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Pouvoir politique et conversion religieuse. 1. Normes et mots

 | 
Thomas Lienhard
, 
Isabelle Poutrin

Introduction

Isabelle Poutrin

Texte intégral

  • 1 « Rendre compte des conversions à l’islam » 2016. 
  • 2 Galasso 2001.
  • 3 Clémentin-Ojha 2009.

1Peut-on se passer du mot « conversion » ? Lors d’un récent colloque sur les conversions à l’islam dans le monde contemporain1, l’un des intervenants déplorait le caractère inadapté de ce terme pour rendre compte des phénomènes observés sur son terrain de recherches doctorales : il est besoin, plaidait-il, d’un concept plus fluide qui permette de rendre compte de processus de constructions identitaires complexes, qui s’inscrivent dans la durée, dans une dimension éminemment subjective. Cette observation n’est pas isolée. Étudiant l’islam des premiers siècles, Giovanna Galasso signale que la notion de conversion est indissociable de son substrat chrétien dramatisant le changement de religion en tant que rupture spirituelle, et qu’elle ne rend pas compte du caractère progressif de l’intégration dans l’islam2. Dans le contexte hindou, affirme Catherine Clémentin-Ojha, l’adoption d’une nouvelle religion est pratiquement inconcevable, tant l’identité sociale est imbriquée avec l’appartenance religieuse et d’ailleurs, la notion de « religion », étrangère au système socio-religieux des hindous, n’a été assimilée en Inde qu’à partir du XIXe siècle3

  • 4 James 1902, p. 188. 
  • 5 Nock 1933, p. 7.
  • 6 Pasquier 2011.
  • 7 Brandt – Fournier 2009.
  • 8 Boisson – Pinto-Mathieu 2014.
  • 9 « Michel Houellebecq » 2015.

2À vrai dire, les premières études qui ont été consacrées au changement de religion aux États-Unis, dans la première moitié du XXe siècle, ont lourdement lesté la notion de conversion de présupposés chrétiens. William James, du point de vue de la psychologie individuelle, y voyait une expérience de régénération et d’unification intérieure4, tandis qu’Arthur Darby Nock, à partir du modèle augustinien, la concevait comme une réorientation de l’âme, un tournant de l’individu vers le bien ; il la distinguait de la simple « adhésion », qui ne requérait pas un tel engagement spirituel5. Une expérience individuelle intense, donc, longtemps appréhendée, sinon comme l’irruption de la grâce divine dans l’âme du croyant, du moins comme un moment d’exception bouleversant le destin d’un individu. Ce que la conversion doit au christianisme, au double modèle de Paul et d’Augustin6, mais aussi aux protestants évangéliques7, est aujourd’hui bien connu. Le modèle « nockien » sous-tend les approches psychologiques et littéraires qui suscitent aujourd’hui de nombreux travaux, à partir d’écrivains tels que Julien Green, Michel Tournier8, ou encore Michel Houellebecq9 - ce qui n’enlève rien, d’ailleurs, à leur intérêt. 

  • 10 Hervieu-Léger 1999 ; Pollack 2014.
  • 11 Lofland – Skonovd 1981.
  • 12 Rambo 1993, p. 12-14 et 38-40.
  • 13 Allievi 1998.

3Cet héritage semble plutôt avoir constitué un handicap pour la sociologie des religions qui, durant les dernières décennies du XXe siècle, s’est emparée du thème de la conversion. Dans la perspective de la théorie de la sécularisation, le succès des sectes et des mouvements New Age semblait alors confirmer l’idée d’une modernisation battant en brèche, inévitablement, les Églises établies, mais il fallait aussi comprendre l’individualisation des croyances, la mobilité accrue des appartenances et les phénomènes de ré-affiliation10. La notion de conversion fut retravaillée, cette fois à la lumière de l’économie de marché, et appréhendée comme un passage individuel où le libre choix semblait la norme (en effet, la modalité de la conversion forcée était pratiquement absente de ces travaux, sinon sous la forme de l’embrigadement sectaire). La conception théologique de la conversion comme illumination spirituelle ne suffisant plus à couvrir l’ensemble des situations étudiées, un effort important a été consacré à l’élaboration de typologies qui devaient pallier l’impossibilité de donner une définition unique. On se limitera à rappeler quelques typologies influentes. Celle de John Lofland et Norman Skonovd est centrée sur le pourquoi du changement de religion : la conversion peut être intellectuelle, mystique, expérimentale, par relations d’affection, revivaliste, forcée11, selon un large éventail de motifs allant de la découverte personnelle à la coercition. Celle de Lewis R. Rambo considère davantage la relation de l’individu avec les groupes que celui-ci rejoint ou quitte ; le pasteur-psychologue distingue ainsi la « transition de tradition », ou passage d’une tradition à une autre, la « transition institutionnelle », équivalent de la conversion confessionnelle, « l’affiliation » de l’individu qui adopte une religion sans engagement antérieur, « l’intensification » à l’intérieur de la religion d’appartenance, ou encore « l’apostasie ou défection » qui équivaut à la sortie de la religion12. Plus récemment, le sociologue Stefano Allievi a proposé deux grandes catégories, la conversion relationnelle, fruit de relations sociales plus ou moins contraignantes (de l’attraction de l’exotisme à la conversion « instrumentale » sans grand investissement affectif), et la conversion rationnelle, démarche plus intériorisée, avec ses déclinaisons intellectuelle, politique ou spirituelle13. Ces typologies tentent d’inclure des paramètres aussi différents que l’intensité émotionnelle de l’expérience, le rapport à l’institution et la durée du processus. Mais en pratique, la sociologie religieuse privilégie l’étude des trajectoires individuelles, résultats de choix considérés comme libres, tout en étant pris dans des déterminismes sociaux (de classe sociale, d’ethnicité, de genre). Les dynamiques macro-sociétales qui permettraient par exemple d’expliquer des conversions de masse n’entrent pas réellement en considération dans ces travaux. 

  • 14 Pour nous limiter à quelques ouvrages pionniers sur la période médiévale : Muldoon 1997 ; Armstron (...)

4Au début des années 1990, les historiens ont à leur tour entrepris d’explorer le sujet plus systématiquement. Bien que la définition de Nock soit encore rituellement citée dans la plupart des travaux, il est apparu rapidement que le terme de conversion devait rendre compte de réalités très diverses, aussi bien l’entrée dans le christianisme sous ses modalités individuelle et volontaire (Augustin) ou collective, voire coercitive (les Saxons) que l’approfondissement spirituel interne au christianisme pratiqué en milieu monastique14. Les typologies empruntées à la psychologie et à la sociologie religieuse s’avéraient parfois utiles, mais souvent inadaptées au caractère lacunaire des sources et à la différence des processus de changement religieux. En effet, malgré Paul et Augustin, la conversion religieuse avant l’avènement de la modernité ne laissait qu’une place limitée – voire nulle – au libre choix de l’individu enserré dans un appareil d’appartenances plus ou moins contraignant en fonction de son âge, de son genre, de son statut social. Bien avant la formulation du principe cujus regio, ejus religio, le changement de religion était largement l’affaire des pouvoirs politiques (à des échelles diverses), sous le joug normatif desquels se trouvait l’individu en tant que sujet. Ici encore, la conception « nockienne » de la conversion semble peu pertinente. 


  • 15 POCRAM, ANR 13-CULT-0008. Pour le développement du programme et la présentation de publications et (...)
  • 16 Pour trois études ancrées dans la France actuelle, voir Tank-Storper 2007 ; Le Pape 2015 ; Puzenat (...)

5Le programme « Pouvoir politique et conversion religieuse, Antiquité – période moderne »15, dont ce recueil présente les premiers résultats, est centré sur la dimension politique de la conversion. Il ne s’agit pas d’éliminer du champ d’études la dimension individuelle et volontaire de celle-ci, mais plutôt ce qui semble relever plus spécifiquement de l’intime, de ce « retournement » de l’âme cher à l’histoire de la spiritualité et la psychologie religieuse. Quels que soient ses motifs ou ses modalités, la conversion s’inscrit dans un contexte socio-politique qui l’encadre par des normes, des dénominations officielles et des signes de reconnaissance. Pour être reconnu comme tel, le converti ne peut se passer de la publicisation de sa démarche16. Aussi envisageons-nous ici la conversion en termes de changement d’affiliation, c’est-à-dire sous son aspect externe et visible. Les situations (tous les contacts entre le christianisme et une autre tradition religieuse, et entre les confessions chrétiennes) ainsi que les périodes couvertes par notre programme, antérieures à l’ère des nationalismes comme à la sécularisation, sont un terrain d’observation privilégié pour appréhender le changement de religion, tant celle-ci se trouve alors constitutive de la définition des identités.

6« Normes et mots », la première rencontre thématique du programme qui s’est tenue en janvier 2015 à l’École française de Rome, proposait trois axes de recherche : le lexique de la conversion, l’autorité sur la conversion et le statut des convertis. Les articles recueillis ici sont le fruit de cette rencontre. Chacun d’entre eux s’inscrit dans plusieurs axes de réflexions, si bien qu’on ne donnera, dans cette introduction, qu’un aperçu de leurs apports respectifs. 

7L’étude du vocabulaire de la conversion constitue la première étape de l’enquête. Non pas pour se débarrasser du mot ; ce serait renoncer à toute conceptualisation du phénomène et s’interdire la comparaison. Or, la démarche comparatiste se trouve au cœur de notre propos. À travers l’exploration de terrains variés, l’enquête met en évidence des situations et des questions récurrentes mais aussi la variabilité des normes et des rituels. L’étude lexicologique est un préalable indispensable car le mot « conversion » est loin d’être le plus fréquent dans les sources antérieures à la période moderne pour indiquer le passage d’une religion à une autre. Il conserve aussi, jusqu’à une date tardive (au moins jusqu’au XVIIe siècle), son sens général de « retournement ». Ainsi, pour le haut Moyen Âge et à partir de sources narratives et hagiographiques, Ian Wood explore divers champs sémantiques, de missio (dont on retiendra qu’il n’apparaît qu’au XVIe siècle) à predicatio et, évidemment, conversio, parvenant à mettre en évidence la similitude du vocabulaire de la mission et celui de la pastorale, ce qui conduit à s’interroger sur la spécificité de l’expérience du missionnaire dans les pays où les autorités n’ont pas encore adopté le christianisme. Cyrille Aillet note la rareté du vocabulaire de la conversion et, plus généralement, des récits de conversion à l’islam aux VIIIe-IXe siècles : le changement de religion apparaît comme une modalité de la « soumission » des sociétés à l’islam, dans un processus apparemment inexorable. Dans la Castille du XVe siècle étudiée par Ana Echevarria, la conversion s’exprime en langue vernaculaire par un verbe de mouvement (« se faire » chrétien ou maure, « se tourner » vers une autre loi), ce qui reste fidèle à l’étymologie du terme « conversion ». Le lexique de l’apostasie forme le second volet de ce travail sur le vocabulaire. Alessandro Saggioro montre comment, dans le Code théodosien, la question de la dénomination des déviances se pose à l’État romain dans la perspective de la définition des sanctions. Mais c’est lors des persécutions du IIIe siècle qu’a surgi le problème de l’abandon de la religion chrétienne ; il fallut alors distinguer des niveaux d’apostasie, dans une perspective pénitentielle visant à la réintégration des lapsi. La législation théodosienne, qui fait de l’apostasie un délit, place les notions de déplacement, de profanation et de souillure au cœur de la définition de l’apostasie. Selon C. Aillet, l’islam malikite médiéval définit l’apostasie comme une « sortie de l’islam » mais aussi comme une erreur, qui emporte avec elle la propagation de l’infidélité. La réintégration de l’apostat est, à l’inverse, un « retour » à la vraie foi. Cette réintégration est aussi l’objet de l’édit de Nemours (1585) qui interdit le protestantisme après vingt-cinq ans de tolérance, et dont Jérémie Foa a suivi la mise en œuvre. On retrouve dans ce contexte le vocabulaire du retournement, mais aussi de la « réduction », qui sous-entend l’exercice d’une contrainte.

8En deuxième lieu, on s’est attaché à distinguer les degrés d’intervention normative dans la question de la conversion, de l’impératif à l’interdiction en passant par les pressions indirectes. Le cas de l’indifférence du législateur à l’égard de la conversion, théoriquement envisageable, ne s’est pas présenté sur les terrains explorés. Les travaux recueillis ici mettent en évidence le caractère éminemment juridique de la conversion religieuse dans différents domaines (droit public, droit des biens, des personnes et de la famille) et à diverses échelles d’observation, tout au long de l’arc chronologique couvert par l’enquête, c’est-à-dire du IIIe au XVIIe siècle. Dans une perspective macro-politique, Christophe Duhamelle s’intéresse à l’évolution du droit confessionnel de la conversion dans le Saint-Empire du XVIe au XVIIIe siècles, montrant qu’il est d’abord le produit d’un règlement politique dans le cadre d’un rapport de forces entre l’empereur et les princes, avant de devenir un droit pérenne reconnu à chacun mais cependant restreint aux trois confessions luthérienne, catholique et réformée. D’autres articles appréhendent l’encadrement normatif de la conversion au niveau de l’interaction des individus avec les institutions civiles ou religieuses. L’islam malikite andalou des IXe-XIIe siècles (C. Aillet) a conservé des formulaires de conversion permettant d’approcher la procédure : celle-ci se présente comme un acte juridique, passé devant témoins, intégrant la šahāda (la profession de foi islamique), insistant sur le caractère volontaire de la démarche et comportant un rejet de l’appartenance antérieure. L’intervention normative porte sur le contrôle des conditions requises du candidat et l’expression de sa volonté libre, ainsi que sur les modalités de la réintégration des apostats. L’islam castillan du XVe siècle recueille la tradition malikite en matière de châtiment de l’apostasie ; les peines apparaissent différenciées selon le statut de l’apostat et le type d’atteinte commise contre la religion (A. Echevarria). Les procédures d’attestation et d’enregistrement du changement de religion sont développées à un point notable dans la France de 1585, l’application de l’édit de Nemours s’appuyant sur des moyens administratifs, des listes, des formulaires, des inventaires de biens des protestants émigrés. L’intervention des autorités se développe, sur le terrain, selon une logique policière de repérage des récalcitrants, des exilés, et de ceux qui ont abjuré (dans ce domaine, le royaume de France n’est pas différent de l’Espagne qui, durant les mêmes années, emploie les mêmes méthodes à l’égard des morisques). L’obsession du contrôle de la sincérité des abjurations, préoccupation majeure des États confessionnels modernes, débouche sur la constitution d’un savoir sur les populations, à travers des enquêtes minutieuses au niveau local. À l’échelle locale encore, dans la Pologne-Lituanie des XVIe et XVIIe siècles, Laurent Tatarenko observe le glissement qui touche les corporations de métiers : si la situation, au milieu du XVIe siècle, est celle d’une acceptation de la diversité religieuse et confessionnelle, elle évolue dans le contexte de la Réforme catholique, dans un sens défavorable aux minorités, par l’exclusion de certaines d’entre elles et par l’établissement d’une hiérarchie confessionnelle en faveur du catholicisme. Ces dispositions peuvent se lire comme une forme de pression conversionniste, jamais clairement énoncée. 

9Plusieurs questions ressurgissent d’un article à l’autre, par exemple celle de la validité de la conversion motivée par des avantages matériels (C. Aillet, Chr. Duhamelle, I. Poutrin), des peines applicables aux apostats récalcitrants (A. Echevarria, J. Foa), et, surtout, celle de la contrainte exercée sur les enfants. Si les juristes malikites ne se penchent que sur le cas des enfants de père musulman, les théologiens chrétiens des XIIIe et XIVe siècle développent amplement le débat sur la conversion des enfants des juifs invitis parentibus (contre la volonté de leurs parents). Elsa Marmursztejn relie cette controverse à la réflexion des théologiens sur cette prérogative du prince chrétien qu’est, selon le franciscain Duns Scot, le pouvoir de convertir les juifs. L’opposition entre Thomas d’Aquin et Duns Scot ne porte donc pas seulement sur la conversion des enfants mais aussi sur l’usage de la contrainte à l’égard des adultes, dans un contexte d’affirmation de la souveraineté des princes en Europe. La question de la conversion forcée se prolonge dans celle du droit des esclaves au mariage, ces deux sujets s’inscrivant dans une réflexion plus générale sur les limites de la domination et de l’obéissance. Cette question occupe les Docteurs jusqu’au XVIIIe siècle (c’est, du moins, le terme de notre enquête), avec une tendance nette, dans l’élan de la Réforme catholique, à ouvrir autant que possible le champ des exceptions à l’interdiction du baptême des enfants juifs invitis parentibus. Le Traité sur les juifs (1717) du Turinois Giuseppe Sessa, étudié par I. Poutrin, témoigne de la complexité des questions pratiques posées par la conversion, mais aussi de l’épaisseur du corpus juridique disponible à cette époque. Si des auteurs des XVIe et XVIIe siècles comme Marquard De Susannis et Antonio Ricciulli restent des références majeures, Sessa fait état, par les autorités qu’il mobilise, du large investissement des canonistes dans ce domaine et du renouvellement des débats hérités de la période médiévale. On peut rapprocher ce traité de celui de Johann Jakob Moser sur la conversion dans le Saint-Empire (1774) évoqué par Chr. Duhamelle : la façon dont la conversion s’inscrit dans le droit des personnes et des biens est leur commune préoccupation, les deux juristes prenant soin de peser les opinions de leurs devanciers pour mieux dégager les points de consensus. 

10Le changement de situation juridique apporté par la conversion est la troisième piste suivie dans ces recherches. La conversion « instrumentale » ne peut en effet se comprendre qu’à la lumière des améliorations qu’elle apporte aux convertis, des discriminations qu’elle lève et des droits auxquels elle ouvre l’accès, autorisant ainsi une plus grande mobilité sociale. Le lien étroit entre les discriminations pesant sur les minorités religieuses et les gains apportés par la conversion est typique des régimes confessionnels ne tolérant les minorités que dans l’attente de leur élimination – ce qui apparaît ici tant pour l’islam que pour le christianisme. Le changement de condition juridique affecte au premier chef la sphère familiale, permettant un reclassement des individus qui la composent, en fonction des avantages obtenus par le passage à la religion dominante. Les stratégies individuelles d’autonomisation à l’égard du groupe d’origine, ou d’insertion dans la société majoritaire, s’inscrivent ainsi dans des dispositifs juridiques validés par le pouvoir politique, visant à l’obtention de conversions par des pressions légales, sans violence physique. Un ensemble de thèmes concernant les relations du converti avec sa famille (conjoint, enfants) et son milieu d’origine, le maintien ou non du lien matrimonial ou de la cohabitation conjugale, la garde des enfants, les droits de succession et la conservation de la dot pour les femmes, apparaît dans plusieurs contextes, de l’islam malikite médiéval – sur ce point les études de C. Aillet et d’A. Echevarria se complètent – au Saint-Empire (Chr. Duhamelle) et au Piémont du début du XVIIIe siècle (I. Poutrin). Il s’agit là d’une piste qui devrait être explorée encore plus systématiquement. Elle permet d’entrevoir les effets sociaux de la conversion à l’échelle de la cellule familiale, mais aussi, en élargissant le point de vue, de replacer la conversion dans une histoire comparée des politiques conversionnistes non-violentes. 

11Les travaux présentés ici se situent, on le voit bien, à contre-courant de la plupart des recherches récentes s’intéressant à la conversion religieuse dans la perspective de la construction et de la négociation des identités dans les franchissements de frontières culturelles. Interroger le changement de religion sous l’angle de la construction des normes, sous son aspect externe et visible, conduit à centrer le regard sur les moyens employés par les pouvoirs politiques afin de réguler les effets perturbateurs de ce déplacement – abandon, départ, retour – qu’est le passage d’une communauté de foi à une autre.

Bibliographie

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Notes

1 « Rendre compte des conversions à l’islam » 2016. 

2 Galasso 2001.

3 Clémentin-Ojha 2009.

4 James 1902, p. 188. 

5 Nock 1933, p. 7.

6 Pasquier 2011.

7 Brandt – Fournier 2009.

8 Boisson – Pinto-Mathieu 2014.

9 « Michel Houellebecq » 2015.

10 Hervieu-Léger 1999 ; Pollack 2014.

11 Lofland – Skonovd 1981.

12 Rambo 1993, p. 12-14 et 38-40.

13 Allievi 1998.

14 Pour nous limiter à quelques ouvrages pionniers sur la période médiévale : Muldoon 1997 ; Armstrong – Wood 2000 ; Carver 2003. 

15 POCRAM, ANR 13-CULT-0008. Pour le développement du programme et la présentation de publications et de colloques récents sur ce thème, voir le carnet de recherches Conversion / Pouvoir et religion (hypotheses.org), ISSN 2497-7829. url : https://pocram.hypotheses.org/ Parmi de nombreuses publications : Poutrin 2012 ; Caffiero 2014 ; García-Arenal 2016 ; Martin – Suire, 2016 ; Norton 2017.

16 Pour trois études ancrées dans la France actuelle, voir Tank-Storper 2007 ; Le Pape 2015 ; Puzenat 2015. 

Auteur

Université Paris-Est, CRHEC, EA 4392 / IUF - poutrin@u-pec.fr

© Publications de l’École française de Rome, 2017

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