant et entre le miracle et l’état d’exception :

  • 9 Schmitt 1934, p. 49.

L’état d’exception a pour la jurisprudence un sens similaire au miracle pour la théologie [Der Ausnahmezustand hat für die Jurisprudenz eine analoge Bedeutung wie das Wunder für die Theologie]. Ce n’est qu’avec la conscience de cette analogie que nous pourrons comprendre l’évolution subie par les idées de la philosophie de l’État au cours des derniers siècles9.

8Je me concentrerai ici en particulier sur un auteur mis en scène par Schmitt pour montrer ce lien entre théologie et doctrine de l’État, René Descartes. Schmitt écrit :

  • 10 Schmitt 1934, p. 60.

Que le monarque dans la doctrine de l’État du XVIIe siècle soit identifié à Dieu et qu’il occupe dans l’État la position exactement analogue à celle du Dieu du système cartésien dans le monde, a été observé par Atger [Daß der Monarch in der Staatslehre des 17. Jahrhunderts mit Gott identifiziert wird und im Staat die genau analoge Position hat, die dem Gott des kartesianischen Systems in der Welt zukommt, hat Atger (Essai sur l’histoire des doctrines du contrat social, 1906 p. I 36) bemerkt] : « Le prince développe toutes les virtualités de l’État par une sorte de création continuelle. Le prince est le Dieu cartésien transposé dans le monde politique10. »

9Pour étayer sa déclaration, Schmitt cite un célèbre passage du Discours de la méthode qui, en raison de son importance, peut être ici reproduit dans toute son étendue :

  • 11 Descartes 1996, p. 11-12.

[…] je m’avisai de considérer que souvent il n’y a pas tant de perfection dans les ouvrages composés de plusieurs pièces, et faits de la main de divers maîtres, qu’en ceux auxquels un seul a travaillé. Ainsi voit-on que les bâtiments qu’un seul architecte a entrepris et achevés ont coutume d’être plus beaux et mieux ordonnés que ceux que plusieurs ont tâché de raccommoder, en faisant servir de vieilles murailles qui avaient été bâties à d’autres fins. […] Ainsi je m’imaginai que les peuples qui, ayant été autrefois demi-sauvages, et ne s’étant civilisés que peu à peu, n’ont fait leurs lois qu’à mesure que l’incommodité des crimes et des querelles les y a contraints, ne sauraient être si bien policés que ceux qui, dès le commencement qu’ils se sont assemblés, ont observé les constitutions de quelque prudent législateur. Comme il est bien certain que l’état de la vraie religion, dont Dieu seul a fait les ordonnances, doit être incomparablement mieux réglé que tous les autres. Et, pour parler des choses humaines, je crois que si Sparte a été autrefois très florissante, ce n’a pas été à cause de la bonté de chacune de ses lois en particulier, vu que plusieurs étaient fort étranges, et même contraires aux bonnes mœurs ; mais à cause que, n’ayant été inventées que par un seul, elles tendaient toutes à même fin11.

10La citation du passage de Descartes sert parfaitement de preuve à la thèse de Schmitt.

11Ce qu’il faut se demander, c’est s’il est vraiment possible d’inscrire Machiavel dans une telle généalogie de la conception moderne de l’État, comme l’a laissé entendre Schmitt lui-même.

12En réalité, en y regardant de plus près, non seulement il se révèle impossible de penser Machiavel comme le point d’origine de la séquence Bodin-Descartes, mais le passage cité de Descartes se montre comme un renversement terme à terme de l’un des passages machiavéliens les plus célèbres, le deuxième chapitre du premier livre des Discours.

  • 12 Machiavelli 2004, p. 57-58.

Je veux laisser de côté l’examen de ces cités dont le commencement a été soumis à autrui ; et je parlerai de celles dont le commencement a été étranger à toute servitude extérieure, mais qui se sont tout de suite gouvernées selon leur propre arbitre, soit comme république, soit comme principats ; ces cités, de même qu’elles ont eu des commencements différents, ont eu des lois et des institutions différentes. En effet, les lois ont été données à certaines d’entre elles par un seul homme et en une seule fois, à leur commencement ou peu de temps après, comme ce fut le cas des données par Lycurgue aux Spartiates ; certaines les ont par accident, en plusieurs fois et au fil des évènements, comme les eut Rome12.

13Dans son style caractéristique, Machiavel pose un aut aut qui n’apparaît pas parfaitement symétrique : solitude et instantanéité (« da uno solo […] e a uno tratto »), ou hasard et pluralité (« a caso, ed in più volte ») : en résumant cause première et intelligente contre hasard. Ce que Machiavel voulait alors dire par « au fil des événements [secondo li accidenti] » est clarifié à la page suivante :

  • 13 Machiavelli 2004, p. 64.

les accidents qui s’y produisirent à cause de la désunion entre la plèbe et le sénat furent si nombreux que ce que n’avait pas fait un ordonnateur ce fut le hasard qui le fit13.

14Mais il y a plus ! L’alternative posée par Machiavel ne se place pas seulement entre la première cause intelligente et le cas/conflit. En réalité, la véritable alternative est entre la vérité effective (effettuale) de la chose et son imagination, Lycurgue étant le paradigme même du législateur mythique.

Les lettres de Descartes sur Le Prince

15Je voudrais maintenant tester cette référence schmittienne à Descartes avec la lecture qu’il propose du Prince de Machiavel, poussée par la princesse Élisabeth de Palatinat. La critique centrale, et plus articulée, qu’il adresse à Machiavel concerne la distinction, selon lui insuffisante, entre princes légitimes et princes illégitimes. En effet, la distinction qu’il propose entre principautés héréditaires et principautés nouvelles, relève uniquement des conditions factuelles à partir desquelles se déploie l’action politique du prince, tandis que Descartes soutient que celle-ci devrait concerner un plan juridico-moral :

  • 14 Descartes 1996a, p. 486.

Et ie croy que ce en quoy l’Auteur a le plus manqué, est qu’il n’a pas mis assez de distinction entre les Princes qui ont acquis un Estat par des voyes iustes, & ceux qui l’ont usurpé par des moyens illegitimes ; & qu’il a donné à tous, generalement, les preceptes qui ne sont propres qu’à ces derniers14.

16Descartes pose de façon nette la distinction entre les deux catégories et affirme que celui qui est arrivé au pouvoir par la vertu, le garde avec la vertu, et qui par le vice, le conserve avec le vice. Les préceptes machiavéliens, qui séparent la politique de la morale, ne concerneraient donc que les principes illégitimes et les usurpateurs. Au contraire, Descartes écrit :

  • 15 Descartes 1996a, p. 487.

[…] pour instruire un bon Prince, quoyque nouuellement entré dans un Estat, il me semble qu’on luy doit proposer des maximes toutes contraires, & supposer que les moyens dont il s’est servy pour s’établir ont esté iustes15.

17L’apparente simplicité du discours cartésien – si l’on veut instruire un prince, même récemment monté sur le trône, il faut se servir d’un hypothétique Anti-Prince selon un principe répandu s’inscrivant dans la tradition du miroir des princes – cache une question évidemment urgente sur la nature de la légitimité des principes, la question des signes qui permettent de faire la distinction et donc de saisir la légitimité du prince. L’usage du verbe « supposer » ouvre cependant un gouffre dans le discours de Descartes, dont les fondements mêmes se trouvent remis en cause : on est en effet obligé de « supposer » que les moyens sont justes. Mais comment alors distinguer le bon prince de l’usurpateur ? La réponse de Descartes ne manque pas de surprendre :

  • 16 Descartes 1996a, p. 487.

[…] ie croy qu’ils le sont presque tous, lors que les Princes qui les pratiquent les estiment tels ; car la iustice entre les Souverains a d’autres limites qu’entre les particuliers, & il semble qu’en ces rencontres Dieu donne le droit à ceux ausquels il donne la force. Mais les plus iustes actions deviennent iniustes, quand ceux qui les font les pensent telles16.

18Les signes qui caractérisent les moyens justes ne sont donc pas des signes extérieurs, conformes à une échelle de valeurs qui transcende la conscience du prince, mais au contraire, des signes complètement intérieurs, qui concernent la façon dont le prince considère les moyens qu’il utilise. Ce que le prince, dans l’intériorité de sa conscience, juge subjectivement juste, l’est aussi objectivement. Il devient, en d’autres termes, mesure de la justice et de l’injustice : est juste tout ce qui lui apparaît comme tel. Toutefois, le prince aurait pu considérer justes les moyens grâce auxquels il a tenté de prendre le pouvoir, sans y être parvenu : c’est à ce stade précis, pour répondre à ce problème, que Descartes introduit l’idée selon laquelle la force victorieuse est fondée de iure sur la garantie divine. Le raisonnement de Descartes peut être reconstruit en ces termes : celui qui a la force de prendre le pouvoir, en a le droit, par grâce divine, et celui qui en a le droit considère ses actions comme justes et revêt donc la violence de l’aura d’éternité du droit (par une sorte d’harmonie prédéfinie entre droit et force). À la force du prince répond donc, dans l’ordre de la providence, la conscience de la justice des actions produites par la force, conscience qu’il nous est permis d’imaginer en vertu de notre foi dans la providence, mais pas de connaître.

19Si l’on prend maintenant le fameux passage de Machiavel sur les grands fondateurs d’États, il sera clair que le terme clé est précisément celui d’« occasion » :

  • 17 Machiavelli 2000, p. 113 (c’est nous qui soulignons).

[…] pour en venir à ceux qui par leur propre vertu et fortune sont devenus princes, je dis que les plus excellents sont Moïse, Cyrus, Romulus, Thésée et d’autres de la même trempe. […] Et à examiner leurs actions et leur vie, on ne voit pas qu’ils aient eu de la fortune autre chose que l’occasion, qui leur donna la matière où pouvoir introduire la forme qu’il leur parut bon : sans cette occasion, la vertu de leur esprit se serait évanouie, et sans cette vertu l’occasion se serait présentée en vain17.

20Descartes semble remplacer la problématique matérialiste machiavélienne, bâtie sur les concepts de vertu, de fortune et d’occasion et impliquant une rationalité fondée sur une temporalité plurielle – sur laquelle je reviendrai prochainement – par une autre problématique axée sur le couple fins-moyens, fondée sur une temporalité linéaire dont Dieu est le créateur et le garant (en tant que garant de la justice). Dans cette substitution, un rôle décisif est précisément joué par le concept cartésien de création continue ou concursus Dei, création du monde à chaque instant qui rend justement impensable le concept d’occasion. Les choses ainsi créées existent dans un temps divisible en parties indépendantes, instants séparables et contingents. Le monde est suspendu à tout moment à ce que Schmitt appelle la décision vide de Dieu.

La décision dans un horizon d’immanence

  • 18  » Il me semble […] que, pour enseigner le gouvernement d’un Estat, il se propose l’Estat le plus d (...)

21Le machiavélisme de la lecture cartésienne semble donc parfaitement correspondre au schéma théologico-politique de Schmitt. De plus, Élisabeth elle-même, répondant à Descartes, semble avancer l’idée que la logique de l’état d’exception opère chez Machiavel18.

22Je voudrais maintenant prendre en considération une autre lecture paradigmatique, mais avec un signe précisément opposé : celle que Negri mène au travers des lunettes de l’immanentisme spinozien.

  • 19 Schmitt 1934, p. 62.

23Comme on sait, Schmitt attribue la perte de « l’élément décisionnel et personnaliste que le concept de souveraineté avait jusque-là [possédé] [das dezisionistische und personalistische Element des bisherigen Souveränitätsbegriffes]19 » à l’immanentisme du XIXe siècle. Il n’est pas difficile d’identifier chez Spinoza la racine de cet immanentisme qui élude complètement l’élément personnaliste et décisionnel rendant l’état d’exception impensable. Le miracle pour Spinoza est une négation justement de cet ordre divin qui se reflète dans les lois naturelles. De là découle la négation de toute transcendance de la souveraineté, cela est incontestable. Cependant il est intéressant d’analyser la forme que prend chez Negri cette négation, précisément parce qu’elle est paradigmatique.

  • 20 Negri 2000, p. 59.

24Je considérerai la théorie de la décision que Negri propose dans Kairos, Alma Venus, Multitudo, une théorie profondément entrelacée avec une conception matérialiste de la temporalité. Negri y définit les termes d’un « matérialisme créateur » capable de s’ouvrir au temps qui vient, à « l’être nouveau, construit à chaque instant, qui augmente l’éternel20 ».

  • 21 Negri 2000, p. 60.

25Les prémisses de ce matérialisme se trouvent chez Machiavel, Spinoza et Marx, dans une histoire discontinue car, dans l’histoire de la pensée, le matérialisme a toujours été défini par l’adversaire qui l’avait vaincu : « Il n’y a pas d’espace [...] ni tradition ni durée pour ceux qui perdent. Au matérialisme la philosophie des puissants laisse devant les yeux une chaîne de catastrophes21. » Et pourtant le matérialisme resurgit toujours et « pénètre l’histoire de la pensée dans les façons les plus sournoises (du point de vue de l’inquisition académique) et les plus subversives (du point de vue de la science de la police) » :

  • 22 Negri 2000, p. 61.

Dans ce soulèvement [insorgere] – écrit Negri – le matérialisme est toujours une rupture de la pensée de la domination, c’est Machiavel, Spinoza, Marx, c’est la pensée commune des luttes. L’histoire du matérialisme, telle que kairòs peut la définir dans la généalogie d’un présent ouvert sur l’avenir, est une histoire de résistance et d’insurrection [insorgenza]. Elle met la dureté de la matière contre toute transcendance et contre toute dialectique, de la pensée et du pouvoir22.

  • 23 Negri 2000, p. 61.
  • 24 Negri 2000, p. 64.

26Cercle vertueux entre matérialisme et kairòs : la pensée matérialiste permet de penser le temps comme kairòs qui, à son tour, rend l’histoire du matérialisme concevable comme surgissement [insorgenza]. Faire l’histoire du matérialisme signifie alors, selon les mots de Negri, « faire parler la démesure dans laquelle chaque monade de kairòs se trouve quand elle décide de produire23 ». L’Angelus Novus de Benjamin apparaît ici transfiguré : non pas en regardant en arrière, mais en avant, « procédant dans la tempête ». La production du temps est alors prédication de l’être du monde dans le réseau des moments ou des monades de kairòs : « Le champ matérialiste est le champ des vérités communes, créé par la démesure de la production entre l’éternel et le futur. Et nous sommes les acteurs24. » Le kairòs n’est donc pas un point dans une séquence, mais un entrelacement dans lequel les monades de kairòs se connectent dans des événements communs :

  • 25 Negri 2000, p. 68-69.

nous sommes plongés dans le commun – écrit Negri – parce que le kairòs est une poussière [pulviscolo] de monades qui exposent, en s’entrelaçant et en se concaténant, le vide que la flèche du temps indique, construisant ainsi l’avenir25.

27Le monde est un tissu de kairòs qui augmente, il est créé à nouveau à chaque instant. Cependant, il y a une transition décisive du moderne au postmoderne qui oblige Negri à redéfinir la question de la décision au sein de la multitude :

  • 26 Negri 2000, p. 135-136.

Le « pouvoir constituant » n’est plus, dans le postmoderne, cette concentration créative instantanée de la multitude […] qui, à travers l’insurrection [...] construit un nouvel ordre : c’est ainsi que le moderne était. Or le pouvoir constituant est la dimension politique adhérant au développement de la téléologie du commun, ou plutôt c’est l’élan constitutif qui procède d’une base biopolitique, sur tout l’horizon de l’être, donc à chaque instant de temporalité26.

  • 27 Negri 2000, p. 136.

28Le pouvoir constituant nie que quelque chose puisse se présenter comme constitué, autrement dit « l’ontologie a absorbé le politique27 ». En ce sens, Negri établit une distinction fondamentale par rapport aux matérialismes classique et moderne : ceux-ci ne conçoivent pas la « transvaluation », où par transvaluation Negri signifie le point de rencontre entre éternel et innovation, la création d’un nouvel être, l’événement productif sur le bord du temps. La transvaluation procède de la multitude. Le corps est le lieu de cette transvaluation :

  • 28 Negri 2000, p. 140.

La machine de transvaluation [...] tisse [fila] les dispositifs des possibilités singulières des corps, construisant dans la multitude le riche tissu commun qui remplit le vide de l’être, innovant ainsi de cette façon l’éternité28.

  • 29 Negri 2000, p. 143.
  • 30 Negri 2000, p. 143.

29La décision n’est alors qu’une variante de la transvaluation des corps : ce sont en fait les corps qui décident. « La décision – écrit Negri – est une autre façon de dire la transvaluation, c’est-à-dire de dire l’innovation ontologique sur le bord du temps [sull’orlo del tempo]29. » La décision est toujours et seulement la décision de la multitude. L’accent mis sur « décider de l’exception » est complètement faux en ce sens, car à tout moment « les singularités décident de l’exception30 ». En réalité, la transvaluation et la décision ne sont que des figures du « travail vivant » :

  • 31 Negri 2000, p. 147.

Aujourd’hui – écrit Negri – le travail vivant a ramené chaque production à elle-même. Du fait que la production est langage, de la même manière la production est travail vivant, car immédiatement travail intellectuel et affectif. Elle produit le monde et, lorsqu’elle le produit, l’innove. [...] dans l’économie politique de l’ère humaine-humaine [moderne], la production et la reproduction du monde ont toujours été séparées. L’homme produisait et la femme reproduisait. Le secteur de l’économie qui concernait la production était celui des hommes, celui des femmes la reproduction. Ce n’est que dans le postmoderne, lorsque l’œuvre est linguistique et affective, que la production et la reproduction ne peuvent plus se séparer, en effet elles constituent un tout circulaire. Et le travail vivant appartient à tout le monde. C’est pour signaler cette métamorphose qui se révèle dans le devenir commun du travail vivant, qui se dit laconiquement : travail vivant est travail féminin31 !

  • 32 Negri 2000, p. 151.

30Le travail vivant produit donc le monde, l’innove et le fait en tant que general intellect, dans un double mouvement : « du corps linguistique à l’intellect général » et de la « machine au corps32 ». En ce sens, Negri déclare que les définitions spiritualistes de la décision sont fausses, car elles la désignent comme pure et unilatérale :

  • 33 Negri 2000, p. 156.

La décision est toujours plurilatérale et impure [sporca] parce que le singulier est toujours une détermination démesurée des corps, des langues, des machines33.

31Enfin, voici la définition :

  • 34 Negri 2000, p. 158.

Une puissance qui étend le commun dans l’avenir [avenire], qui construit communément les corps au-delà du bord du temps, qui manifeste l’éternel en l’innovant – c’est ce que nous appelons décision34.

32L’événement de la décision concerne une singularité non dialectique, puisque la dialectique refuse « à la décision le pouvoir de créer ex nihilo ». Negri tire de la tradition matérialiste des éléments utiles à la construction de la définition de la décision : de Machiavel, la théorie de la décision doit être considérée comme une « génération de temporalité » ; de Marx, extension de cette génération au temps historique. Cependant, Negri ajoute :

  • 35 Negri 2000, p. 161.

La conception marxienne est entravée par de nombreuses contre-tendances et c’est seulement en « dépassant Marx » [andando oltre Marx] que le marxisme peut se confronter avec les dimensions productives du postmodernisme et décider de la libération du travail vivant à l’égard du travail mort35.

33L’événement singulier de la décision est le triomphe de l’amour qui naît de la multitude :

  • 36 Negri 2000, p. 165.

[l’événement-décision] est la transvaluation subjective des corps de la multitude. L’événement est déterminé par les constellations de singularités, créant activement le telos de la multitude, c’est-à-dire d’en bas, où les technologies de l’amour opèrent. L’événement devient sujet36.

  • 37 Negri 2000, p. 165.

34De cet événement la Commune de Paris était une préfiguration, une métamorphose qui indique un « kairòs commun, dans lequel il est dit : nous décidons tous ensemble37 ».

Exception versus occasion

35Reprenons un instant la lecture que Negri propose de Machiavel comme théoricien de la décision :

  • 38 Negri 2000, p. 160.

Pour Machiavel, le thème de la décision [...] a été restitué au matérialisme. Aussi incomplète que vous le souhaitez, la représentation machiavélienne de la décision en tant que génération de temporalité reste cependant à la base de toute définition possible de la décision elle-même. Dans la décision machiavélique, la conception constitutive de la temporalité s’ouvre à la démesure : et c’est une décision à la fois singulière et commune38.

36La lecture que Negri propose de Machiavel est diamétralement opposée à celle cartésienne dans la mesure où le sujet de la décision est, chez Descartes, le couple Dieu transcendant-Prince, chez Negri c’est plutôt le couple Dieu immanent-multitude. Cependant, il y a un élément fondamental qui persiste dans la transition de la transcendance à l’immanence, et c’est justement l’élément de la création continue, que Negri revendique comme le concept clé du matérialisme :

  • 39 Negri 2000, p. 106.

L’hymne lucrétien à la Alma Vénus ne résonne plus comme un chant désespéré dans la nuit où triomphe la turbulence cosmique d’une tempête d’atomes qui répètent l’éternité aveugle du monde, ce n’est pas une comète pathétique dans l’immobilité du ciel. Alma Vénus est ici entièrement créative et l’hymne chante la création continue de l’éternel39.

37La création continue d’un dieu transcendant contre la création continue d’un dieu immanent (même s’il est le résultat d’une multiplicité d’atomes de kairòs) : ce que cette opposition rend invisible, c’est précisément le concept machiavélique d’« occasion », qui ne peut être confondu ni avec le concept théologique du « miracle » ni avec le concept politique d’« exception ».

38Machiavel, comme Spinoza d’ailleurs, ne rentre pas dans le schéma d’interprétation de la modernité proposé par Schmitt : certes, Spinoza est plongé dans l’élément théologico-politique dont il fournit une puissante déconstruction dans son Tractatus, alors que Machiavel lui est simplement étranger. Tous deux rejettent précisément les deux résultats opposés et symétriques de la création continue : la ligne de temps continue et la violation événementielle de cette continuité. On pourrait dire que la thèse et l’antithèse de la troisième antinomie kantienne sont rejetées :

Thèse
La causalité qui s’exerce d’après les lois de la nature n’est pas la seule d’où puissent être dérivés les phénomènes du monde considérés dans leur totalité. Il est encore nécessaire d’admettre en vue de leur explication une causalité par liberté.

Antithèse
Il n’y a pas de liberté, mais tout dans le monde arrive uniquement d’après les lois de la nature (B472-473).

39L’occasion machiavélienne n’est concevable que dans une problématique où la création continue d’un dieu transcendant ou immanent (même si elle est pensée comme pluralité de kairòs) est mise hors-jeu, dans un horizon ontologique radicalement matérialiste, d’un Lucrèce lu à la lumière du concept d’une temporalité plurielle et stratifiée : in uno tempore, tempora multa latent. En ce sens, ce bref passage de Jankélévitch est éclairant :

  • 40 Jankélévitch 1980, p. 117.

L’occasion n’est pas l’instant d’un devenir solitaire, mais l’instant compliqué par le « polychronisme », c’est-à-dire par le sporadisme et le pluriel des durées. Si, au lieu de battre des mesures différentes, les durées étaient accordées entre elles par une harmonie immémorialement préétablie ou si, au lieu de s’accorder quelquefois, elles formaient entre elles une cacophonie absolument informe, il n’y aurait pas de place pour l’occasion. La miraculeuse occasion tient à la polymétrie et à la polyrythmie, ainsi qu’à l’interférence momentanée des devenirs40.

40Relisons maintenant le passage dans lequel Machiavel fait un usage stratégique du concept d’« occasion », stratégique en ce sens qu’en jetant ce concept sur la table il met hors-jeu le mythe du fondateur tout-puissant, image terrestre de Dieu :

[…] pour en venir à ceux qui par leur propre vertu et fortune sont devenus princes, je dis que les plus excellents sont Moïse, Cyrus, Romulus, Thésée et d’autres de la même trempe. […] Et à examiner leurs actions et leur vie, on ne voit pas qu’ils aient eu de la fortune autre chose que l’occasion, qui leur donna la matière où pouvoir introduire la forme qu’il leur parut bon : sans cette occasion, la vertu de leur esprit se serait évanouie, et sans cette vertu l’occasion se serait présentée en vain.

41Un événement historique comme la fondation d’un État n’est pas l’effet d’une première cause mythique à l’origine du développement linéaire du temps historique, mais c’est la rencontre entre la vertu et la fortune sous la forme de l’occasion, une rencontre qui peut donner certainement naissance à un monde ou y mettre fin. C’est une véritable déconstruction du concept de cause première, redoublé par l’ironie de Machiavel sur Moïse :

  • 41 Machiavelli 2000, p. 113

[…] bien que, de Moïse, on ne doive pas discuter, puisqu’il a été pur exécuteur des choses qui lui étaient ordonnées par Dieu, tamen il doit être admiré solum du fait de cette grâce qui le rendait digne de parler avec Dieu41.

  • 42 Morfino 2015, p. 144-173.

42L’occasion n’est pas un instant qui prend en charge un destin, ce n’est pas une irruption de l’éternité dans le temps, mais elle couvre plutôt le domaine sémantique de « avvenimento, circostanza, situazione », de l’événement, de la circonstance, de la situation. Or, si nous comprenons correctement ce concept machiavélien non pas comme une interruption de la nécessité, mais précisément comme une conjonction de nécessités différentielles, il résume en lui-même le sens de ce que nous pourrions improprement appeler la « philosophie » de Machiavel : primat de la relation sur l’essence et la primat de l’aléatoire sur chaque théologie ou téléologie de la cause42.

Le vide d’Althusser et le vide de Schmitt

43Or, selon Althusser, la véritable raison de la fascination que la figure de Machiavel a exercée au cours des siècles est précisément due à sa position philosophique, à ce qu’il appelle le matérialisme de la rencontre. Dans Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre, ainsi que dans les écrits précédents consacrés à Machiavel, Althusser présente le problème fondamental du secrétaire florentin en ces termes :

  • 43 Althusser 1994, p. 558.

On connaît son projet : penser, dans les conditions impossibles de l’Italie du XVIe siècle, les conditions de la constitution d’un État national italien. […] l’unité sera faite s’il se rencontre un homme sans nom qui ait assez de chance et de vertu pour s’installer quelque part, dans un coin d’Italie sans nom, et qui, à partir de ce point atomal agrège peu à peu les Italiens autour de lui dans le grand projet d’un État national. C’est un raisonnement complètement aléatoire, qui laisse politiquement en blanc le nom du Fédérateur comme le nom de la région à partir de laquelle se fera cette fédération43.

44Ici, Althusser semble répéter l’interprétation gramscienne de Machiavel en tant que théoricien de l’État national. Cette répétition a en effet pour fonction de prendre à contre-pied la philosophie de l’histoire qui la sous-tend, de briser le jeu des miroirs entre le Prince et le Parti qui fonde sa téléologie. Machiavel « laisse en blanc » le nom du fédérateur et le nom de la région à partir de laquelle cette fédération sera possible, nous dit Althusser. L’origine est, pour reprendre la terminologie derridienne, sous rature. En ce sens, Althusser caractérise la philosophie de Machiavel comme une philosophie du vide :

  • 44 Althusser 1994, p. 561-562.

[une philosophie qui] commence par évacuer tout problème philosophique, donc par refuser de se donner quelque « objet » que ce soit […] pour ne partir que de rien, et de cette variation infinitésimal et aléatoire du rien qu’est la déviation de la chute. Est-il critique plus radicale de toute philosophie dans sa prétention de dire le vrai sur les choses ? Est-il manière plus frappante de dire que l’« objet » par excellence de la philosophie est le néant, le rien, ou le vide ? […] Machiavel [a fait] le vide de tous les concepts philosophiques de Platon et d’Aristote pour penser la possibilité de faire de l’Italie un État national44.

  • 45 Ichida 2005.
  • 46  » […] dans un sens normatif [...] est née de rien [Die Entscheidung ist, normativ betrachtet, aus (...)

45Cette insistance sur le vide dans Althusser a été lue par Ichida au sens schmittien comme le vide de la décision, donc comme le vide du sujet schmittien dans l’acte même de la décision, qui donne naissance à la forme45. Celui qui décide, décide de la forme, et cette décision, qui constitue le sujet dans son vide de contenu, ne peut être prise qu’à partir de rien, elle ne peut pas être fondée46.

46L’interprétation althussérienne n’a en réalité rien à voir avec cette problématique, qui est éminemment juridique, et d’ailleurs Schmitt lui-même, dans ses rares références à Machiavel,

  • 47 Galli 1998, p. 56.

semble comprendre qu’il y a en Machiavel une pensée de l’origine de la politique qui ne rencontre pas la sienne sur la question de la forme : absent chez Machiavel, c’est plutôt l’horizon dans lequel s’inscrit la pensée schmittienne du politique qui est certes la racine non rationnelle de la politique, mais comprise du point de vue de sa mise en forme représentative à travers la décision [per via decisionistica]47 !

47La philosophie de Machiavel, dit Althusser, fait le vide de toute la tradition philosophique. Mais ce n’est pas un vide qui dissout ou met entre parenthèses la nécessité de la réalité pour ouvrir l’espace de la liberté d’un Sujet (qu’il soit pensé comme le vide à l’origine de la forme de Schmitt ou comme la plénitude du Jetztzeit messianique de Benjamin), mais plutôt, d’une part, le vide, le néant de ce Sujet imaginaire comme créateur de la forme et, d’autre part, la dissolution la plus radicale de tous les concepts philosophiques qui mystifient cette même nécessité.

48Dans cette perspective, il devient possible de comprendre la lecture qu’Althusser fait de l’insistance de Machiavel sur la figure de Cesare Borgia :

  • 48 Althusser 1994, p. 558-559.

Machiavel souhaite seulement que dans l’Italie atomisée la rencontre ait lieu et il est manifestement hanté par ce César, qui, parti de rien, fit de la Romagne un Royaume, et, Florence prise, allait unifier tout le Nord s’il n’était tombé malade au moment décisif dans les marais de Ravenne, quand il allait, malgré Jules II, jusqu’à Rome, le destituer. Un homme de rien, parti de rien, et partant d’un lieu inassignable, voilà pour lui les conditions de la régénération48.

  • 49 Taubes 1993.

49Que veut dire Althusser quand il dit que Cesare Borgia est un « homme de rien, parti de rien, et partant d’un lieu inassignable » ? Le Valentinois est le fils d’Alexandre VI, protégé et conseillé par son père et par lui nommé Gonfalonière des États pontificaux. Ce n’est pas exactement partir de rien que d’être fils du Pape ! Mais ce n’est pas de lui, d’un fils naturel, que la tentative d’unification de l’Italie était attendue. Le vide dont parle Schmitt est le vide de la décision vue du point de vue du fait accompli de l’ordre juridique et politique existant49. Le vide dont parle Althusser est le vide du fait à accomplir. À travers l’insistance de Machiavel sur le Valentinois, Althusser affirme que l’objet de sa théorie politique est le fait à accomplir et non le fait accompli. Selon Althusser, Machiavel ne donne pas un sujet de politique et d’histoire, mais un complot complexe de rencontres, dont chacune peut s’installer ou non, peut être de courte ou longue durée, toujours provisoire en tout cas :

  • 50 Althusser 1994, p. 559-560.

Pour que cette rencontre entre un homme et une région « prenne », il faut qu’elle ait lieu. […] Mais pour que cette rencontre ait lieu, il faut une autre rencontre : celle de la fortune et de la « virtù » dans le Prince. […] La rencontre peut ne pas avoir lieu ou avoir lieu. On peut se rater.... La rencontre peut être brève ou durable : il lui faut une rencontre qui dure. Pour cela le Prince doit apprendre à gouverner sa fortune en gouvernant les hommes. […] On connaît la théorie de Machiavel : que le Prince soit « comme le centaure des anciens, homme et bête ». Mais on n’a pas assez remarqué qu’en lui la bête se dédouble, […] en sorte que le Prince est gouverné au-dedans de lui par les variations de cette autre rencontre aléatoire, celle du renard d’une part, et du lion et de l’homme d’autre part. Cette rencontre peut ne pas avoir lieu, mais elle peut aussi avoir lieu. Elle aussi doit être durable pour que « prenne » la figure du Prince dans le Peuple50.

  • 51 À vrai dire, dans l’écrit de 1982 il n’y a pas de thématisation althussérienne de la question de l (...)

50Cesare Borgia, fils naturel, donc exclu par définition de toute forme de légitimité du pouvoir, n’est-ce pas la métaphore de toute action politique ? Althusser estime que chez Machiavel il y a à l’état pur une théorie de la politique qui, loin de pouvoir être pensée à travers les modèles classiques de continuité et de discontinuité par rapport à l’Histoire (sécularisations du modèle théologique de la creatio continua), pense l’action politique dans une historicité qui n’est pas conduite par un telos, ni en attente d’un eschaton, mais un tissu complexe et stratifié de rencontres51 situées sur différents niveaux, dont la prise n’est jamais garantie.

51La rencontre entre un homme et une région, entre la vertu et la fortune, entre le renard, d’une part, et le lion et l’homme, d’autre part, entre le prince et le peuple. Tissu de rencontres où il n’y a pas un intérieur et un extérieur simples, un sujet qui transforme le monde à travers sa praxis en se déplaçant sur une ligne-temps qui pointe vers l’avenir. On est ici face à une temporalité complexe et plurielle dans laquelle les événements se constituent et se produisent précisément dans cet « entre » auquel Machiavel donne le nom philosophique d’occasion :

  • 52 Althusser 1994, p. 560-561.

On dira qu’il ne s’agit là que de philosophie politique, sans voir qu’une philosophie y est, en même temps, à l’œuvre. Singulière philosophie qui est un « matérialisme de la rencontre », pensée au travers de la politique, et qui, comme telle, ne suppose rien de préétabli. C’est dans le vide politique que doit se faire la rencontre, et que doit « prendre » l’unité nationale. Mais ce vide politique est d’abord un vide philosophique. On n’y trouve aucune Cause qui précède ses effets, aucun Principe de morale ou de théologie […] on n’y raisonne pas dans la Nécessité du fait accompli, mais dans la contingence du fait à accomplir. Comme dans le monde épicurien, tous les éléments sont là et au-delà, à pleuvoir […], mais ils n’existent pas, ne sont qu’abstraits tant que l’unité d’un monde ne les a pas réunis dans la Rencontre qui fera leur existence. On aura remarqué qu’en cette philosophie règne l’alternative : la rencontre peut n’avoir pas lieu, comme elle peut avoir lieu. Rien ne décide, aucun principe de décision ne décide à l’avance de cette alternative, qui est de l’ordre du jeu de dés […] Eh oui ! Jamais une rencontre réussie et qui ne soit pas brève mais dure, ne garantit qu’elle durera encore demain au lieu de se défaire. Tout comme elle aurait pu ne pas avoir lieu, elle peut ne plus avoir lieu : « fortune passe et varie », témoin Borgia à qui tout réussit jusqu’aux fameux jours des fièvres. En un autre langage rien ne vient jamais garantir que la réalité du fait accompli soit la garantie de sa pérennité […] tout fait accompli […] n’est que rencontre provisoire, même quand elle dure […]. L’histoire n’y est que la révocation permanente du fait accompli par un autre fait indéchiffrable à accomplir, sans qu’on sache à l’avance ni jamais, ni où, ni comment l’événement de sa révocation se produira. Simplement un jour viendra où les jeux seront à redistribuer, et les dés de nouveau à jeter sur la table vide52.

52« La rencontre peut n’avoir pas lieu, comme elle peut avoir lieu. Rien ne décide, aucun principe de décision ne décide à l’avance de cette alternative. » Chaque décision peut rencontrer ou ne pas rencontrer la fortune, non seulement parce que c’est la rencontre avec la fortune qui confère rétrospectivement le statut de décision fondatrice à la vertu, mais aussi parce que la vertu elle-même en tant que telle est un tissu de rencontres, non attribuable à la simplicité d’un sujet. Si donc la forme au niveau de l’histoire et de la politique prend le nom de Sujet, dans l’interprétation althussérienne de Machiavel s’affirme la thèse du primat de la rencontre sur le sujet qui n’est que la vide prémisse de la décision. Non pas de l’inexistence du sujet, mais de son être toujours second par rapport à la rencontre, ou plutôt au tissu des rencontres multiples et situé à différents niveaux qui, en le constituant, constituent en même temps son champ d’action. En réalité, la lecture althussérienne de la métaphore du centaure fait de ce sujet lui-même, le résultat d’une rencontre, du renard, d’un côté, du lion et de l’homme de l’autre. Une conjonction, un fait historique parmi d’autres, révocable en permanence.

Bibliographie

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Taubes 1993 = J. Taubes, Die politische Theologie des Paulus, hrsg. von Alejda e J. Assmann, München, 1993.

Notes

1 Sur Schmitt lecteur de Machiavel, voir le très détaillé Galli 2005.

2 Schmitt 1972, p. 23.

3 Schmitt 1934, p. 11.

4 Schmitt 1934, p. 11.

5 Schmitt 1934, p. 20.

6 Schmitt 1934, p. 42.

7 Schmitt 1934, p. 44.

8 Schmitt 1934, p. 49.

9 Schmitt 1934, p. 49.

10 Schmitt 1934, p. 60.

11 Descartes 1996, p. 11-12.

12 Machiavelli 2004, p. 57-58.

13 Machiavelli 2004, p. 64.

14 Descartes 1996a, p. 486.

15 Descartes 1996a, p. 487.

16 Descartes 1996a, p. 487.

17 Machiavelli 2000, p. 113 (c’est nous qui soulignons).

18  » Il me semble […] que, pour enseigner le gouvernement d’un Estat, il se propose l’Estat le plus difficile a gouverner, où le prince est un nouvel usurpateur, au moins en l’opinion du peuple ; & en ce cas, l’opinion qu’il aura luy mesme de la justice de sa cause, pourroit servir au repos de sa conscience, mais non a celuy de ses affaires, où les loix contrarient son autorité, où les grands la contreminent & où le peuple la maudit » (Descartes 1996a, p. 520).

19 Schmitt 1934, p. 62.

20 Negri 2000, p. 59.

21 Negri 2000, p. 60.

22 Negri 2000, p. 61.

23 Negri 2000, p. 61.

24 Negri 2000, p. 64.

25 Negri 2000, p. 68-69.

26 Negri 2000, p. 135-136.

27 Negri 2000, p. 136.

28 Negri 2000, p. 140.

29 Negri 2000, p. 143.

30 Negri 2000, p. 143.

31 Negri 2000, p. 147.

32 Negri 2000, p. 151.

33 Negri 2000, p. 156.

34 Negri 2000, p. 158.

35 Negri 2000, p. 161.

36 Negri 2000, p. 165.

37 Negri 2000, p. 165.

38 Negri 2000, p. 160.

39 Negri 2000, p. 106.

40 Jankélévitch 1980, p. 117.

41 Machiavelli 2000, p. 113

42 Morfino 2015, p. 144-173.

43 Althusser 1994, p. 558.

44 Althusser 1994, p. 561-562.

45 Ichida 2005.

46  » […] dans un sens normatif [...] est née de rien [Die Entscheidung ist, normativ betrachtet, aus einem Nichts geboren]. » Schmitt 1934, p. 42.

47 Galli 1998, p. 56.

48 Althusser 1994, p. 558-559.

49 Taubes 1993.

50 Althusser 1994, p. 559-560.

51 À vrai dire, dans l’écrit de 1982 il n’y a pas de thématisation althussérienne de la question de l’occasion. Il en parle dans Althusser 1993, p. 91, mais évidemment toute la thématique de la rencontre renvoie à celle de l’occasion.

52 Althusser 1994, p. 560-561.

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