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De la dictature à l'état d'exception

 | 
Marie Goupy
, 
Yann Rivière

États d’exception, histoire et (crises du) temps (et de l’espace)

Figures de l’autoritarisme politique

Voegelin lecteur de Platon, Machiavel et Hobbes

Thierry Gontier

Texte intégral

  • 1 Du point de vue de Voegelin, le régime autoritaire mis en place par Engelbert Dollfuss a permis, a (...)

1La question des pouvoirs d’exception et de l’autoritarisme se situe chez Voegelin au carrefour de deux problèmes liés aux crises de la démocratie représentative qu’il a connues à partir des années 1920 jusqu’à la guerre froide (il est mort en 1985). Le premier est politique, lié à la vulnérabilité des démocraties parlementaires et de l’État de droit, menacés par des dangers nouveaux, et aux réponses juridico-politiques destinées à remédier à cette faiblesse. Pour résumer les positions politiques de Voegelin, disons que, dans l’Autriche des années 1932-1938, il s’en prend ouvertement au respect strict de l’État de droit, dont il fait de l’école juridique allemande, et de Hans Kelsen en particulier, le représentant emblématique. De même que Carl Schmitt avant son adhésion au nazisme, Voegelin, prône la légitimité de mesures d’exception pour permettre au gouvernement de légiférer par décrets et ordonnances face à des coalitions de blocage ou pour limiter la liberté d’expression, en proscrivant par exemple les défilés en uniforme ou la publication de discours provocateurs et haineux1.

  • 2 Sur la position de Voegelin dans les années 1930, en plus de L’État autoritaire, on pourra consult (...)
  • 3 Gontier 2013.
  • 4 Traverso 2001. L’étude du phénomène totalitaire et des emplois politiques des termes de « total » (...)
  • 5  » Le Chancelier Dollfuss attachait une grande importance au qualificatif d’“autoritaire” de son no (...)

2Comme Thomas Mann en Allemagne ou Karl Kraus en Autriche, Voegelin pense qu’un respect trop scrupuleux de la légalité démocratique – un « fétichisme des normes », selon son expression – peut se révéler suicidaire dans une situation où la majorité des citoyens votent pour des partis radicaux qui n’utilisent les institutions parlementaires que comme des instruments de prise de pouvoir2. Précisons qu’il s’agit là d’une position purement pragmatique : contrairement à Carl Schmitt, Voegelin ne pense nullement que l’exception porte en elle une signification existentielle du politique qui serait occultée par l’état de droit3. Le second problème est épistémologique, lié à la caractérisation des nouveaux types de régimes dits « totalitaires » par rapport aux régimes autoritaires traditionnels4. Voegelin s’est rallié dès les années 1930 à la distinction faite par le chancelier Dollfuss entre l’autoritarisme, qui désigne un dispositif de gouvernement, et le totalitarisme, qui renvoie à une vision du monde et à une orientation spirituelle de la société5. Citons un texte de 1953, répondant à l’accusation de totalitarisme portée par des historiens libéraux d’Oxford à l’encontre des penseurs médiévaux ayant soutenu une politique confessionnelle autoritaire :

  • 6 Voegelin 2000f, p. 31-32 (je traduis).

La politique totalitaire est fondée sur une anthropologie philosophique immanentiste par opposition aux anthropologies platonico-aristotélicienne et chrétienne qui mettent au centre de la personnalité humaine les expériences de la relation de l’homme à la réalité transcendante. Il me paraît impossible d’appliquer le terme de totalitarisme identiquement aux deux types : un tel usage indistinct du terme conduit à oblitérer cette différence de principes pour mettre en avant des similitudes inessentielles ayant trait à la prudence politique dont, dans certaines circonstances historiques, il peut être fait usage afin de protéger la société contre la désintégration spirituelle6.

3Dans cette étude, je voudrais développer ces points en m’appuyant non sur les textes politiquement « engagés » de Voegelin, mais sur son interprétation de l’histoire de la pensée politique. Car, comme d’autres penseurs de son temps, de Leo Strauss à Isaiah Berlin, c’est le plus souvent à travers l’interprétation des différents auteurs que Voegelin livre son propre point de vue. Je m’intéresserai ici à sa lecture de trois penseurs que l’on peut qualifier, pour des raisons différentes, d’« autoritaristes » : Platon, Machiavel et Hobbes. Ceux-ci ont en commun d’avoir affronté une crise de l’ordre politique. Voegelin se réfère souvent à ces crises du passé pour interpréter celle des temps présents. Il compare aussi les diagnostics et les remèdes préconisés : Platon, Machiavel et Hobbes ont compris que la crise qu’ils vivaient n’était pas seulement une crise institutionnelle, mais avant tout une crise spirituelle, à laquelle devait répondre, au-delà même des solutions institutionnelles autoritaristes et autocratiques, la formation de symboles nouveaux de l’autorité politique : celui du philosophe-roi pour Platon, celui du prince comme héros démonique pour Machiavel, celui du Léviathan régnant sur les enfants de l’orgueil pour Hobbes.

  • 7 Voegelin 2015, p. 28-37.

4Il ne s’agit pas là de penseurs politiques parmi d’autres. Tous trois ont fait l’objet de débats intellectuels dans le contexte d’un vaste chantier intellectuel d’investigation sur la généalogie historique du phénomène totalitaire. Les écrits de Voegelin s’inscrivent dans ces discussions. Voegelin commence à s’intéresser à Hobbes dans les années 1930, alors que la question de savoir si Hobbes est le père de l’État totalitaire ou de l’État libéral fait l’objet d’un débat entre Joseph Vialatoux, d’un côté, René Capitant et Leo Strauss de l’autre : ses textes des années 1950 sont à peu près contemporains des lectures libérales de Hobbes de Collingwood et d’Oakeshott. En ce qui concerne Platon, Voegelin le découvre dans les années 1940, au plus fort de la querelle qui oppose les tenants d’un « Platon totalitaire » (Hans Kelsen, John Chapman, Warner Fite, Richard Crossman, Alban Winspear et bien entendu Karl Popper) aux « défenseurs » de Platon tels John Wild ou Ronald Levinson7. Platon et Hobbes deviennent rapidement pour Voegelin les figures emblématiques respectives de la pensée politique classique et moderne de l’ordre politique et de la crise de cet ordre. Quant à Machiavel, Voegelin s’intéresse à son œuvre dans les années 1940-1950, à l’époque où Leo Strauss fait un rapprochement implicite entre le bouleversement des valeurs morales prônées par Le Prince et l’idéologie du totalitarisme. Nous verrons que Machiavel occupe, selon Voegelin, une position médiane entre les deux extrêmes que sont Platon et Hobbes, et qu’il est en ce sens le philosophe dont la lecture est la plus susceptible de nourrir les débats politiques de notre temps. C’est pourquoi, au lieu de suivre l’ordre logique chronologique de ces trois auteurs, je préfère dans cette étude suivre l’ordre de leur réception par Voegelin, qui se trouve aussi correspondre à celui de leur place dans la dialectique de l’ordre et du désordre politique.

Platon : le symbole du philosophe-roi

  • 8 Voegelin 2000g, p. 123-124 (traduction : Voegelin 2015, p. 144).

5Toute la philosophie de Platon doit, pour Voegelin, être lue comme un acte de résistance à la crise de la cité grecque8 : il s’agit d’une crise non seulement institutionnelle, marquée par la guerre fratricide du Péloponnèse et l’instabilité politique d’Athènes, amenant au pouvoir des gouvernements plus ou moins sanglants, mais aussi et avant tout d’une crise spirituelle, marquée par le meurtre de Socrate – l’âme droite, au modèle de laquelle doit se conformer l’ordre de la polis. Un symptôme de ce désordre spirituel se trouve dans le discours de Calliclès du Gorgias, qui, écrit Voegelin, propose une « philosophie inversée de l’existence humaine » (une expression très proche de celles utilisées pour qualifier les totalitarismes contemporains), fondée sur la négation de toute mesure transcendante à l’homme et sur l’affirmation de la valeur ultime de la pléonexie.

  • 9 Au début d’Israël et la révélation, Voegelin étudie les empires mésopotamien, perse achéménide et (...)
  • 10 Gontier 2015. Ce « saut dans l’être » de la philosophie hellénique réitère celui accompli sur un a (...)
  • 11 Voegelin 1990b, p. 258 (traduction : Voegelin 2011, p. 335).
  • 12  » La bonne polis de Platon est le philosophe écrit en grand, alors que la société environnante et (...)

6Le geste fondamental de Platon selon Voegelin est d’avoir porté à son point d’achèvement la révolution inaugurée avec les présocratiques, à savoir le passage d’une symbolisation cosmologique de la société à une symbolisation psychologique. Ce qui fonde l’ordre social est pour Voegelin le partage de symboles communs, par lesquels les membres de la cité se représentent sa participation à un ordre originaire, transcendant l’homme et la société. Dans les anciens empires, la communauté sociale se représente à elle-même comme une image du cosmos divin ; son chef est compris comme le médiateur entre les deux ordres, politique et cosmique ; l’individu, enfin, participe à la divinité par l’intermédiaire de cet ordre politique, en tant que membre du corps social9. Le « saut dans l’être » accompli par la pensée grecque10, conduit à substituer à cette hiérarchie de médiations une compréhension de l’homme comme directement adressé par la divinité. La cité n’est plus comprise comme une entité médiatrice entre l’ordre divin et l’ordre individuel, mais comme une communauté de personnes liées entre elles par le sentiment de participation à un même nous (homonoia) et le partage d’un érôs commun : c’est là le fondement de la philia politikè, qui constitue pour Voegelin l’essence de la société politique dans sa forme classique. La cité, comme l’écrit Platon, est l’homme écrit en gros caractères (à l’inverse, pour le totalitarisme, écrit Voegelin, l’homme est la société en petits caractères)11. C’est là ce que Voegelin nomme le « principe anthropologique » : la cité juste est à l’image du philosophe, dont la vie est ordonnée par la tension vers le Bien ; le sophiste, à l’inverse, apparaît comme le modèle de la cité historique, atteinte de la maladie de pléonexie – la cité corrompue peut ainsi être comprise comme le sophiste écrit en gros caractères12. C’est à ce niveau que doivent être pensés les « paradoxes » platoniciens, et avant tout le symbole du philosophe-roi : il s’agit moins de faire une apologie de l’autocratie que de ramener la cité à son principe anthropologique, un principe qu’incarne l’âme droite, mesurée par le divin, de Socrate – ce qui rend son meurtre particulièrement emblématique de la crise de l’ordre politique.

7Face à cette question de l’adéquation de la cité à son fondement, celle des moyens de gouvernement est pour Platon secondaire. Voegelin propose une lecture assez minutieuse de la dernière partie du Politique de Platon. Il montre que la classification des six formes de gouvernements proposée par l’Étranger d’Élée, qui place le régime constitutionnel (politéia) et la démocratie devant l’oligarchie et la tyrannie, ne conduit pas, comme le voudraient les défenseurs libéraux contemporains de Platon (Wild, Levinson), à une apologie de l’état de droit. Non seulement parce que le régime constitutionnel et la démocratie n’arrivent qu’en troisième et quatrième positions, derrière la monarchie et l’aristocratie (donc deux formes de gouvernements autocratiques), mais parce que les six formes énumérées ne sont que des mimésis du vrai gouvernement politique :

  • 13 Ibid., p. 212 (traduction : p. 237).

Le principal sujet du Politique, comme l’indique le titre, est le restaurateur royal. La classification des formes politiques est introduite incidemment, dans le but de caractériser les espèces de gouvernants qui ne sont pas des politiques. Par opposition au « vrai » ordre politique, les six formes énumérées sont « non vraies » (ouk orthôs, 302b). L’épisode de la classification se conclut ainsi par la remarque selon laquelle un drame grossier (atéchnôs) vient d’être joué […]. Le royaume de ces six formes représente le contre-royaume de l’idée ; il représente le terrain du jeu joyeux des satyres et des centaures, c’est-à-dire des intellectuels et des politiciens sophistiques ; il est le royaume non des politiques, mais des partisans factieux (stasiastikos), défenseurs des idoles qui apparaissent dans les cauchemars et des autres monstres du même genre (303c)13.

  • 14 Ibid., p. 307-310 (traduction : p. 333-337).

8Le seul critère du bon gouvernement est la possession du logos basilikos. Dans le contexte de crise que connaît Platon, le roi n’est pas un berger qui gouverne un troupeau docile, mais un gouvernant qui lutte pour la restauration de l’ordre auquel il tente de conformer une société insoumise. Le moyen de cette lutte est l’art de la persuasion, du péithô, à l’image de l’art dont use le démiurge lorsqu’il tente de plier la matière à l’ordre. Cette persuasion passe par une pédagogie à même de s’adresser aux parties inférieures de l’âme – c’est en ce sens qu’il faut comprendre le « noble mensonge » platonicien, dont le mythe des métaux, faussement interprété par les adversaires libéraux de Platon comme une forme de propagande totalitaire, ou encore l’art de la composition des préambules des lois14. L’amitié politique est au prix du consentement des citoyens à l’ordre. Il reste que le consensus n’est pas par lui-même le fondement de l’ordre politique – il en est plutôt un fruit. Une simple coalition qui serait aveugle au bien ne mérite pas le nom de philia. Ce qui prime est l’adéquation à la vérité, non l’accord des citoyens. Ce qui importe est que la société représente l’ordre transcendant du bien : la façon dont le gouvernant amène la société à cet ordre – par les lois ou par la force, par la contrainte ou par la persuasion, par la vérité ou par le « noble mensonge » –, tout cela relève de la technique rhétorique et psychagogique, non donc de l’orientation de la société, mais de la prudence politique.

  • 15 Ibid., p. 216-220 (traduction : p. 241-245).
  • 16 Gontier 2008.
  • 17 Voegelin 2000g, p. 216 (traduction : Voegelin 2015, p. 241).

9C’est dans ce contexte que Voegelin glose la diatribe de l’Étranger d’Élée de la fin du Politique contre le fétichisme de l’état de droit15. L’exposé de la critique platonicienne doit être compris à la lumière de la critique adressée par Voegelin à la culture juridique germanique, et en particulier au positivisme juridique de son ancien maître Hans Kelsen16. La loi n’est pour Platon qu’un expédient technique, traduisant en quelques formules générales des règles qui, par essence, sont particulières et ne peuvent être connues que par la possession du logos basilikos. Un gouvernement par les lois, résume Voegelin « ressemble toujours à un tyran obstiné et ignorant qui ne permet pas que l’on questionne ses ordres17 ». Comme précédemment, la « seconde meilleure » forme de gouvernement, à savoir le gouvernement par les lois, n’est que la première des mauvaises formes de gouvernement. La loi n’est elle-même qu’un pis-aller : l’autoritarisme autocratique est un autre mode légitime, quoiqu’inférieur, de gouvernement. Voegelin ne cherche aucunement à adoucir les aspérités du discours platonicien, notamment dans sa description du fameux Conseil nocturne du douzième livre des Lois. La restauration d’un tel tribunal spirituel serait-elle une solution envisageable pour résister à la crise actuelle ? Citons Voegelin :

  • 18 Ibid., p. 319 (traduction : p. 345).

À la lumière des expériences contemporaines, nous comprenons les raisons de Platon avec plus d’acuité. Tant qu’on pouvait croire en toute bonne foi [i.e. comme le font les libéraux] que l’alternative au contrôle spirituel et à l’imposition d’une croyance était la liberté de l’esprit, le Conseil nocturne paraissait sinistre en vérité […]. Aujourd’hui, […] nous avons de bonnes raisons de douter qu’un projet de type platonicien résoudrait les problèmes de notre époque au niveau pragmatique de l’histoire ; mais nous avons perdu l’illusion que la « liberté » puisse nous conduire immanquablement à un état de la société qui mériterait le nom d’ordre18.

10Platon est ainsi le représentant d’un ordre politique qui ne rejette pas par principe les moyens autoritaires de gouvernement, mais qui, contrairement à ce que pense Popper et d’autres lecteurs « libéraux » de Platon, constitue le modèle même d’une résistance au désordre politique, et donc, dans le contexte contemporain, au totalitarisme. On retrouve ici la distinction entre moyens de gouvernement et vision de la société : l’ordre social se définit par son orientation vers une réalité transcendante située au-delà du monde et du politique ; l’autorité politique légitime, qu’elle soit ou non consentie par les citoyens, n’a d’autre but que la restauration de cet ordre.

Hobbes : le symbole immanentiste du Léviathan

  • 19 Voegelin 2000a, p. 224.
  • 20 Walzer 1987.
  • 21 Voegelin 2000e, p. 212 (traduction : Voegelin 2000b, p. 214).
  • 22 Voegelin 1990a, p. 141.
  • 23 Pocock 1971, p. 148-201.
  • 24 Voegelin 2000e, p. 214 (traduction : Vogelin 2000b, p. 217).

11Faisons un saut dans le temps de plus de vingt siècles. Hobbes affronte lui aussi une crise de l’ordre public. Celle-ci est engendrée par les mouvements puritains anglais du XVIIe siècle. Héritiers de Joachim de Flore, les gnostiques apocalyptiques substituent à la promesse du Royaume de Dieu dans l’au-delà la revendication d’une résolution des tensions de l’existence humaine dans ce monde et dans l’histoire. Ils prétendent instaurer le « troisième règne » au moyen d’une révolution qui transfigurerait l’homme et la société19 : ils sont en cela, pour Voegelin (et selon une analyse qui sera reprise une dizaine d’années plus tard par Michael Walzer20), les pères des activistes révolutionnaires contemporains. Dans sa Nouvelle science du politique (1951), Voegelin crédite Hobbes de s’être montré à la hauteur de ce défi21. Hobbes a su tracer un portrait psychologique réaliste des activistes gnostiques de son temps en révélant le motif secret de leur zèle religieux, à savoir la libido dominandi fondée sur la superbia. Hobbes a ainsi « tenté de saisir le fondement existentiel de cet étrange et nouvel animal qu’est l’homme moderne22 ». Hobbes a par ailleurs compris que la restauration de l’ordre politique ne pouvait faire l’économie d’une nouvelle théologie civile, et il a tenté de transformer le christianisme à cette fin. Car, pour Voegelin aussi, le principal problème du christianisme est en même temps ce qui en fait pour lui, comme autrefois pour Rousseau, la grandeur sublime, à savoir le défaut d’une théologie civile. Hobbes a, en un sens tout du moins, restauré la dimension eschatologique de la promesse du Royaume de Dieu contre les tentatives apocalyptiques de mondanisation et d’historicisation du salut23 : le Règne de Dieu instauré par la venue du Christ n’est pas pour lui un règne historique, dans lequel Dieu régnerait en ce monde en destituant les souverains civils, mais l’annonce prophétique d’un royaume qui n’est pas de ce monde. Si on comprend Hobbes dans ce contexte, alors, précise Voegelin, « il ne sert à rien de qualifier Hobbes d’absolutiste ou de fasciste24 ».

  • 25 Karsenti 2012 ; Foisneau 2016 ; Gontier, 2019.
  • 26 Voegelin 2000e, p. 239-240 (traduction : Voegelin 2000b, p. 253-254).
  • 27 Ibid., p. 197-199 (traduction : p. 193-196). On notera que la Nouvelle science du politique s’ouvr (...)

12Ceci dit, si la tentative de Hobbes doit être louée, ses résultats sont cependant pour Voegelin ambivalents25. Pour faire face au désordre spirituel des gnostiques, Hobbes a supprimé toute motion de l’esprit par des fins spirituelles. Le résultat en est l’instauration d’une éthique purement séculière qui érige en norme la pathologie de l’âme humaine. La psychologie hobbesienne n’est plus, écrit Voegelin, « une science de la psychè saine, au sens platonicien, où l’ordre de l’âme dépend d’une orientation vers la transcendance », mais « une science de la psychè désorientée, qui doit être réglée par un équilibre de la motivation26 ». La superbia n’est pas seulement le trait psychologique dominant des gnostiques révolutionnaires, comme elle l’était par exemple dans le portrait que Richard Hooker dressait des puritains27, mais elle représente la condition naturelle et universelle de l’homme, et l’horizon de sa vie morale :

  • 28 Voegelin 2000d, p. 307 (je traduis).

[Hobbes] a diagnostiqué l’effort des sectaires puritains pour établir le Royaume de Dieu, en y voyant une expression de la libido dominandi du révolutionnaire qui veut plier les hommes à sa volonté [...]. Il a ensuite généralisé ces observations – ce qui était tout à fait exact dans le cas des puritains – et qui faisait de la libido dominandi, qui est la révolte de l’homme contre sa nature et Dieu, la caractéristique essentielle des êtres humains. Chaque mouvement de l’esprit est devenu pour lui le prétexte d’un mouvement de passions. Il n’y avait absolument aucune orientation de l’action humaine par l’amour de Dieu, mais seulement la motivation par le biais d’une volonté de puissance immanente au monde28.

13La passion n’est plus pour Hobbes contrebalancée par l’attraction de la volonté par le bien, comme c’était le cas dans la pensée morale classique. Aussi est-il inutile de vouloir guérir l’homme en restaurant en lui cette orientation vers le bien : il faut s’appuyer sur le jeu des passions. Il en résulte que le Léviathan reste, selon la formule du livre de Job que Hobbes prend au sens littéral, en le transposant dans le contexte de son anthropologie politique, le roi des « fils de l’orgueil » :

  • 29 Voegelin 2000e, p. 237-238 (traduction : Voegelin 2000b, p. 251-252).

14Si l’orgueil ne peut ni s’incliner devant Dikê ni être racheté par la grâce, il doit être brisé par le Léviathan qui « est le roi de tous les enfants de l’orgueil ». Si les âmes ne peuvent participer au Logos, alors c’est le souverain, celui qui inspire l’effroi aux âmes, qui constituera l’« essence de la République ». Le « Roi des orgueilleux » doit briser l’amor sui qui ne peut être racheté par l’amor Dei29.

  • 30 Voegelin 2000h, p. 213 ; Voegelin 1998b, p. 125 ; Voegelin 2004, p. 60.

15La satisfaction et le renouvellement des désirs passionnels prennent la place du summum bonum qui, pour la pensée classique, ordonnait la vie morale des hommes. Contrairement au logos des Grecs, la raison hobbesienne n’est pas une puissance de questionnement ouverte sur la fin transcendante de l’homme, mais une simple faculté de computation des moyens d’optimisation de la satisfaction des passions : il en résulte que les passions ne peuvent plus trouver de contrepoids dans les ressources ordonnatrices de l’âme. L’amor sui devient avec Hobbes non plus le facteur qu’une politique réaliste doit prendre en compte, mais le fondement d’un ordre mondain qui prétend se substituer à la justice transcendante. Hobbes nomme « juste » un ordre qui n’est qu’un modus vivendi entre les égoïsmes particuliers, et qui est donc, du point de vue de Platon ou d’Augustin, un ordre du mal ou un pseudo-ordre, qui maquille un profond désordre. La réforme institutionnelle se substitue dès lors à la conversion de l’âme, la périagogè de Platon. Le prétendu ordre politique n’est destiné qu’à supprimer les effets les plus néfastes du désordre de l’âme sans toucher à ce désordre même : comme l’écrira T. S. Eliot, souvent cité par Voegelin, They want a system so perfect that no one will never need to be good30.

  • 31 Voegelin 2000e, p. 234 (traduction : Voegelin 2000b, p. 246).
  • 32 Ibid., p. 240 (traduction : p. 255).
  • 33 Voegelin 2000c, p. 54 (traduction : Voegelin, 1994 p. 77).

16Si Hobbes a, contre les puritains, restauré l’eschatologie, ce n’est finalement qu’en supprimant l’eschaton lui-même, et avec lui la dynamique de l’âme vers le bien : « Hobbes contrecarra l’immanentisation gnostique de l’eschaton, qui mettait l’existence en danger, par une immanence radicale qui niait l’eschaton31 ». Cette restauration ne vise qu’à mettre à distance du politique la question de la vérité de l’existence humaine, à détruire la tension entre l’ordre de la société existante et l’ordre de l’âme et à faire de l’ordre politique existant le centre ultime de l’existence terrestre de l’homme. À ce titre, écrit Voegelin, le symbole du Léviathan laisse pressentir (adumbrates) « une composante du totalitarisme32 ». Contre les lectures « libérales » de Hobbes – celles pro-hobbesiennes de Robin George Collingwood ou de Michael Oakeshott, ou celles plus critiques et distanciées de Leo Strauss et de Hannah Arendt –, Voegelin insiste sur le fait que le commonwealth hobbesien n’est pas seulement une unité politique : il est une unité spirituelle. Le vocabulaire contractualiste doit être ramené à la formation d’un symbole théologico-religieux par lequel « la communauté se comprend elle-même comme une unité auto-centrée33 ». Seul à pouvoir interpréter les Écritures, le souverain hobbesien est le « médiateur de Dieu », au même titre que le Pharaon dans l’empire d’Akhénaton ou qu’Abraham dans sa famille. Son arbitrage ne se limite pas aux actes extérieurs susceptibles de mettre en péril la paix civile, mais, dans la mesure où les actes extérieurs sont déterminés par les opinions intérieures, il s’étend aux consciences elles-mêmes. Cet arbitrage est bien différent de celui du Conseil nocturne platonicien, comme il est bien différent des restrictions de la liberté d’expression préconisées par Voegelin dans les années 1930, dans la mesure où il vise à conditionner la personnalité spirituelle des sujets en substituant à la dynamique de l’âme vers le bien transcendant sa clôture sur elle-même, sur le monde et le pouvoir politique.

Machiavel : les symboles du héros démonique et du prophète armé

17Entre ces deux extrêmes que sont Platon et Hobbes, quelle est la place de Machiavel ? Machiavel assiste lui aussi à la désintégration d’un ordre organisé autour d’un symbole, celui du sacrum imperium médiéval qui, selon Voegelin, représentait, comme le faisait aussi la république platonicienne, un modèle de société ouverte à la transcendance de son fondement. La chrétienté fait place à la constitution de monarchies nationales qui sont autant de sociétés closes luttant les unes contre autres pour l’hégémonie : monarchies fortes d’un côté, comme la France, l’Espagne et l’Allemagne ; cités-États faibles en Italie, comme Milan, Florence ou Venise. Le rêve de Machiavel serait de faire de l’Italie une puissance forte comme la France. L’invasion française est interprétée par Voegelin comme le déclencheur traumatique qui oblige à un nouveau diagnostic du moralisme en politique.

  • 34 Voegelin 1998a, p. 34-38.
  • 35 Ibid., p. 44-55. Voir aussi la recension par Voegelin de l’ouvrage de Leo Strauss, De la tyrannie (...)
  • 36 Voegein 1998a, p. 55-59.
  • 37 Voir la recension de l’ouvrage d’Ernst Cassirer dans Voegelin 1998c, p. 157.
  • 38 Voegelin rapproche ainsi ce nouvel homme du type démonique analysé par Bodin (Voegelin 1998b, p. 2 (...)

18Pour Voegelin une clé essentielle pour comprendre la pensée de Machiavel est son lien avec le mythe de Tamerlan tel qu’il a été créé par l’historiographie italienne de l’époque34. Timur, ou Tamerlan, avait réussi par sa valeur militaire et des moyens d’une brutalité inouïe à stopper l’expansion turque et, incidemment, à retarder la chute de l’Empire byzantin. Poggio Bracciolini et Enea Silvio Piccolomini ont fait de Tamerlan un mythe littéraire, en le dotant d’une force surhumaine et lui faisant revêtir, tel un nouvel Hannibal, le rôle d’un ultor peccatorum, d’un vengeur envoyé par les dieux pour punir le peuple corrompu. Le mythe reflète la fascination des biographes de Tamerlan envers la grandeur nihiliste du pouvoir et l’exercice de la force pure35. Dans sa Vie de Castruccio Castracciani, Machiavel intègre les principaux éléments de ce mythe : l’humilité des origines, l’acquisition par soi-même de la virtù, la valorisation de l’énergie et de la détermination nécessaire à la création d’un ordre politique, le dépassement de la morale ordinaire au profit d’une morale politique, intégrant la cruauté, le crime et le mensonge, etc.36. Machiavel développe ces éléments dans le Prince, en construisant le portrait d’un héros mythique à même de faire concurrence au symbole platonicien du philosophe-roi. Il contribue ainsi à la formation d’un des symboles caractéristiques de la modernité, celui de l’homme démonique qui n’est pas soumis à un ordre transcendant de l’être, mais qui produit son ordre propre pour accéder par lui-même à la fin de son existence. Ce « mythe de la personnalité démoniquement close37 » avait déjà été esquissé par Joachim de Flore sous la figure apocalyptique du dux-sauveur ; il avait trouvé un prolongement dans la figure du tribun de Cola di Rienzo ; il est théorisé au début de la Renaissance par Machiavel, Thomas More et Jean Bodin, pour trouver une forme achevée dans le symbole du Léviathan de Hobbes, prolongé par les diverses figures des « chefs paraclétiques » et des surhommes sécularisés des tyrannies contemporaines38.

19De ce point de vue donc, Machiavel se situe du côté de Hobbes et du désordre politique des Modernes. Pourtant, à l’encontre des moralisateurs de la Contre-Réforme, des liberals (au sens américain de libéraux socialistes ou gauchistes) du XXe siècle et de Leo Strauss lui-même, Voegelin se fait le défenseur de Machiavel, en distinguant l’autoritarisme du prince de celui du tyran classique (Hiéron) ou moderne (les chefs totalitaires). Contrairement à Hobbes et à ses successeurs, Machiavel ne confond pas nécessité et moralité, pas plus qu’il ne remet en question la distinction du bien et du mal :

  • 39 Voegelin 1998a, p. 83 (je traduis).

Pour ce qui est de Machiavel lui-même, son attitude face aux problèmes de la moralité est parfaitement claire [...]. Il ne cherche jamais à fonder la morale sur les nécessités et les opportunités de l’existence. Il ne prétend pas un instant que le conseil immoral qu’il donne au prince est moral. Ce serait une erreur grossière de mettre son éthique dans la même classe que les « inversions » sophistiques des problèmes de l’existence caractéristiques des Lumières grecques du Ve siècle av. J.-C. et des Lumières occidentales du XVIIIe siècle […]. Machiavel dirait par ailleurs que la force contribue à produire ces valeurs que sont l’établissement de l’ordre, la libération de l’Italie, et plus généralement à l’onore del mondo : mais il ne dirait jamais que ces valeurs incluent la justice et la moralité. Au contraire, il est profondément conscient que ces valeurs ne peuvent être réalisées que par des actions qui sont par elles-mêmes déshonorantes et immorales et qui, par conséquent, nécessitent une justification au moyen des valeurs qu’elles servent à réaliser. Si ces actions sont faites en vue de l’établissement d’un pouvoir sans valeur, alors il ne reste plus que leur immoralité39.

  • 40 Ibid., p. 64.

20Machiavel sait que, pour restaurer l’ordre politique, le Prince doit commettre des actions déshonorantes et criminelles : mais il n’a pas le front de qualifier ces actions de justes – au contraire de Hobbes, qui nommera « justice » l’obéissance aux lois fondées sur la recherche de la satisfaction maximum des passions. Comme le philosophe-roi platonicien, le prince de Machiavel maintient la société dans l’ordre par des moyens extra-légaux. Comme le Cyrus de Xénophon, ou comme Tamerlan, il « contraint à l’obéissance par la peur et la terreur ». Mais Machiavel n’ignore pas que le légalisme comme l’autoritarisme sont des instruments institutionnels qui ne valent qu’au service d’une orientation spirituelle de la société. Aussi, quoique Machiavel ait forgé l’un des symboles fondateurs de la modernité politique, celui de l’homme démonique, cela ne fait pas de lui, précise Voegelin, « le propagateur d’une éthique de l’intérêt personnel », ou un « expert qui donne des conseils pour acquérir le pouvoir, sans tenir compte de la substance de ce pouvoir40 ».

  • 41 Ibid., p. 68.
  • 42 Ibid, p. 69.
  • 43 Ibid., p. 67 et 77.

21La réforme militaire doit ainsi être mise au service d’une renaissance spirituelle de l’Italie. Le christianisme historique, il est vrai, ne s’est pas montré à la hauteur de la tâche. Par son mépris du monde et la « valorisation de l’humilité, de la renonciation et le mépris des affaires humaines », il a éteint dans les citoyens l’amour de la liberté, a rendu « le monde faible et en a fait une proie pour les brigands41 ». Machiavel ne cache pas à certains endroits sa tentation d’un retour au mythe païen de la nature, d’une nature ordonnée non par la providence, mais par la fortuna à laquelle fait face la virtù du héros42. Peut-être cependant, précise Voegelin commentant les Discorsi, la faute ne doit-elle pas être imputée au christianisme lui-même, mais à une mauvaise interprétation de celui-ci, auquel cas une réforme du christianisme serait envisageable. Les réformes de Saint François et de Saint Dominique, même si elles ne vont certainement pas dans le sens de Machiavel, montrent qu’une telle entreprise réformatrice n’est pas nécessairement vouée à l’échec, et la prédication de Savonarole l’a encore récemment montré. Machiavel ne nie pas la vérité de la religion chrétienne, mais il pense qu’elle doit être adaptée de façon réaliste à la réalité politique en s’intégrant une théologie civile, ce qui est bien autre chose que sa dénaturation chez Hobbes au profit d’une religion politique faisant du pouvoir civil l’origine de toute autorité et de toute justice. C’est là le sens du « prophète armé » qui, dans la lecture de Voegelin, tient à la fois d’un Tamerlan vengeur de la corruption morale d’un peuple et d’un archonte platonicien cherchant à restaurer l’orientation spirituelle de la communauté humaine43.

22La position de Machiavel est donc, pour Voegelin, équivoque. Celui-ci a contribué à créer l’un des mythes caractéristiques de la modernité, celui de l’homme démonique, n’attendant que de son action la résolution des questions de l’existence. Mais il ne remet pas en cause l’ouverture de la société à son fondement transcendant. Sans doute parce que Machiavel (tout comme, d’ailleurs, Jean Bodin) se trouve dans la situation d’une modernité encore tempérée par la culture classique, d’une modernité pour ainsi dire « de compromis », par opposition à la modernité sans frein de l’âge contemporain, il est le plus à même, selon Voegelin, d’offrir une réponse aux problèmes posés par le progrès des idées sécularistes, immanentistes et totalitaires à l’âge contemporain.

Bibliographie

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Notes

1 Du point de vue de Voegelin, le régime autoritaire mis en place par Engelbert Dollfuss a permis, au prix d’un coup d’État et d’une alliance avec l’Italie mussolinienne, de tenir à l’écart du jeu politique les communistes et les Nazis. Ces mesures autoritaires des années 1933-34 sont résumées par Voegelin dans son article rédigé en anglais de 1937, « Les changements dans les idées de gouvernement et de constitution en Autriche depuis 1918 » (Voegelin 2001a, p. 104-106). Relevons les principales : pouvoir législatif confié provisoirement au gouvernement légiférant par décrets, droit du Chancelier, soutenu par le « Front Patriotique », à former la « volonté politique du peuple », interdiction des activités du Parti Communiste (mai 1933), du Parti National Socialiste (juin 1933) et finalement du Parti Social- Démocrate (février 1934), création d’une milice unique contrôlée par le gouvernement, contrôle gouvernemental de la formation de la jeunesse, etc. L’Allemagne avait connu un mouvement autoritaire à bien des égards similaire avant 1933 (Beaud 1997).

2 Sur la position de Voegelin dans les années 1930, en plus de L’État autoritaire, on pourra consulter les analyses de la situation politique contemporaine autrichienne et allemande par Voegelin, dont une série de textes sur la question ont été réunis dans le volume 9 des Collected Works.

3 Gontier 2013.

4 Traverso 2001. L’étude du phénomène totalitaire et des emplois politiques des termes de « total » et de « totalité » forme l’objet du premier chapitre de L’État autoritaire de 1936 (Voegelin 1999, p. 57-106).

5  » Le Chancelier Dollfuss attachait une grande importance au qualificatif d’“autoritaire” de son nouveau gouvernement, et à sa distinction en regard des idéaux totalitaires » (Voegelin 2001a, p. 104-106, je traduis).

6 Voegelin 2000f, p. 31-32 (je traduis).

7 Voegelin 2015, p. 28-37.

8 Voegelin 2000g, p. 123-124 (traduction : Voegelin 2015, p. 144).

9 Au début d’Israël et la révélation, Voegelin étudie les empires mésopotamien, perse achéménide et égyptien. Voir Voegelin, 2001b, p. 39-150 (traduction : Voegelin 2012, p. 87-251).

10 Gontier 2015. Ce « saut dans l’être » de la philosophie hellénique réitère celui accompli sur un autre mode (théologique) par la révélation mosaïque.

11 Voegelin 1990b, p. 258 (traduction : Voegelin 2011, p. 335).

12  » La bonne polis de Platon est le philosophe écrit en grand, alors que la société environnante et corrompue est “le plus grand de tous les sophistes” » (Voegelin 2000g, p. 124, traduction : Voegelin 2015, p. 145).

13 Ibid., p. 212 (traduction : p. 237).

14 Ibid., p. 307-310 (traduction : p. 333-337).

15 Ibid., p. 216-220 (traduction : p. 241-245).

16 Gontier 2008.

17 Voegelin 2000g, p. 216 (traduction : Voegelin 2015, p. 241).

18 Ibid., p. 319 (traduction : p. 345).

19 Voegelin 2000a, p. 224.

20 Walzer 1987.

21 Voegelin 2000e, p. 212 (traduction : Voegelin 2000b, p. 214).

22 Voegelin 1990a, p. 141.

23 Pocock 1971, p. 148-201.

24 Voegelin 2000e, p. 214 (traduction : Vogelin 2000b, p. 217).

25 Karsenti 2012 ; Foisneau 2016 ; Gontier, 2019.

26 Voegelin 2000e, p. 239-240 (traduction : Voegelin 2000b, p. 253-254).

27 Ibid., p. 197-199 (traduction : p. 193-196). On notera que la Nouvelle science du politique s’ouvre par une citation en épigraphe de Hooker.

28 Voegelin 2000d, p. 307 (je traduis).

29 Voegelin 2000e, p. 237-238 (traduction : Voegelin 2000b, p. 251-252).

30 Voegelin 2000h, p. 213 ; Voegelin 1998b, p. 125 ; Voegelin 2004, p. 60.

31 Voegelin 2000e, p. 234 (traduction : Voegelin 2000b, p. 246).

32 Ibid., p. 240 (traduction : p. 255).

33 Voegelin 2000c, p. 54 (traduction : Voegelin, 1994 p. 77).

34 Voegelin 1998a, p. 34-38.

35 Ibid., p. 44-55. Voir aussi la recension par Voegelin de l’ouvrage de Leo Strauss, De la tyrannie (Voegelin 1998c, p. 172-173, traduction Strauss – Voegelin 2004, p. 77), où Voegelin compare Tamerlan au prophète armé de Machiavel.

36 Voegein 1998a, p. 55-59.

37 Voir la recension de l’ouvrage d’Ernst Cassirer dans Voegelin 1998c, p. 157.

38 Voegelin rapproche ainsi ce nouvel homme du type démonique analysé par Bodin (Voegelin 1998b, p. 206-307). Dans l’ouvrage de 1959, Science, politique gnosticisme, ce surhomme moderne est comparé au Golem-mage de la Kabbale tel qu’il est décrit par Scholem (Voegelin 2000d, p. 280-284), et est compris comme la sécularisation du dux joachimien (ibid., p. 304).

39 Voegelin 1998a, p. 83 (je traduis).

40 Ibid., p. 64.

41 Ibid., p. 68.

42 Ibid, p. 69.

43 Ibid., p. 67 et 77.

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