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Pouvoir politique et conversion religieuse. 1. Normes et mots

 | 
Thomas Lienhard
, 
Isabelle Poutrin

La condition juridique du juif converti dans le Traité sur les juifs de Giuseppe Sessa (1717)

Isabelle Poutrin

Résumé

Le Traité sur les juifs de G. Sessa (1717) offre une vision d’ensemble du changement de condition juridique qu’entraînait le baptême pour les juifs de l’État de Piémont au début du XVIIIe siècle. Les normes exposées et discutées par le juriste turinois sont ancrées dans le droit canonique médiéval et moderne ; elles concernent les modalités de la conversion, les affaires d’argent, les conséquences de la conversion en matière familiale et patrimoniale. Elles témoignent de l’ambivalence de la société majoritaire à l’égard des convertis puisqu’elles visent à favoriser les conversions, mais aussi à imposer au néophyte une période de mise à l’épreuve.

The Treaty on the Jews of G. Sessa (1717) provides an overview of the change in legal status entailed by baptism for the Jews of the State of Piedmont in the early 18th century. The standards outlined and discussed by the Turin lawyer are rooted in medieval and modern canon law; they concern the terms of conversion, financial affairs and the effects of conversion on family and property matters. They testify to mainstream society’s ambivalence towards converts as they were intended to encourage conversions but also impose an evaluation period on neophytes.

Texte intégral

  • 1 Kisch 1949 ; Colorni 1956 ; Simonsohn 1996 ; Linder 1997 ; Luzi 2008 ; Stow 2011, 319-337.
  • 2 Une présentation de la bibliographie dans ce domaine dépasserait le cadre d’une note de bas de pag (...)

1La conversion religieuse n’est pas seulement – et parfois, n’est pas du tout – une expérience spirituelle. C’est aussi un changement d’affiliation qui implique des modifications parfois considérables dans la situation de l’individu converti au regard des autorités religieuses ou civiles. Or, la question des effets juridiques de la conversion n’a guère été explorée pour la période moderne. Une telle approche peut pourtant apporter un éclairage neuf sur les trajectoires personnelles des convertis dans le contexte spécifique de cette période. En effet, l’affiliation religieuse conditionnait alors le statut des individus dans la société, les droits et les devoirs dont ils étaient porteurs et, en somme, les éléments structurants de leur identité, sur lesquels venaient se greffer leurs rôles familiaux et leurs activités socio-professionnelles. Dans le cas des juifs, le changement de régime apporté par la conversion est particulièrement intéressant à définir car, plus que les protestants par exemple, dans les pays catholiques où leur présence était tolérée, ils étaient soumis à des limitations anciennes et fortes ; il s’agit donc de savoir si le baptême mettait fin à ces limitations dans leur totalité. Cependant, l’étude des conséquences de la conversion sur la situation juridique des individus issus du judaïsme se heurte à plusieurs difficultés. D’une part, le statut juridique des juifs a suscité des études désormais classiques pour l’Europe médiévale, mais il est plus difficile à cerner pour la période moderne étant donné la variété des situations locales1. Les travaux sur les différentes communautés juives, de plus, ne prennent que peu en compte la condition des convertis. Quant aux recherches s’intéressant à la conversion, elles se sont plutôt centrées sur les aspects qualitatifs de celle-ci, volontiers abordée sous l’angle de la construction et de la négociation des identités, de l’affrontement avec la société majoritaire ou des stratégies de dissimulation, notamment pour les judéo-convers issus des pays Ibériques2. Par ailleurs, la notion de statut semble impropre dans le cas des convertis, si l’on entend par là un texte normatif fixant leurs capacités juridiques ; aussi lui préfèrera-t-on ici l’expression, plus générale, de condition juridique.

  • 3 On emploie ici « normaux » pour désigner la situation la plus fréquente, de préférence à l’express (...)
  • 4 Sur cette demande et sa discussion par le canoniste Martin de Azpilcueta, dit Navarre, voir Poutri (...)

2En théorie, les convertis devaient jouir des mêmes droits et devoirs que les catholiques « normaux », c’est-à-dire ceux qui, nés de parents catholiques, avaient été baptisés dès la naissance3. Les paroles de l’apôtre Paul dans l’Épître aux Galates (3,28), selon lesquelles la distinction entre « Grecs et Juifs » est abolie par le baptême, conservaient leur autorité. On voit, entre autres, le pape Grégoire XIII les invoquer dans la constitution Muneris nostris (1er août 1583) pour refuser l’établissement d’une discrimination fondée sur la « pureté de sang » dans l’ordre des Minimes4. Le principe d’une égalisation des conditions au sein de l’Église demeurait prégnant. Pourtant nous allons voir ici que, si la réception du baptême venait exempter le converti d’un certain nombre de limitations et d’obligations spécifiques aux juifs, elle ne le plaçait pas dans une situation juridique absolument égale à celle des catholiques « normaux ».

  • 5 Voir Nirenberg 2014 ; Vidal Doval 2013.
  • 6 Sur les incapacités légales liées à la pureté de sang, voir par exemple, outre l’ouvrage classique (...)
  • 7 Sans épuiser la bibliographie, voir Stow 1977 et Stow 2001 ; Foa 1988 ; Segre 1996 ; Di Neppi 2013 (...)
  • 8 Voir Quaglioni 1998.

3Une tendance forte venait contrarier la mise en pratique du principe d’égalité, à savoir la méfiance à l’égard des convertis, qui était une conséquence de l’entrée massive de juifs et de juives dans l’Église, à partir de la fin du XIVe siècle. D’une part, dans les pays Ibériques, les conversions forcées effectuées entre 1391 et 1525 conduisirent à disqualifier les descendants de convertis, suspects de porter en leur sang l’infidélité religieuse, et à formuler l’identité chrétienne en termes d’hérédité5. Les statuts de « pureté de sang » établis dans les ordres religieux et dans diverses institutions en Espagne, très largement jusqu’au XVIIIe siècle, instituaient une discrimination qui correspondait à une demande sociale forte, à la volonté des élites de conserver un entre-soi excluant les descendants de « nouveaux-chrétiens »6. Mais d’autre part, la papauté, stimulée par la fracture de la Chrétienté puis revigorée par le concile de Trente, voulut favoriser la conversion des juifs, à commencer par ceux des États pontificaux, par un ensemble de moyens incitatifs et coercitifs. Cette politique s’exprima dans la bulle de Paul III Cupientes Judaeos et alios infideles (1542), édictant des mesures pour favoriser les conversions, mais aussi dans la bulle Cum Nimis absurdum de Paul IV (1555) fondant le ghetto de Rome, ou encore dans la bulle Hebraeorum gens de Pie V (1569) décrétant l’expulsion des juifs des territoires pontificaux7. Cette législation s’ajoutait à une vaste littérature de droit canonique et civil des XIIe-XVe siècles concernant les juifs dont, notamment, les consilia qui orientaient l’interprétation des normes pontificales8. L’ensemble finit par constituer un corpus reflétant les tensions de la société majoritaire entre prosélytisme et méfiance à l’égard des convertis.

  • 9 Sessa 1717.
  • 10 Pour une approche dans la longue durée, voir Germa, Lellouch et Patlagean 2011 ; Foa 2008.
  • 11 Allegra 1996 reste l’ouvrage de référence.
  • 12 Environ 12 % pour la période entre 1720 et 1902 étudiée par L. Allegra (cf. note précédente), soit (...)

4C’est à partir du Traité sur les juifs de Giuseppe Sessa, composé en latin et publié à Turin en 1717, que nous nous attacherons à mettre en évidence l’essentiel des normes concernant les convertis ainsi que les principes qui les orientaient9. Notre hypothèse est que ces normes forment un système cohérent, constitutif d’une condition juridique spécifique par rapport tant aux juifs qu’aux catholiques « normaux », et qu’elles expriment la forte ambivalence de la société à l’égard des juifs convertis. Le Traité sur les juifs fut composé à une période charnière entre la Réforme catholique et l’émancipation des juifs par le plein accès à la citoyenneté, à partir de la fin du XVIIIe siècle10 ; il s’inscrit, par la volonté même de son auteur, dans la continuité de la littérature juridique des XVIe-XVIIe siècles. Sessa exerçait la fonction de vice-conservateur général des juifs de l’État piémontais et, à ce titre, était juge des causes concernant les juifs : il était donc un expert en la matière. Turin comptait alors environ 1500 juifs qui devaient vivre dans le ghetto établi en 167911. La ville était pourvue d’un Hospice des catéchumènes, fondé en 1653 à l’imitation de la Maison des catéchumènes de Rome instituée en 1540, et qui accueillait les convertis de toutes origines, en majorité calvinistes et vaudois, ou encore luthériens, les convertis issus du judaïsme ne formant qu’une minorité du total12. L’établissement logeait, nourrissait, soignait les candidats à la conversion puis, après le baptême, les renvoyait avec une somme d’argent et un certificat. Les registres montrent des pensionnaires souvent indigents, en rupture sociale, parfois malades, parfois inconstants dans leurs intentions, ou malhonnêtes ; les fraudeurs déjà baptisés ailleurs ne manquaient pas. Sans écarter les motivations émotionnelles ou intellectuelles de la conversion, il nous semble que les passages au catholicisme peuvent être éclairés par une vision d’ensemble du changement de condition juridique qu’entraînait le baptême dans un contexte social donné, en l’occurrence celui des juifs d’Italie et, particulièrement, de Turin.

  • 13 Johannes Seldenus 1673 = John Selden 1991.
  • 14 Pour l’État piémontais, voir Segre 1986, p. IX-C, en particulier p. LXVII-LXXVII pour les tensions (...)
  • 15 Voir Fantappiè 2011.
  • 16 Voir Colorni 1956 ; Luzi, 2012.

5Comme il le précise dans la préface, Sessa n’envisage pas de retracer l’histoire des juifs mais de traiter des questions relevant du for impérial ou du for pontifical. Le modèle qu’il invoque est le traité du juriste anglais John Selden (1584-1654) sur les mariages et les divorces de juifs, publié en 167313. Il présente son exposé selon les usages hérités de la scolastique, sous la forme de questions auxquelles il apporte des éléments de réponse contradictoires fondés sur diverses allégations, les derniers éléments exprimant sa propre position. Il s’appuie sur un ensemble de textes d’ancienneté variable, qui formulent un certain nombre de principes communément acceptés. Cette matière se caractérise par sa stabilité relative. Les États catholiques s’alignaient généralement sur le droit canonique en ce qui concernait les juifs, sous réserve des privilèges particuliers accordés à ceux-ci par le prince pour des motifs, notamment, d’expansion économique14. Le droit canonique n’était pas fixé dans un Code (il n’allait l’être qu’en 1917), cependant il devait sa stabilité à son mode de production : le travail de générations de commentateurs des grandes compilations médiévales (le Décret de Gratien, les Décrétales de Grégoire IX) et de jurisconsultes avait contribué à fixer la « commune opinion des docteurs » sur de nombreux aspects du statut des juifs ; de plus, avec la Réforme catholique, la production normative était plus fortement concentrée entre les mains des papes, dont les bulles étaient dotées de la plus haute autorité15. Celles-ci, on le verra, jouaient ainsi en terre catholique un rôle structurant de la condition des juifs ; les jurisconsultes se chargeaient de discuter les difficultés qui pouvaient surgir de l’application de ces textes16. Par ailleurs, l’acceptation d’une norme par les jurisconsultes sur le plan théorique ne signifiait pas qu’elle fût automatiquement appliquée dans la pratique judiciaire.

  • 17 G. Sessa, op. cit., p. 70-73.
  • 18 De Susannis 1558 ; Ricciulli 1623.
  • 19 Stow 1997, p. 3-59, établit que, avec la Réforme catholique, la conversion des juifs devenait l’ob (...)
  • 20 Parente 1991, en particulier p. 350.

6Le plan du Traité sur les juifs ne réserve pas aux convertis une place spécifique. Les chapitres qui traitent des conséquences juridiques de la conversion sont liés aux divers développements sur la condition des juifs. L’importance et le raffinement des dispositions se rapportant aux convertis sont, cependant, frappants. Tout en faisant montre d’une remarquable érudition concernant le commentaire et la discussion des normes, Sessa fonde ses développements sur plusieurs textes majeurs. La bulle de Paul III, Cupientes Judaeos et alios infideles du 21 mars 1542, dont la perspective était de favoriser la conversion des juifs, avait établi fermement le principe selon lequel la condition du converti devait toujours être une amélioration par rapport à la condition d’infidèle. Ce texte revêt une telle importance pour son propos que Sessa le transcrit intégralement, avec la confirmation et les compléments donnés par Clément XI dans la constitution Propagandae per universum terrarum du 5 mars 170317. Sessa recourt aussi largement à deux ouvrages dont son propre traité apparaît comme l’actualisation : le Traité sur les juifs et autres infidèles de Marquard De Susannis (1558) et plus encore le Traité des Néophytes d’Antonio Ricciulli, annexe de son Traité du droit des personnes extérieures à l’Église (1622), tous deux d’auteurs italiens et publiés en latin18. L’ouvrage de De Susannis a été amplement étudié par Kenneth Stow dans la perspective du renforcement, au XVIe siècle, de la politique pontificale de conversion des juifs19. Fausto Parente s’est attaché à situer les positions respectives de De Susannis, Ricciulli et Sessa, tous les trois favorables à la conversion des juifs mais avec des nuances. Il apparaît que De Susannis optait toujours, entre les opinions des docteurs médiévaux et modernes, pour celles qui allaient dans le sens de la conversion, en donnant la priorité à l’intérêt du converti ; il ne s’est pas penché sur la question de l’accès des juifs aux bénéfices d’Église, question pourtant d’actualité au XVIe siècle avec l’établissement des statuts de « pureté de sang » en Espagne. Ricciulli, en revanche, se confronte à cette question du statut des « Marranes » et de leurs descendants, critiquant les statuts établis en Espagne – sans doute pour mieux critiquer la méfiance qui existait aussi en Italie à l’encontre des descendants de convertis20. L’objet de la présente étude n’est pas de comparer les positions de Sessa avec celles de De Susannis et Ricciulli, mais nous signalerons autant que possible les continuités ou les écarts entre le juriste turinois et ses devanciers. Nous présenterons une vue d’ensemble sur la condition du converti telle qu’elle se dégage du Traité sur les juifs, mais sans remonter aux textes des autorités qui sont alléguées sur tel ou tel point car notre propos n’est pas d’analyser l’appareil de références de Sessa ; puis nous centrerons notre attention sur la façon dont la norme est construite et discutée ; en revanche, la question de l’application de la norme ne sera pas systématiquement posée.

Le droit de convertir autrui

  • 21 Sessa 1717, p. 41-46. 
  • 22 Sessa 1717, p. 166-178. 
  • 23 Sessa 1717, p. 190-200.
  • 24 Sessa 1717, p. 268-270.
  • 25 Sessa 1717, p. 171.
  • 26 Voir Poutrin 2015.

7Un premier ensemble de questions concerne les normes gouvernant la conversion elle-même, le droit de convertir et la prérogative de consentir à la conversion d’autrui. C’est, notamment, toute la question de la conversion forcée et, tout spécialement, celle de la conversion des enfants juifs contre la volonté de leurs parents (invitis parentibus). Faut-il tolérer l’apostasie des juifs baptisés, même si la conversion a été forcée21 ? Les baptêmes des enfants juifs en bas âge contre la volonté de leurs parents sont-ils licites22 ? À partir de quel âge un enfant est-il capable de choisir le baptême de façon autonome ? Peut-on baptiser les juifs adultes et consentants, même si leurs parents s’y refusent23 ? Sessa approfondit ces questions dans les chapitres 15 à 64, ce qui représente au total près d’un tiers du traité24. C’est avec cet ensemble qu’est traitée la question de l’enfant de « couple mixte », c’est-à-dire dont l’un des deux parents avait opté pour le baptême, l’autre parent restant juif25, cette question apparaissant comme un cas particulier lié à l’interdiction de baptiser des enfants invitis parentibus : il est possible de baptiser l’enfant lorsque l’un des parents s’est converti et consent à faire baptiser ses enfants, on a donc ici une exception à l’interdiction générale des baptêmes forcés d’enfants. Le choix de placer la question de l’enfant de converti sous ce thème de la conversion forcée n’a rien d’exceptionnel, au contraire. Sessa reprend la voie suivie par Ricciulli et par bien d’autres, qui consistait à élargir autant que possible le champ des exceptions à l’interdiction du baptême des enfants juifs contre la volonté de leurs parents26.

  • 27 Sessa 1717, p. 167.
  • 28 Sur les débats des docteurs médiévaux, voir Marmursztejn 2016 ; Marmursztejn, Piron 2004 ; Turner (...)
  • 29 Sessa 1717, p. 271-302 ; sur l’intervention des magistrats de l’État piémontais, entre 1713 et 172 (...)
  • 30 Luzi 2007 ; Ioly Zorattini 1988 ; Ravid 2001 ; Caffiero 2004 ; Bernardini 1996, en particulier p.  (...)

8Dans ce domaine, Sessa peut s’appuyer sur un large corpus de textes et de discussions, d’où son choix de limiter son exposé « au baptême des enfants des juifs qui sont sous la juridiction d’un prince chrétien, ce qui est déjà beaucoup27 », et le renvoi à Ricciulli pour une liste plus complète des autorités. La doctrine thomiste reconnaissait aux père et mère infidèles, par droit naturel et divin, la capacité de déterminer l’affiliation religieuse de leur enfant. Elle restait la référence majeure durant la période moderne tandis que la doctrine scotiste, soutenant le droit du prince à convertir les infidèles, conservait encore quelques partisans28. Comme la majorité des auteurs, Sessa se réclame de la doctrine thomiste. Cependant, s’il accorde une telle place au sujet de la conversion forcée des enfants, c’est qu’elle restait d’actualité en Piémont au début du XVIIIe siècle. Sessa fait état de baptêmes expéditifs, conférés par des laïcs – hors de tout cadre ecclésiastique – à des enfants juifs trouvés sur la voie publique ou devant leur maison, voire soustraits à l’attention de leur nourrice. Ils constituaient un trouble à l’ordre public car, conférés avec la formule de baptême correcte, ils étaient considérés comme valides, ce qui avait pour conséquence que les parents se trouvaient privés de leur puissance paternelle (patria potestas) sur leurs enfants et en perdaient la garde. Les parents juifs, ainsi privés de leur enfant, s’adressaient alors au tribunal du vice-conservateur des juifs. Sessa s’efforce donc de lutter contre ce « détestable abus »29. De cette pratique de l’enlèvement de bambins juifs pour les baptiser, peu fréquente mais bien ancrée dans les comportements, illicite au regard de l’Église mais redoutable, car entérinée par le placement des petits baptisés dans un milieu éducatif catholique, on a d’autres exemples pour les XVIIe et XVIIIe siècles à Venise, Rome et Milan où, en 1784, elle suscitait encore les plaintes de la communauté juive30.

  • 31 Voir Poutrin 2015 ; Caffiero 2014.

9Une autre source de litiges était le statut de l’enfant de converti lorsque l’un des parents seulement optait pour le baptême. Sur ce point, la doctrine canonique était bien établie depuis le XIIIe siècle au moins, mais Sessa devait tenir compte des récents développements du sujet. Dans les années 1580, le pape Grégoire XIII avait admis qu’un grand-père converti pouvait « offrir au baptême » son petit-fils, malgré les protestations de sa belle-fille juive, mère et tutrice de l’enfant (le père étant décédé), et ce cas avait fait jurisprudence ; le grand-père étant considéré comme un parent de l’enfant, la doctrine thomiste était sauve. Clément VIII avait accepté la demande d’un juif converti qui voulait lui aussi faire baptiser son petit-fils – le père et la mère de l’enfant étant, cette fois, encore vivants tous deux et opposés au baptême. Sessa fait état de cette jurisprudence récente et propose, dans la même logique, d’admettre les demandes de la grand-mère paternelle convertie, et même, si l’enfant n’a plus ni père et mère ni parents en ligne paternelle, les demandes d’autres membres de la famille en ligne maternelle, les baptisés l’emportant sur les non-baptisés. Ce passage du traité de Sessa est un maillon essentiel du développement de la réflexion juridique sur les prérogatives des grands-parents en matière de conversion, entre Grégoire XIII et Benoît XIV. Celui-ci, dans les années 1750, accepta la demande d’une juive convertie consistant à faire baptiser ses petits-enfants31.

10Sessa tranche aussi la question du statut de l’enfant, lorsque le père juif a donné son consentement à le faire baptiser, puis retiré ce consentement. Cette décision procédait d’un cas survenu à Turin en 1707 : un certain David Niza s’était présenté à l’Hospice des Catéchumènes et avait demandé le baptême pour lui et pour son fils, puis s’était rétracté. Son retrait avait été accepté et l’archevêque de Turin l’avait autorisé à récupérer son fils mais l’Inquisition, s’étant saisie de l’affaire, avait obtenu de conserver l’enfant. Sessa approuve cette dernière décision.

  • 32 Sessa 1717, p. 191.
  • 33 Ricciulli 1623, p. 104.

11Il donne également son opinion sur la délicate question de la détermination de l’âge de raison, à partir duquel il était possible de baptiser un enfant sans le consentement de ses parents – point sur lequel la doctrine canonique et les constitutions pontificales hésitaient ; les papes avaient interdit les conversions d’enfants de moins de douze ans mais, plus récemment, la Curie romaine avait admis le baptême d’enfants à la fin de leur septième année32. C’est à ce dernier avis que se range Sessa, conformément à l’opinion de Ricciulli33.

  • 34 Voir Stow 2012 ; Poutrin 2015.

12Le Traité sur les juifs s’inscrit dans la tendance, nette à partir du XVIe siècle, à l’ouverture des possibilités de conversion d’enfants contre la volonté de leurs père et mère. La doctrine thomiste, tout en demeurant la référence majeure, fut progressivement sapée par les décisions des papes et de la Curie et par la réflexion des jurisconsultes. Le principe qui guidait cette évolution normative était celui de l’intérêt de la foi (favor fidei), leitmotiv du droit canonique depuis – au minimum – la décrétale Ex Litteris de Grégoire IX (1229) et son commentaire par le cardinal Henri de Suse au milieu du XIIIe siècle : si l’affiliation religieuse de l’enfant devait suivre celle du parent baptisé (et cela, même si ce parent était la mère, et non le père de l’enfant), c’est que la puissance paternelle devait s’effacer devant l’intérêt de la foi34.

  • 35 Ricciulli 1623, p. 107.
  • 36 Sessa 1717, p. 78.

13Sessa demande par ailleurs si l’on peut attirer un juif à la conversion par de l’argent – question posée précédemment par Ricciulli avec une réponse négative, mais celui-ci admettait les promesses de dons et les exonérations fiscales permettant au converti d’éviter la pauvreté35. Sessa évoque le cas, jugé à Turin en 1713, d’un juif qui avait extorqué la promesse d’une somme mensuelle pour sa future conversion, faisant de ces paiements une condition de celle-ci. Selon une distinction subtile, l’accord préalable concernant un don d’argent en vue de la conversion était considéré comme de la simonie mais les promesses de dons étaient admises. Néanmoins, si cette promesse était le motif de la conversion, le converti ne recevrait pas la grâce divine accompagnant le sacrement du baptême36.

  • 37 De Susannis 1558, fol. 139v ; sur ce thème, Prosperi 2008.

14Sessa, pas plus que Ricciulli, ne pose la question de l’amnistie liée au baptême, alors qu’elle avait été abordée par De Susannis au milieu du XVIe siècle sur la base de nombreuses autorités médiévales. Selon ce dernier, l’opinion selon laquelle le baptême entraînait la remise des peines encourues pour les crimes commis précédemment était très minoritaire, et De Susannis soulignait que ce sacrement ne remettait que les péchés commis envers Dieu – autrement, disait-il, n’importe qui pourrait devenir chrétien pour éviter la peine encourue37. La question disparaît donc chez Sessa, comme par une volonté de purification morale des motifs de la conversion.

  • 38 Sessa 1717, p. 64.
  • 39 Graziano 1625, p. 520-522.
  • 40 Sessa 1717, p. 64-66.
  • 41 Bernardini 1996, p. 163. Joseph II était duc de Mantoue et de Milan : voir Schnettger 2004, p. 18- (...)

15Un autre effet très important de la conversion était la rupture du lien de dépendance des enfants à l’égard des parents. Après avoir établi que les juifs possèdent la puissance paternelle sur leurs enfants – affirmation qui est plutôt un rappel, en effet la doctrine de la servitude des juifs n’empêchait pas les docteurs, à l’époque moderne, de reconnaître aux juifs l’exercice de la puissance paternelle sur leurs enfants38, Sessa clarifie la situation de l’enfant converti. En recevant le baptême, l’enfant est libéré de la puissance paternelle de son père juif ou hérétique, en vertu du principe selon lequel un chrétien ne doit pas être soumis à la puissance d’une personne qui pourrait l’entrainer dans l’infidélité (on retrouve ici les mots de la décrétale Ex Litteris de Grégoire IX : c’est le principe de l’intérêt de la foi). Un autre principe, emprunté à Ricciulli, est que la conversion est une amélioration de la condition du converti. En outre (et ici, Sessa se rapporte à Stefano Graziano, un juriste du début du XVIIe siècle qui avait joué un rôle majeur dans l’évolution du droit des grands-parents à convertir leurs petits-enfants39), la libération de la puissance paternelle ne concerne que les situations considérées comme risquées, et pas ce qui serait au bénéfice de l’enfant converti. Ainsi, un fils converti est libéré de la puissance paternelle, tandis qu’un père converti conserve son pouvoir sur ses enfants restés juifs. Si, à son tour, le père du fils converti se fait baptiser, alors celui-ci retombe sous la patria potestas40. La communauté juive de Mantoue se plaignait ainsi en 1784 à Joseph II du désordre introduit dans les familles par ces règles, les enfants adultes menaçant leurs parents de se convertir afin d’échapper à leur autorité41. On le verra plus loin, ce chantage était d’autant plus redouté que la conversion des enfants avait d’importantes conséquences financières.

La levée des discriminations

  • 42 Ricciulli 1623, p. 628.
  • 43 Sessa 1717, p. 102.

16Le baptême était censé lever les discriminations dont le juif était l’objet en tant que tel, cependant la doctrine juridique maintenait pour le néophyte une série de restrictions. La question du délai durant lequel le converti était considéré comme un néophyte, soumis à des limitations spécifiques, était discutée. Ricciulli avait en tête les discriminations liées au préjugé de la « pureté de sang » dans les pays Ibériques, où la désignation de « nouveau chrétien » stigmatisait les descendants de convertis au long des générations successives ; il souligne que le néophyte est dit « nouveau chrétien » durant l’année qui suit le baptême, après quoi il est considéré comme un « vieux chrétien » – délai qui, cependant, se prolongera de plusieurs années pour la réception des ordres mineurs ou majeurs42. Sessa ne donne cette précision que tardivement dans son traité, en s’alignant sur Ricciulli : on doit considérer selon lui qu’un néophyte est dit « nouveau chrétien » dans le délai d’une année qui suit la conversion, mais passé ce délai il ne convient plus de l’appeler ainsi, si ce n’est de façon injurieuse43.

  • 44 Escobar del Corro 1637.
  • 45 Sessa 1717, p. 41-42.

17La question de l’accès des convertis aux bénéfices ecclésiastiques suscite un large développement. Sessa s’attache à réfuter l’opinion de ceux qui, au nom de la « pureté de sang », s’opposaient totalement à ce que les convertis pussent recevoir des bénéfices d’Église. Le turinois vise en particulier l’inquisiteur de Cordoue Juan Escobar del Corro, auteur d’un Traité sur les preuves de pureté de sang et de noblesse44. Comme Ricciulli, pour qui les statuts de « pureté de sang » étaient contraires au droit et à la raison, Sessa n’admet ces limitations que de façon ponctuelle ; c’est le cas notamment pour les néophytes issus « des juifs perfides et apostats », expression qui semble viser les descendants de conversos hispano-portugais, ces « Marranes » convertis sans sincérité et revenus au judaïsme, dont l’attitude est réprouvée dans un autre chapitre du traité45. Sessa admet encore ces limitations lorsque le fondateur ou le patron (du couvent, de l’église) a expressément spécifié dans les statuts de fondation l’exclusion des candidats n’étant pas issus de « vieux chrétiens ». Il affirme donc son opposition résolue au principe de l’exclusion des néophytes, tout en acceptant des aménagements ponctuels. Son attitude, qui n’est pas isolée, équivalait à reconnaître pour l’Espagne et le Portugal un régime d’exception résultant de la conversion forcée des juifs et des musulmans dans ces pays.

  • 46 D’Afflitto 1596, fol.154v-155v.
  • 47 Annotation de Cesare Ursilio dans D’Afflitto 1596, fol. 155r.

18La question de la recevabilité du témoignage du néophyte devant les tribunaux lorsqu’il est « un juif récemment converti à la foi » est abordée à la suite de celle du témoignage du juif en justice. Les juristes médiévaux s’étaient longuement arrêtés sur la recevabilité du témoin juif dans les causes civiles impliquant les chrétiens, comme en témoigne, pour le début du XVIe siècle, la consultation du juriste napolitain Mattheo D’Afflitto (v. 1448-v. 1528) mentionnée par Sessa46. Par la suite, la réticence à l’égard des juifs s’étendait aux convertis. Cesare Ursilio (1514-v. 1568), annotant le texte de D’Afflitto, continuait à voir le juif dans le chrétien, sans spécifier de critère tel que le caractère récent de la conversion : « un juif n’est pas reçu comme témoin contre un chrétien, même si le juif s’est fait chrétien47 ». Un auteur aussi influent que Prospero Farinacci (1554-1618), expert en matière d’hérésie, restreignait cette méfiance aux néophytes :

  • 48 Farinacci 1616, p. 223.

Le juif récemment fait chrétien, étant donné qu’il est suspect de retomber dans le judaïsme et qu’il faut prendre garde qu’il ne demeure en lui des restes du judaïsme, ne doit pas être accepté facilement comme témoin contre un chrétien48.

  • 49 Argument qu’il emprunte à De Susannis 1558, fol. 142r.

19Sessa met en balance deux arguments : d’une part, le fait d’être converti n’est pas un motif d’exclusion, à moins que le converti ne soit suspect d’hypocrisie (in fide prevaricatus)49 ; mais le converti, étant soupçonné de pouvoir retomber dans le judaïsme, l’est aussi, quoiqu’implicitement, de favoriser les juifs, ses anciens coreligionnaires. Finalement, le Turinois conseille de s’en rapporter à l’arbitrage du juge qui jaugera la fiabilité du converti, solution prudente qui évitait la discrimination systématique mais ne levait pas, pour les convertis, l’incertitude liée à leur condition. Et il ajoute cette dernière précision, empruntée à De Susannis : le converti qui déposerait sur un fait survenu avant sa conversion serait peu crédible.

Affaires d’argent

  • 50 Stow 1996.
  • 51 Sessa 1717, p. 66.
  • 52 Le concile Latran III (1179) établit que le converti doit conserver ses biens, disposition reprise (...)

20Après les questions concernant la conversion, celles que Sessa développe le plus largement portent sur les affaires d’argent dans la sphère familiale. Un effet du changement de vie marqué par la réception du baptême était l’obligation faite au converti de se défaire des biens acquis par l’usure, considérés comme étant des profits illicites – obligation qui, dans la pratique, n’était plus appliquée, signale K. Stow pour la Rome du XVIe siècle50. Sessa, qui traite ce point dans le chapitre consacré au droit des enfants juifs convertis de recevoir l’héritage de leurs parents, souligne l’importance de cette question : de nombreux chrétiens, laïcs ou même ecclésiastiques, étaient d’avis, encore au début du XVIIIe siècle, que les juifs devaient abandonner leurs biens avant de recevoir le baptême51. Ce point avait été expliqué plus amplement par Ricciulli, qui mentionnait la pratique de la spoliation des néophytes et évoquait une loi de Jacques Ier d’Aragon du 4 mars 1242, laissant aux juifs convertis les biens qu’ils possédaient auparavant, ainsi que la bulle Cupientes Judaeos52. Celle-ci établit que les biens acquis par l’usure ou de façon illicite doivent être restitués lorsque leur propriétaire légal est connu, et, s’ils ne le sont pas, ces biens doivent revenir à l’Église pour des « usages pieux », le pape ordonnant qu’ils soient donnés aux convertis eux-mêmes. Cette disposition, rappelle Sessa, remonte au concile de Bâle de 1431 et a été appliquée par le duc de Savoie Amédée VII dès 1430. Elle a été précisée par la Congrégation de la Propaganda Fide le 15 juin 1646, permettant aussi, dans des cas dûment autorisés, de conférer des biens acquis de façon illicite aux enfants des convertis.

  • 53 La bulle Cupientes Judaeos fut inspirée par Ignace de Loyola, qui l’obtint de Paul III afin de fac (...)
  • 54 Voir Poutrin 2014.

21La bulle Cupientes Judaeos établit aussi que l’enfant converti devait recevoir de ses parents juifs, sans attendre le décès de ces derniers, la somme correspondant à sa réserve héréditaire (dite « légitime ») ou, pour la fille, à sa dot. Cette mesure se trouvait au cœur de la politique pontificale de facilitation des conversions53. Selon Ricciulli, elle avait été auparavant discutée par les docteurs mais s’était inscrite dans l’opinion commune ; la sanction de l’autorité pontificale lui donnait une force d’obligation. Par la suite, cependant, surgit une question d’interprétation dont témoigne une consultation juridique de Martin de Azpilcueta, dit Navarre, dans les années 1580 : certains juristes envisageaient de surenchérir en conférant au fils converti non seulement sa légitime mais aussi la part supplémentaire qui, habituellement, permettait au père d’avantager l’un de ses fils ou de tester en faveur d’un tiers. Navarre rejeta cette proposition qui relevait d’une conception punitive à l’égard des familles juives : l’intention du pape, soulignait-il, n’était pas d’infliger un préjudice aux parents des convertis mais d’assurer la situation des enfants convertis54.

  • 55 Sessa 1717, p. 68.
  • 56 Sessa 1717, p. 76.
  • 57 Sessa 1717, p. 76.
  • 58 Sessa 1717, p. 73-74 ; sur le dernier point, voir Poutrin 2015b.
  • 59 Stow 1993, p. 261.
  • 60 Comme le signale Stow 2002, p. 105. Voir aussi Galasso 2006.

22La conversion était censée entraîner la rupture du converti avec sa parenté juive, cependant, les affaires d’argent interféraient avec ce principe. Certes, la conversion libérait de la puissance paternelle, mais elle ne rompait pas les liens du sang ni les obligations réciproques qui en découlaient. Ainsi, les parents juifs pouvaient succéder à leur enfant devenu catholique, et l’enfant converti restait admis à la succession de ses parents juifs55. Les enfants convertis devaient recevoir de leurs parents les aliments et, pour les filles, la dot, obligation qui s’étendait même aux petits-enfants chrétiens56. Inversement, le converti devait nourrir ses parents juifs s’ils étaient pauvres57 ; ce devoir disparaissait si le père tentait de ramener son fils au judaïsme par la force (auquel cas, d’ailleurs, selon les canonistes, le fils avait en principe le droit de tuer son père58). De plus, des relations d’affaires pouvaient subsister entre convertis et juifs. La situation romaine est la mieux documentée. En 1597, Clément VIII interdit aux convertis d’entrer dans le ghetto de Rome, et aux juifs, d’inciter leurs anciens coreligionnaires à revenir au judaïsme59. Malgré ces efforts pontificaux et le mépris réciproque entre juifs et convertis, le maintien des liens familiaux et sociaux est attesté par des legs et, surtout, par l’administration conjointe des baux perpétuels en indivision (dits cazaga) détenus par les habitants des ghettos, tant à Rome qu’à Turin60. La persistance des relations des convertis avec leur milieu d’origine était perçue comme un danger, tant par l’Église (le néophyte étant susceptible de revenir au judaïsme) que par les juifs, puisque, comme on l’a vu plus haut, le converti pouvait réclamer ses enfants et petits-enfants en bas âge pour les « offrir au baptême ».

  • 61 Stow 2002, p. 105.
  • 62 Sessa 1717, p. 68.

23La bulle Cupientes Iudaeos suscita des stratégies de contournement de la part des familles juives. Il fallait d’abord éviter que l’héritage ne parvînt aux mains de l’apostat. K. Stow donne un exemple de clauses restrictives dans un testament du XVIe siècle : l’héritage ne pouvait aller à son destinataire, un jeune orphelin, qu’après l’âge de 25 ans et à condition qu’il ne se convertît pas entre-temps – tactique perdante, car de tels testaments étaient contraires aux dispositions de l’Église61. La bulle de Clément XI du 5 mars 1703 témoigne aussi des résistances des familles juives : tout en confirmant la mesure de Paul III, le pape ordonne de dresser l’inventaire complet des biens des juifs afin d’éviter les fraudes. Sessa rapporte une affaire survenue en mai 1714 : venu dresser, au bénéfice d’une jeune fille juive convertie, l’inventaire des biens de ses parents, il avait trouvé le père en train de déménager les meubles les plus précieux, avec l’aide des domestiques62.

  • 63 Stow 2002b, p. 115.
  • 64 La dot dans les familles juives à l’époque moderne est l’objet actuellement d’importants travaux : (...)
  • 65 Allegra 1996, p. 198.

24Plus encore, il semble que les juifs adaptèrent leurs pratiques successorales aux contraintes imposées par la société chrétienne. Ainsi la dot de l’épouse, lors du règlement de la succession du mari ou en cas de faillite de celui-ci, était reversée à celle-ci immédiatement et avant toute autre créance ; les enfants et les autres créanciers devaient se contenter de ce qui restait après cette opération63. Luciano Allegra, montrant que le montant des dots chez les juifs de Turin avait atteint des sommets au XVIIIe siècle, en suppute les avantages et les inconvénients : dans l’ensemble, ce haut niveau des dots aurait constitué une protection contre la dissolution de la communauté en fixant la plus grande partie du patrimoine à l’abri des faillites et des réclamations des convertis. La dot semble ainsi un élément clef de la stabilité économique des familles64. Mais, en retour, ce système a pu être une incitation à la conversion pour des jeunes filles juives qui ne parvenaient pas à réunir la somme nécessaire afin d’entrer sur le marché matrimonial au sein de la communauté, ou pour des jeunes gens dont la famille mobilisait toutes ses ressources afin de réunir la dot de leurs sœurs : le mariage exogame, précédé d’une conversion, devenait alors une option65.

  • 66 Pignatelli 1717, p. 179 ; Sessa 1717, p. 66.
  • 67 Ricciulli 1623, p. 97 ; Cavalcani 1600, p. 154-156. Les indications entre parenthèses complètent c (...)
  • 68 Allegra 1996, p. 145-146.
  • 69 Sessa 1717, p. 74.

25Qu’en était-il de la transmission de la dot, en cas de conversion du mari ? Estimant que la conversion ne rompt pas le lien matrimonial, Sessa considère que la femme juive qui refuserait de suivre son mari dans la conversion ne doit pas être privée de sa dot ni des aliments dus par son mari. Il reprend ensuite le raisonnement du canoniste Giacomo Pignatelli (1625-1699) : si la femme était privée de sa dot, cela constituerait une forme d’incitation à la conversion, ce qui est contraire au droit divin et humain ; mais si l’époux converti devait consigner une augmentation de dot à sa femme restée juive, il se trouverait dans une situation plus défavorable qu’elle (ce qui, on l’a vu, contrevient au principe de l’intérêt de la foi). Pignatelli conclut donc que l’épouse juive d’un converti doit se voir restituer sa dot telle qu’elle a été stipulée dans la Ketoubah (l’acte de mariage juif), sans augmentation, « et cette opinion semble fort équitable », estime le Turinois66. Toutefois Sessa mentionne encore, d’après Ricciulli, une opinion plus rigoureuse, celle de Borgnino Cavalcani (1530-1607), qui opine que le mari converti n’est pas obligé de restituer la dot de sa femme si celle-ci refuse la vie commune avec lui et la conversion, mais qu’il n’est tenu alors qu’à une pension alimentaire. Chez Ricciulli, ce point est étudié dans le chapitre sur l’emploi de la contrainte indirecte en vue d’obtenir une conversion, et deux opinions s’affrontent : priver une femme juive de sa dot au motif qu’elle refuse de se convertir, c’est exercer une contrainte indirecte en vue de la conversion, ce qui n’est pas admissible, mais, pour éviter tout soupçon de conversion forcée, il suffit, selon Cavalcani, que l’épouse reçoive une pension alimentaire ; sa dot, revenant à l’époux converti, doit servir à nourrir la famille67. En effet, le mariage n’est pas rompu tant que l’époux ne convole pas avec une femme chrétienne ; en se convertissant, il prend en charge les jeunes enfants et les conduit au baptême, comme on l’a expliqué plus haut. L. Allegra, tout en mentionnant la norme énoncée par Sessa, affirme que la pratique turinoise était plus favorable aux femmes juives abandonnées par leur mari converti, mais elles devaient cependant soutenir de longs procès devant les tribunaux pour récupérer leur dot. De plus, dans la pratique, la conversion rompait le lien matrimonial – ce qui était le cas de très longue date. Si le converti pouvait contracter mariage avec une chrétienne, la femme juive ne pouvait, elle, se remarier, à moins que son époux, avant de devenir chrétien, ne lui ait accordé le guett, le document écrit qui, selon le droit juif, la libérait du mariage68. Inversement, la femme convertie pouvait réclamer sa dot à son mari resté juif69.

26Ainsi, les divers avantages économiques accordés aux convertis restaient au détriment de leur famille juive (alors que la société chrétienne n’était tenue à aucun effort financier particulier pour secourir les convertis, d’où les difficultés récurrentes des Maisons des catéchumènes). Ils apparaissent comme le complément des vexations et limitations diverses imposées aux juifs. Ces derniers se voyaient touchés dans leur patrimoine mais aussi dans l’unité de leur famille, toujours menacée par l’enlèvement d’un enfant en bas âge, la défection d’un conjoint, d’un père ou d’une mère, l’indiscipline ou le départ d’un fils ou d’une fille en âge de se marier. Pourtant, le succès de cette réglementation semble avoir été limité, n’encourageant que des défections individuelles en nombre insuffisant pour menacer l’existence même des communautés, du moins dans les grandes villes : L. Allegra compte 112 convertis entre 1720 et 1902, sur une présence moyenne de 1250 personnes dans le ghetto turinois. L’arrière-plan politique semble jouer un rôle majeur dans cet équilibre relatif des forces entre le prosélytisme de l’Église et la résistance des juifs à la conversion : en accordant des privilèges ou en infléchissant la pratique des tribunaux, les États pouvaient limiter les effets du droit canonique.

Conclusion

27Au début du XVIIIe siècle, les normes concernant la situation du converti au regard du droit civil et canonique formaient un système complexe et cohérent, résultat de longues discussions entre experts et d’une importante pratique se prolongeant dans la jurisprudence, au long de siècles de présence des juifs en marge, mais tout près, de la société chrétienne majoritaire. À l’époque moderne, cette réflexion engageait fortement, voire exclusivement, les juristes italiens en raison de la présence des nombreuses communautés juives mais aussi de la vitalité des études juridiques dans la péninsule. Ce système normatif se fondait sur quelques principes d’une forte stabilité, dont l’interprétation commandait l’élaboration des règles dans le détail : l’interdiction de contraindre à la conversion par la force mais, en revanche, l’intérêt de la foi primant sur la puissance paternelle, la supériorité du converti sur l’infidèle, l’amélioration de la condition apportée par le baptême. Ces principes relèvent d’une conception inclusive de la conversion, l’objectif assumé étant d’inciter les juifs au baptême et d’intégrer les individus qui accompliraient cette démarche. Ces normes intéressent autant les juifs que la société catholique : aux premiers, elles viennent faire miroiter une condition plus avantageuse, tandis qu’elles doivent rassurer les seconds quant à la fiabilité des nouvelles recrues. Quant à l’application, elle apparaît au contraire adaptable aux différents contextes en fonction des interventions pontificales, des divergences d’opinion des juristes et de l’arbitraire des juges, comme le suggèrent les discussions dont fait état le Traité sur les juifs de Sessa. Nous n’avons donc à travers ce traité qu’un jalon ancré dans le contexte piémontais et, plus largement, dans l’Italie de la Réforme catholique, et qu’il serait périlleux de généraliser à l’ensemble du monde catholique voire à la période précédant le concile de Trente.

  • 70 Par exemple Galasso 2001, p. 34.

28On a parfois opposé la conversion chrétienne à la conversion islamique quant à leur rapport au temps70 : la seconde serait un processus dont l’essentiel se jouerait après le moment de la conversion (marqué par la récitation de la chahâda, la profession de foi islamique), dans l’intégration progressive du converti à la société musulmane, tandis que, dans la première, la réception du baptême serait plutôt le point d’arrivée du parcours, l’étape décisive étant celle qui précède le sacrement. L’étude présentée ici vient contredire une telle opposition. Certes, le baptême marque bien une étape décisive en ce que, dès la réception du caractère du baptême (cette marque invisible posée par Dieu sur l’âme du baptisé) et instantanément, elle vient placer le converti sous la juridiction de l’Église. Mais les autorités catholiques sont bien conscientes que la réalité sociologique et psychologique obéit à une autre temporalité et que la rupture des liens d’affection ou d’affaires avec le milieu d’origine se heurte à de multiples obstacles. Les normes qui caractérisent la condition du converti fonctionnent ainsi comme une sorte de sas, bloquant la possibilité d’un retour en arrière mais n’ouvrant pas encore au baptisé l’espace indifférencié des catholiques « normaux ». Reste une interrogation sur l’effet d’assignation identitaire que produisaient ces normes appliquées aux convertis. Pour Sessa, qui semble refléter la pratique courante en Italie du nord, il est clair que le néophyte avait vocation, après une période probatoire, à ne plus être distingué des autres catholiques alors qu’en contexte espagnol, le préjugé de la « pureté de sang » devait (en principe, car la pratique fut plus diverse) bloquer indéfiniment le néophyte et ses descendants dans l’espace intermédiaire entre juifs et « vieux chrétiens ».

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Simonsohn 1996 = Sh. Simonsohn, La condizione giuridica degli ebrei nell’Italia centrale e settentrionale (secoli XII-XVI), dans C. Vivanti (dir.), Storia d’Italia. Annali 11. Gli Ebrei in Italia, t. I, Dall’alto Medioevo all’età dei ghetti, Turin, 1996, p. 95-120.

Soria Mesa 2013 = E. Soria Mesa, Los estatutos municipales de limpieza de sangre en la Castilla moderna. Una revisión critica, dans Mediterranea. Ricerche storiche, 27, 2013, p. 9-36.

Stow 1993= K. Stow, A tale of uncertainties: Converts in the Roman Ghetto, dans D. Carpi et al. (dir.), Shlomo Simonsohn Jubilee Volume, Tel Aviv, 1993, p. 257-281 (repris dans Jewish life in early modern Rome, Aldershot, 2007, art. VI).

Stow 1997 = K. Stow, Catholic Thought and Papal Jewry Policy. 1555-1593, New York, 1977.

Stow 2001 = K. Stow, Theater of acculturation, Seattle, 2001 (trad. italienne: Il ghetto di Roma nel Cinquecento, Rome, 2014).

Stow 2002= K. Stow, Neofiti and their families: or perhaps, the good of the state, dans Leo Baeck Institute Yearbook, 47-1, Londres, 2002, p. 105-113 (repris dans: Jewish life in early modern Rome: challenge, conversion and private life, Aldershot, 2007, art. VII).

Stow 2002b= K. Stow, Ethnic amalgamation, like it or not: Inheritance in early modern Jewish Rome, dans Jewish History, 16, 2002, p. 107-121.

Stow 2007= K. Stow, Church, Conversion and Tradition: The Problem of Jewish Conversion in Sixteenth Century Italy, dans Dimensioni e problemi della ricerca storica 2, Rome, 1996, p. 25-34 (repris dans: Jewish life in early modern Rome: challenge, conversion and private life, Aldershot, 2007, art. V).

Stow 2011= K. Stow, Equality under Law, dans Jewish History, 25, 2011, p. 319-337.

Stow 2012 = K. Stow, Favor et odium fidei: conversion invitis parentibus in historical perspective, dans Archivio italiano per la storia della pietà, vol. XXV, Ebraismo e cristianesimo in Italia tra '400 e '600. Confronti e convergenze, 2012, p. 55-86. 

Tellechea Idigoras 1994= J. I. Tellechea Idigoras, Ignatius of Loyola. The pilgrim saint, Chicago, 1994.

Toaff 1989 = A. Toaff, Il vino e la carne. Una comunità ebraica nel Medioevo, Bologne, 1989.

Turner 2007= N. Turner, Jewish witness, forced conversion, and island Living. John Duns Scot on Jews and Judaism, dans M. Frassetto (dir.), Christian attitudes toward the Jews in the Middle Ages. A casebook, New York, 2007, p. 183-209.

Vidal Doval 2013= R. Vidal Doval, Misera Hispania. Jews and conversos in Alonso de Espina's Fortalitium Fidei, Oxford, 2013.

Zeldes 2003= N. Zeldes, The former Jews of this kingdom. Sicilian converts after the expulsion (1492-1516), Leiden, 2003.

Zeldes 2010= N. Zeldes, Legal status of jewish converts to Christianity in Southern Italy and Provence, dans California Italian Studies Journal, 1 (1), 2010: http://escholarship.org/uc/item/91z342hv

Notes

1 Kisch 1949 ; Colorni 1956 ; Simonsohn 1996 ; Linder 1997 ; Luzi 2008 ; Stow 2011, 319-337.

2 Une présentation de la bibliographie dans ce domaine dépasserait le cadre d’une note de bas de page. Voir notamment Toaff 1989 ; Scheller 2009 ; Zeldes 2003 ; Zeldes 2010.

3 On emploie ici « normaux » pour désigner la situation la plus fréquente, de préférence à l’expression « vieux chrétiens » usitée en contexte ibérique. Sur la situation des enfants de convertis à l’égard de l’Église, nous renvoyons à Poutrin 2015.

4 Sur cette demande et sa discussion par le canoniste Martin de Azpilcueta, dit Navarre, voir Poutrin 2014.

5 Voir Nirenberg 2014 ; Vidal Doval 2013.

6 Sur les incapacités légales liées à la pureté de sang, voir par exemple, outre l’ouvrage classique Sicroff 1960 : Dedieu 1989 ; Hernandez Franco 1996 ; Hering Torres 2003-2004 ; Soria Mesa 2013.

7 Sans épuiser la bibliographie, voir Stow 1977 et Stow 2001 ; Foa 1988 ; Segre 1996 ; Di Neppi 2013.

8 Voir Quaglioni 1998.

9 Sessa 1717.

10 Pour une approche dans la longue durée, voir Germa, Lellouch et Patlagean 2011 ; Foa 2008.

11 Allegra 1996 reste l’ouvrage de référence.

12 Environ 12 % pour la période entre 1720 et 1902 étudiée par L. Allegra (cf. note précédente), soit 320 hommes et femmes sur un total de 2583 convertis. L’exploitation des fonds d’archives des Maisons des Catéchumènes en Italie a conduit à mieux cerner la politique pontificale en la matière, et le profil des convertis : Andreoni 2007 ; Ioly Zorattini 2008 ; Boccadamo 2010.

13 Johannes Seldenus 1673 = John Selden 1991.

14 Pour l’État piémontais, voir Segre 1986, p. IX-C, en particulier p. LXVII-LXXVII pour les tensions entre la volonté ducale d’attirer des juifs à des fins économiques, et les pressions du nonce pontifical et des évêques pour restreindre les facultés accordées aux juifs. Pour Venise, voir Ravid 2000.

15 Voir Fantappiè 2011.

16 Voir Colorni 1956 ; Luzi, 2012.

17 G. Sessa, op. cit., p. 70-73.

18 De Susannis 1558 ; Ricciulli 1623.

19 Stow 1997, p. 3-59, établit que, avec la Réforme catholique, la conversion des juifs devenait l’objectif affirmé de la tolérance, objectif également poursuivi par divers moyens coercitifs mis en évidence par Parente 2007. Sur les tensions entre prosélytisme et méfiance envers les juifs, voir Foa 2004.

20 Parente 1991, en particulier p. 350.

21 Sessa 1717, p. 41-46. 

22 Sessa 1717, p. 166-178. 

23 Sessa 1717, p. 190-200.

24 Sessa 1717, p. 268-270.

25 Sessa 1717, p. 171.

26 Voir Poutrin 2015.

27 Sessa 1717, p. 167.

28 Sur les débats des docteurs médiévaux, voir Marmursztejn 2016 ; Marmursztejn, Piron 2004 ; Turner 2007, en particulier p. 184-189.

29 Sessa 1717, p. 271-302 ; sur l’intervention des magistrats de l’État piémontais, entre 1713 et 1722, pour freiner la pratique des baptêmes forcés, voir Allegra 1996, p. 21-53.

30 Luzi 2007 ; Ioly Zorattini 1988 ; Ravid 2001 ; Caffiero 2004 ; Bernardini 1996, en particulier p. 163.

31 Voir Poutrin 2015 ; Caffiero 2014.

32 Sessa 1717, p. 191.

33 Ricciulli 1623, p. 104.

34 Voir Stow 2012 ; Poutrin 2015.

35 Ricciulli 1623, p. 107.

36 Sessa 1717, p. 78.

37 De Susannis 1558, fol. 139v ; sur ce thème, Prosperi 2008.

38 Sessa 1717, p. 64.

39 Graziano 1625, p. 520-522.

40 Sessa 1717, p. 64-66.

41 Bernardini 1996, p. 163. Joseph II était duc de Mantoue et de Milan : voir Schnettger 2004, p. 18-19.

42 Ricciulli 1623, p. 628.

43 Sessa 1717, p. 102.

44 Escobar del Corro 1637.

45 Sessa 1717, p. 41-42.

46 D’Afflitto 1596, fol.154v-155v.

47 Annotation de Cesare Ursilio dans D’Afflitto 1596, fol. 155r.

48 Farinacci 1616, p. 223.

49 Argument qu’il emprunte à De Susannis 1558, fol. 142r.

50 Stow 1996.

51 Sessa 1717, p. 66.

52 Le concile Latran III (1179) établit que le converti doit conserver ses biens, disposition reprise par Jean XXII (bulle Cum sit absurdum, 19 juin 1320, Bull. Rom. IV, 294a) et dans les Extravagantes communes (livre V, tit. II, De Iudaeis, c. 2), afin d’interdire que les convertis, réduits à la mendicité, ne reviennent « à leur perfidie ». En Espagne, les Partidas (VII, 24, 6) stipulent que les juifs convertis doivent conserver leurs biens et droits à l’héritage comme s’ils étaient juifs, et peuvent accéder aux offices et honneurs comme les autres chrétiens : Parente 1991, p. 342.

53 La bulle Cupientes Judaeos fut inspirée par Ignace de Loyola, qui l’obtint de Paul III afin de faciliter la conversion des juifs en empêchant que les convertis ne soient privés du droit à l’héritage de leurs parents : Tellechea Idigoras 1994, p. 447.

54 Voir Poutrin 2014.

55 Sessa 1717, p. 68.

56 Sessa 1717, p. 76.

57 Sessa 1717, p. 76.

58 Sessa 1717, p. 73-74 ; sur le dernier point, voir Poutrin 2015b.

59 Stow 1993, p. 261.

60 Comme le signale Stow 2002, p. 105. Voir aussi Galasso 2006.

61 Stow 2002, p. 105.

62 Sessa 1717, p. 68.

63 Stow 2002b, p. 115.

64 La dot dans les familles juives à l’époque moderne est l’objet actuellement d’importants travaux : Gasperoni 2015 ; Caffiero 2010.

65 Allegra 1996, p. 198.

66 Pignatelli 1717, p. 179 ; Sessa 1717, p. 66.

67 Ricciulli 1623, p. 97 ; Cavalcani 1600, p. 154-156. Les indications entre parenthèses complètent ce qui n’est qu’implicite dans les textes des canonistes.

68 Allegra 1996, p. 145-146.

69 Sessa 1717, p. 74.

70 Par exemple Galasso 2001, p. 34.

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Université Paris-Est, CRHEC, EA 4392 / IUF - poutrin@u-pec.fr

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