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Pouvoir politique et conversion religieuse. 1. Normes et mots

 | 
Thomas Lienhard
, 
Isabelle Poutrin

Normes séculières et conversions religieuses dans les corporations d’artisans de la République polono-lituanienne (XVIe-XVIIe siècle)

Laurent Tatarenko

Résumé

Les réglementations des corporations urbaines de l’époque moderne définissaient de manière rigoureuse les conditions d’accès aux métiers, ainsi que les statuts et les devoirs de leurs membres. Dans les grandes villes de Pologne-Lituanie, ces textes normatifs comportaient également des indications précises sur les appartenances confessionnelles des individus et leurs obligations religieuses au moment des célébrations communes. Ces mentions explicites devaient permettre d’accueillir les artisans protestants et les populations orthodoxes, présentes sur ces territoires, tout en imposant une répartition stricte entre les fidèles de chaque Église afin de prévenir les tensions. Si ces structures ont constitué au départ un obstacle aux conversions des individus, elles sont devenues au cours du XVIIe siècle un relais local des nouveaux rapports de force, issus de la « reconquête » catholique des élites politiques.

The regulations of town guilds of the early modern period rigorously defined the conditions of access to the crafts, as well as the status and the obligations of their members. In the big cities of Poland-Lithuania, these normative texts also included precise mentions of confessional identities of individuals and their religious duties during joint celebrations. These explicit references were intended to make possible the admission of Protestant and Orthodox craftsmen settled in those territories, while imposing a strict division between faithful of each Church in order to prevent conflicts. If originally these structures formed a barrier to individual conversions, during the seventeenth century they became a local relay of the new balance of power, produced by the results of the Catholic Reformation among political elites.

Texte intégral

  • 1 Po-Chia Hsia 2007, p. 321-342 et 536-557. Pour faciliter la lecture de la présente contribution, l (...)
  • 2 Pour un aperçu de cette problématique, voir : Aleksiun – Beauvois – Ducreux ; Vénard 1992, p. 561- (...)

1S’intéresser à la thématique des conversions dans l’Europe centrale des XVIe et XVIIe siècles revient à examiner un moment de basculement dans l’histoire religieuse de ce territoire, survenu sous l’effet des courants protestants, puis de la Réforme catholique1. À l’intérieur de cet ensemble, la République polono-lituanienne constitue un laboratoire pour l’observation des reconfigurations confessionnelles de cette période, car elle est l’un des espaces où leur impact a pu être le plus rapide et le plus massif, remodelant en profondeur les équilibres fragiles, hérités d’une coexistence souvent ancienne entre les différentes communautés religieuses2. De fait, en moins de deux siècles, ce vaste État perçu, aux premiers temps de la révolution protestante, comme une terre d’asile pour tous les « dissidents », a su acquérir les traits d’un véritable bastion du catholicisme, qui marquent encore aujourd’hui la mémoire collective.

  • 3 Voir par exemple : Liedke 2004 ou Louthan 2009 qui observe des tendances similaires dans le cas de (...)
  • 4 Pour les travaux les plus récents, voir Kooi 2012 ; Luria 2005 ; Poutrin 2012. L’espace allemand, (...)

2Les études qui se sont penchées sur les facteurs et les étapes de ce changement ont souvent mis en avant la place des élites nobiliaires dont la conversion a été, comme dans les autres régions de la reconquête catholique, l’un des moteurs principaux de cette reconfiguration religieuse3. En revanche, contrairement aux recherches menées pour l’Europe occidentale et le Saint-Empire, peu de travaux se sont penchés de manière attentive sur la place de ces processus dans les autres catégories sociales des populations établies sur les frontières européennes entre les chrétientés latine et orientale4. Sur ce point, les lectures traditionnelles oscillent le plus souvent entre l’idée d’une large tolérance négociée au service de la coexistence et celle d’une stricte soumission au pouvoir nobiliaire, qui aurait défini localement et parfois imposé les appartenances aux différentes Églises concurrentes. Pourtant, il est clair que l’introduction et la diffusion de nouveaux imaginaires confessionnels n’a pu se faire sans l’assimilation des nouveaux modèles bien au-delà du cercle restreint des élites nobiliaires et à des échelles variées.

3Au premier abord, les métiers de l’artisanat offrent un cadre peu adapté à l’observation de tels phénomènes. La conversion traduit en effet une forme d’autonomie du sujet, qui paraît aller à l’encontre des fondements mêmes des corporations dont les contraintes structurelles et les divers règlements visaient à encadrer non seulement l’activité professionnelle, mais aussi la sociabilité religieuse des membres. Pourtant, malgré cette apparente antinomie, la place des métiers dans la sociabilité locale en fait précisément un prisme particulièrement précieux pour faire ressortir les équilibres ou les déséquilibres entre les communautés, dans les territoires où la coexistence religieuse donnait lieu à un ensemble de pratiques administratives, juridiques ou économiques plus ou moins institutionnalisées. À travers l’exemple des corporations d’artisans dans les régions orientales de la Pologne-Lituanie, mis en parallèle avec quelques cas issus du royaume de Hongrie ou de la Transylvanie, notre analyse propose de porter le regard moins sur les convertis eux-mêmes, dont les parcours individuels restent difficiles à saisir sur le temps long en raison de l’état des sources, qu’à l’évolution des contextes de conversion et aux facteurs – notamment aux pouvoirs – qui favorisaient et rendaient effectifs ces glissements confessionnels. Jusqu’à quel point et de quelle manière les autorités normatives du monde professionnel faisaient-elles usage de la rhétorique confessionnelle, diffusée par la controverse, et par quels biais précis pouvaient-elles influer sur les circulations de normes et d’individus entre les communautés religieuses concurrentes ? Ce problème exige d’estimer la place du vocabulaire religieux dans les statuts des corporations, afin de mettre en évidence les modes de régulation des pratiques cultuelles par ces structures professionnelles. Il conduit aussi à se demander à quel point ces institutions locales ont pu devenir, au cours du XVIIe siècle, des acteurs de l’introduction et de la consolidation d’une nouvelle discipline au service de la reconquête catholique menée par l’Église latine.

Les typologies communautaires et les statuts des corporations

  • 5 Piekosiński 1882, p. 382-386 ; Kapral’ 2013, p. 326-330 ; Łowmiański 2006, p. 1-4.
  • 6 Kapral’ 2013, p. 182-185 et 326-334.
  • 7 Pour leurs rapports avec le souverain, la plupart des villes du royaume de Hongrie adoptèrent ains (...)

4La rédaction de véritables textes juridiques – sous la forme de privilèges ou de statuts – n’est apparue dans les régions de l’Europe centrale et orientale qu’au cours du XIVe siècle pour se généraliser au siècle suivant, même si tout naturellement, l’artisanat occupait depuis longtemps une place importante dans les communautés urbaines et à la campagne. À titre d’exemple, les plus anciens documents conservés de ce type datent de 1377 pour Cracovie, de 1459 pour L’viv ou de 1495 pour Vilnius5. Cette codification était l’une des conséquences de la diffusion du droit municipal germanique, qui, à partir du milieu du XIIIe siècle, s’est implanté avec ses diverses variantes sur ces territoires. Le témoignage direct d’une telle influence se voit dans la forme même des premiers statuts des métiers, puisqu’ils étaient souvent rédigés directement en allemand6. En Pologne et en Lituanie, le modèle le plus répandu a été celui du droit de Magdebourg (aux côtés de celui de Lübeck), alors que dans les régions balkaniques se sont également imposées les normes issues du droit de Nuremberg ou plus généralement des droits germaniques méridionaux, avec là encore plusieurs spécificités locales et parfois des créations originales7. Malgré les nombreuses disparités entre ces statuts, toutes les localités urbaines concernées se voyaient ainsi dotées d’organes de gouvernement et d’une juridiction propre, avec des privilèges économiques particuliers, qui conféraient aux autorités urbaines une large autonomie dans l’administration de la communauté. Ces privilèges n’étaient pas seulement une négociation avec le pouvoir du prince, mais donnaient lieu également à une définition des équilibres internes à la ville, en fonction des rapports de force mouvants entre les différentes communautés.

  • 8 Buza 2012, p. 87.
  • 9 ZDDA, vol. 1, p. 51-60. La même bipartition existait aussi à Polack (Rohdewald 2005, p. 199-200).
  • 10 Le terme « Ruthènes » renvoyait aux habitants de rite grec de Pologne-Lituanie, héritiers des popu (...)
  • 11 Sur les statuts juridiques des différentes communautés de L’viv voir Kapral’ 2003.

5Les lignes de partage du corps civique reflétaient les démarcations issues des divisions religieuses anciennes entre les fidèles des Églises romaine et orthodoxe ou plus tardivement des divers courants protestants. Le poids accordé aux divers groupes religieux dans les magistratures municipales, et donc dans le gouvernement de la cité, dépendait à la fois des rapports démographiques locaux et de la capacité de l’Église catholique, qui représentait la religion du souverain, à s’affirmer face aux autres minorités. Les arrangements mis en place ont pu ainsi varier entre l’alternance et le partage des magistratures entre les communautés. La première solution s’appliquait notamment dans le royaume de Hongrie dont la Diète avait accepté en 1608 que les magistrats protestants dits « allemands » puissent alterner annuellement avec les catholiques, comme dans les villes de Trnava ou Banská Bistrica8. La Pologne-Lituanie a eu surtout recours au second modèle, dans les villes où la présence et l’encadrement catholiques étaient insuffisants pour s’imposer à l’ensemble des habitants. À Vilnius, le privilège de 1536 établissait ainsi une répartition égale entre les citoyens de rite grec et latin9. Les magistrats s’y occupaient respectivement des affaires de leurs coreligionnaires et siégeaient ensemble pour les questions relatives à toute la cité ou aux litiges entre les deux communautés. Les zones orientales de la République, à large majorité orthodoxe, laissaient le plus souvent le pouvoir aux élites locales. Ainsi les charges de consuls et d’échevins dans les villes de Mahilew, de Vicebsk ou de Kiev étaient-elles largement dominées par les orthodoxes. En revanche, à L’viv, capitale de la voïvodie de Ruthénie, l’exercice des droits politiques était réservé à l’élite catholique polonaise, malgré un poids non négligeable des fidèles arméniens ou ruthènes10. Ces deux groupes formaient un quart de la population de la cité de L’viv et des faubourgs et plus des deux tiers des habitants des campagnes environnantes11.

  • 12 Kapral’ 2003, p. 168-174 et 202-203 ; Frick 2013, p. 251-253.

6Les structures des métiers, qui reproduisaient partiellement l’organisation municipale, présentaient un tableau encore plus bigarré, avec le rôle joué par les juifs et, dans certaines localités, par les Arméniens. Ceux-ci, sans constituer des métiers au sens strict du terme, exerçaient des activités qui concurrençaient parfois les artisans catholiques, orthodoxes ou protestants (boucherie, boulangerie, orfèvrerie, vitriers, maroquiniers, commerce de détail etc.), suscitant de fréquentes plaintes de la part de ces derniers12.

  • 13 Voir Morzy 1959 et Chodynicki 1925.
  • 14 Łowmiański 2006, p. 45.
  • 15 Ibid., p. 80.

7Le vocabulaire utilisé dans les statuts des métiers recourait ainsi directement à la terminologie religieuse présente également dans d’autres actes administratifs royaux ou municipaux, qui définissaient les différents groupes de fidèles par le rite, voire par la langue liturgique qu’ils employaient13. Les statuts des cordonniers de Vilnius, confirmés en 1552 par le roi Sigismond II Auguste partageaient ainsi les six postes de syndics ou d’anciens (seniores) de la corporation entre trois individus de la foi romaine (ex Romana fide) et trois autres « de rite grec ou ruthène (ex Graeco seu Ruthenico ritu) »14. La nouvelle version des statuts, rédigée en 1579, reflétait déjà une évolution dans le recrutement des organes de gouvernement du métier, puisque les charges s’y trouvaient désormais réparties entre deux catholiques, deux orthodoxes et deux protestants, désignés comme cultores Germanicae fidei15.

  • 16 Parfois la typologie religieuse se mêlait toutefois à d’autres critères d’appartenance. Ainsi, en (...)
  • 17 Kapral’ 2013, p. XIV.
  • 18 Buza 2012, p. 100.
  • 19 À titre de comparaison, voir le cas du Saint-Empire, traité par Christophe Duhamelle dans le prése (...)

8Pour autant, la diffusion du lexique « confessionnel » dans les corporations des métiers n’a pas été un processus uniforme et ne peut se lire de manière univoque16. Tout d’abord, cette terminologie est devenue visible essentiellement à partir du milieu du XVIe siècle et traduisait aussi une stabilisation juridique des métiers, car jusqu’aux années 1540, la noblesse polono-lituanienne avait tenté à plusieurs reprises de limiter, voire d’interdire la formation de corporations perçues comme contraires à ses propres privilèges économiques17. La même tendance existait en Transylvanie, dont la Diète a continué à fixer les prix des diverses productions des métiers jusqu’au milieu du XVIIe siècle18. D’autre part, l’institutionnalisation de la place des minorités religieuses dans les structures de l’artisanat correspondait à l’arrivée sur le trône de Pologne de Sigismond II Auguste (1548-1572) qui, dans le but de favoriser l’Union entre la Pologne et la grande-principauté de Lituanie, s’est montré plus favorable à l’égalisation des droits entre les élites catholiques et ruthènes, et plus généralement à un rapprochement des statuts entre les différentes communautés religieuses présentes sur l’espace lituanien. Derrière cette apparence figée des normes et des démarcations communautaires, qui structuraient le monde professionnel des villes de l’Europe centrale, se cachait à la fois la volonté de circonscrire la place des minorités religieuses locales et une concession à l’égard de ces dernières dotées d’un statut légalement reconnu19.

  • 20 Morzy 1959, p. 28.
  • 21 Meleško 1988, p. 44 ; Marzaljuk 1998, p. 82-83.
  • 22 Kapral’ 2003, p. 65.
  • 23 Kapral’ 2013, p. 187.

9Dans le même temps, il est intéressant de remarquer que cette distribution des rôles dans le gouvernement des métiers n’apparaissait explicitement que pour les spécialités dans lesquelles les catholiques étaient fortement concurrencés par les adeptes des autres confessions et dans les villes qui n’étaient pas dominées de manière nette par une seule Église. C’est pourquoi, parmi les statuts les plus développés et les plus détaillés de la capitale lituanienne, se trouvaient ceux des cordonniers ou des pelletiers composés d’une majorité de Ruthènes20. En revanche, dans les centres urbains à forte majorité orthodoxe, comme Mahilew, les statuts des métiers évitaient soigneusement d’évoquer les appartenances religieuses afin de ne pas consolider un déséquilibre défavorable aux catholiques21. De même, à L’viv qui était dirigée par une élite catholique et correspondait au siège d’un archevêché latin depuis 1412, la place des Ruthènes est restée fragile durant tout le XVIe siècle, malgré le privilège royal de 1572, qui leur accordait les mêmes droits qu’aux citoyens de rite latin, mais qui, dans la pratique, a été peu appliqué par la municipalité22. Le dernier article des statuts des pelletiers, rédigés en 1509, rappelait ainsi qu’aucun Ruthène ne devait occuper la charge d’ancien dans la corporation23.

  • 24 Kapral’ 2003, p. 285. À cette époque, le clergé catholique local imposait aux orthodoxes convertis (...)

10Toutefois, même là où le monde des métiers manifestait une réticence à reconnaitre juridiquement la place des artisans non-catholiques, les diverses stratégies de coexistence semblent avoir favorisé bien moins les conversions massives que le renforcement du cloisonnement entre les communautés. En effet, d’après les recensements de l’historien ukrainien Myron Kapral’, dans l’ensemble des actes conservés à L’viv pour les XVe-XVIe siècles, qui contiennent les noms de plusieurs centaines de Ruthènes, seule une vingtaine d’entre eux apparaît comme néophytes ex fide Graeca, dont la moitié correspond à des nouveaux arrivants dans la cité24. En Lituanie, malgré une situation juridique plus favorable aux Ruthènes et aux protestants, les processus de distinction se lisent de manière encore plus fine dans les pratiques religieuses, propres aux confréries constituées par les métiers.

La religion des métiers : un cloisonnement négocié

  • 25 Voir le registre des habitants de Vilnius, établi en 1636 à l’occasion d’une visite royale (Paknys (...)
  • 26 Voir, par exemple, le cas de la corporation des maçons et des charpentiers de Vilnius (Łowmiański (...)

11La mosaïque confessionnelle, particulièrement visible dans les régions centrales et orientales de la grande-principauté de Lituanie, créait de fait un monde socio-professionnel particulier. Les membres d’un même métier, unis par leur activité et des liens de voisinage, circonscrits parfois à l’espace d’une seule rue, étaient pourtant divisés par la sociabilité religieuse propre à chacune des Églises25. Cette double appartenance pouvait donner lieu à des situations incongrues, voire conflictuelles, dans les premières associations d’entraide créées autour de lieux de culte latins. En effet, les confréries professionnelles formées par les artisans accordaient généralement une place prépondérance à la « religion romaine », imposant à tous leurs membres, y compris aux orthodoxes ou aux protestants, des dons en faveur des églises et du clergé catholiques ou la participation aux célébrations latines, lors des fêtes de leurs saints patrons. En particulier, l’une des exigences de ce type, inscrite fréquemment dans les divers statuts des confréries des métiers, concernait l’obligation imposée à tous les membres, quelle que fût leur obédience, de se joindre à la procession organisée pour la Fête-Dieu et à la liturgie célébrée à cette occasion26.

  • 27 Isaievych 1990 ; Mironowicz 2003, p. 9-16.
  • 28 Ces derniers étaient les saints patrons des cordonniers.
  • 29 Łowmiański 2006, p. 66 ; ZDDA, vol. 1, p. 172-176. La confrérie s’engageait à payer annuellement 2 (...)

12Cette sociabilité professionnelle au service de l’Église latine a été à l’origine de la création des premières confréries orthodoxes, dès le milieu du XVe siècle, qui regroupaient parfois les marchands et les artisans ruthènes venus de plusieurs métiers différents27. Pour les corporations composées d’une part importante d’orthodoxes, le contexte plus favorable de la seconde moitié du XVIe siècle a parfois permis d’aboutir à des compromis singuliers. Là encore, l’exemple des cordonniers de Vilnius fournit un point d’observation particulièrement intéressant. En effet, le 18 décembre 1575, la confrérie a pris la décision de financer, à partir de la caisse commune, non seulement le prêtre affilié à l’autel de sainte Anne et des saints Crépin et Crépinien28 dans l’église latine Saint-Jean, mais également le desservant de l’église orthodoxe voisine, consacrée elle aussi à saint Jean29. Un tel choix s’expliquait certainement par la proximité géographique, mais soulignait aussi le parallélisme présent dans les dévotions des confrères des deux rites, qui veillaient à maintenir des patronages communs, malgré des juridictions ecclésiastiques séparées.

  • 30 Łowmiański 2006, p. 81.
  • 31 Ce n’est que le 8 février 1638 que le roi Ladislas IV reconnut aux membres non-catholiques des cor (...)

13Des changements apparaissaient aussi dans les sanctions prévues pour la non-participation aux cérémonies religieuses de la confrérie, qui avaient lieu dans l’église latine. Sur ce point, les statuts des cordonniers de 1579 reprenaient directement les dispositions déjà énoncées en 1552, mais l’amende était revue à la baisse. Alors qu’une absence exceptionnelle était toujours punie d’un gros lituanien, le confrère qui se rendrait coupable de trois absences répétées ne devait plus donner qu’une demi-pierre (« kamień ») de cire à la caisse commune, au lieu de la pierre entière et des douze gros lituaniens, prévus par le texte de 155230. Si cette évolution était le signe probable d’une augmentation du nombre des non-catholiques parmi les cordonniers de la ville, elle témoignait surtout d’une volonté de trouver un équilibre acceptable pour l’ensemble des membres. Les nouveaux statuts veillaient à la fois à maintenir la discipline religieuse parmi les confrères catholiques et à permettre aux orthodoxes et aux protestants de se racheter au moyen d’une redevance devenue plus raisonnable. Au système de l’amende, censé combattre une mauvaise pratique, se substituait donc une forme de taxe admise dans les faits, à défaut d’être reconnue de droit31.

  • 32 Dawhjala 1930, p. 138-139.

14Dans la seconde moitié du XVIe siècle, malgré le maintien d’une inégalité de fait entre les artisans catholiques et ceux des autres confessions, le monde professionnel de Vilnius paraissait être à la recherche de solutions de compromis, censées contourner la question épineuse des conversions et préserver une certaine unité de ses structures et de la communauté civique dans son ensemble, soudée par une sociabilité et des traditions particulières. Les modèles forgés à Vilnius étaient souvent repris dans d’autres centres lituaniens à l’exemple de Minsk. En effet, encore dans les années 1630, les quatre charges d’anciens et les deux charges de syndics (« stołowi ») de la confrérie locale des cordonniers étaient partagées à parts égales entre les Ruthènes et les catholiques latins. De même, tous les membres du métier devaient non seulement participer à l’enterrement des membres aussi bien de rite grec que latin, mais également assister aux messes anniversaires de tous les compagnons décédés, sous-entendu à l’église latine ou ruthène32. Face aux défis de la pluriconfessionnalité, la plupart des métiers polono-lituaniens ont su façonner des arrangements qui, tout en préservant un lien privilégié voire exclusif entre l’Église catholique latine et les principales structures socio-professionnelles, autorisaient leurs membres issus des minorités religieuses à pratiquer leur culte à l’intérieur de structures parallèles.

  • 33 Łowmiański 2006, p. 362-365.
  • 34 Ibid., p. 25.
  • 35 Ibid., p. 23-24.
  • 36 Buza 2012, p. 96.

15Toutefois, malgré l’importance accordée au rite, le principal objectif de ces organisations était d’étayer les solidarités d’un groupe professionnel donné, notamment à l’occasion d’événements particuliers comme les banquets organisés autour de la production et de la consommation d’hydromel. Cet aspect amène d’ailleurs à nuancer le caractère strictement confessionnel des confréries d’artisans orthodoxes, formées pourtant pour se soustraire aux obligations cultuelles latines. En effet, une observation attentive de leurs statuts montre que ces textes abordaient parfois le cas – aussi exceptionnel fût-il – de conflits entre confrères de rite grec et latin et, par là, admettait la possibilité d’un recrutement biconfessionnel. En témoigne l’exemple des pelletiers de Vilnius, composés presque exclusivement d’orthodoxes. La création d’une confrérie, dès 1458, a précédé ici l’institutionnalisation du métier lui-même, qui n’a reçu de véritables statuts qu’en 166933. Pour autant cette association d’artisans ruthènes possédait ses propres règlements qui prévoyaient que les clercs présents aux banquets de la confrérie et concernés par une rixe, qu’ils soient inscrits ou non parmi ses membres et qu’ils soient de rite grec ou latin, ne pourraient faire appel à leurs propres instances judiciaires pour se soustraire à l’autorité de la confrérie34. En somme, l’objectif religieux de l’association était de permettre aux artisans orthodoxes de pratiquer leur culte et non d’assurer leur homogénéité confessionnelle en écartant tous les représentants des autres Églises. Pour expliquer cette apparente anomalie, il convient de se rappeler que ces organisations étaient non seulement celles des fidèles de rite oriental, mais qu’elles entendaient aussi rassembler les habitants d’un quartier ou d’une partie précise de la ville. S’il arrivait fréquemment que ces deux appartenances se superposent l’une à l’autre, puisque l’espace urbain était souvent découpé en ensembles confessionnels relativement homogènes, il est intéressant de remarquer que les exceptions trouvaient leur place dans cette réglementation. En somme, la pratique cultuelle stricte cédait le pas à la fonction caritative, qui correspondait à l’activité principale et originelle de ces associations35. Des pratiques semblables existaient également dans les régions hongroises, mais la division institutionnelle y apparaissait parfois de manière encore plus prononcée. Dans le comitat de Pozsony (Bratislava) de la seconde moitié du XVIIe siècle, les serruriers « allemands » et hongrois formaient encore des corporations distinctes avec leurs propres structures et des tarifs différents36.

16Dans la République polono-lituanienne, comme en Hongrie, la séparation institutionnelle a donc limité pour un temps le problème des conversions et permis une forme de statu quo à l’intérieur même des organisations d’artisans. De fait, en raison de l’importance démographique des fidèles des différentes Églises concurrentes, les basculements religieux individuels ne pouvaient fournir une réponse efficace aux tensions internes, propres au monde des métiers. Ces compromis réciproques se sont pourtant révélés fragiles face aux nouvelles configurations confessionnelles, mises en place au cours du XVIIe siècle.

173- Vers la « disciplinarisation » des métiers ou la conversion implicite ?

  • 37 Nous reprenons ici la terminologie de Frick 2013, p. 251-263.
  • 38 Ibid., p. 258 ; Morzy 1959, p. 66-67, Dawhjala 1930, p. 143.

18L’examen de l’évolution des statuts et des divers privilèges rédigés par les corporations à partir de la fin du XVIe siècle révèle les empreintes de plus en plus visibles d’une rhétorique nouvelle et liée plus ou moins directement à la pastorale forgée dans les disputes entre protestants et catholiques. En effet, le XVIIe siècle voit les démarcations entre communautés se déplacer de l’intérieur vers l’extérieur des métiers37. Parmi les chrétiens qui pouvaient être acceptés dans ces organisations, les catholiques latins ont ainsi continué à être nommés explicitement dans les textes alors que les autres confessions furent de plus en plus souvent désignées par le terme générique de personnes « d’une autre religion »38. Cette redéfinition volontairement floue de la composition interne des métiers donnait aux artisans catholiques toute la latitude nécessaire pour écarter progressivement des instances dirigeantes les diverses minorités religieuses.

  • 39 Frick 2013, p. 252.
  • 40 Ce qualificatif renvoyait aux communautés antitrinitaires, appelées également « frères polonais », (...)
  • 41 Dawhjala 1930, p. 149. Il est intéressant de remarquer qu’un point semblable apparaissait dès 1509 (...)
  • 42 Frick 2013, p. 254 (texte original : Łowmiański 2006, p. 275). Voir aussi les conflits entre juifs (...)
  • 43 Sprogis 1902, p. 37-38 (cité dans Frick 2013, p. 256).

19À l’inverse, les frontières extérieures des corporations ont commencé à acquérir un sens religieux avec les mentions des communautés dont les membres ne pouvaient en principe accéder à certains métiers : juifs, Tatars musulmans, Écossais calvinistes ou les antitrinitaires, présentés souvent dans les statuts de Vilnius comme des personnes étrangères au corps civique39. À Minsk, les statuts des barbiers-chirurgiens de 1635 précisaient à leur tour qu’il était interdit d’accueillir « des étuvistes (łaziebnicy), des juifs, des ariens40 ou de simples paysans » dans les assemblées de la corporation41. Certains de ces textes allaient plus loin et tentaient d’influer sur les activités qui, en principe, ne relevaient pas directement de l’institution. Cela concernait tout particulièrement le cas des artisans juifs. L’exemple des statuts des verriers de Vilnius de1663, cité par David Frick, en donne une bonne illustration : le document demandait ainsi aux consuls de la ville d’interdire aux verriers juifs à la fois de travailler chez les chrétiens, « puisqu’ils ne figuraient pas sur le registre de la corporation », et de recevoir des apprentis chrétiens42. Au sujet de ces derniers, il ajoutait également que ceux qui avaient déjà pu être formés chez les juifs ne pouvaient pas être acceptés dans le métier avant d’avoir refait un apprentissage auprès d’un maître qui en était membre. En premier lieu, ces restrictions visaient à limiter la concurrence des différentes personnes qui n’étaient pas rattachées à l’organisation. Toutefois, le choix d’exclure de fait certains groupes religieux des cadres du métier montrait indirectement le renfermement confessionnel de l’artisanat et ses tendances à l’homogénéisation. Ce raidissement progressif laissait encore subsister des arrangements, mais ces derniers apparaissaient désormais comme une exception qui n’était acceptable que pour servir les intérêts du métier. Ainsi, en 1673, les chaudronniers de Vilnius ont conclu un accord avec quatre juifs de la ville désireux d’exercer la même activité et dans le but de se prémunir contre un préjudice éventuel. Les quatre hommes ont été autorisés à travailler en échange d’un paiement annuel de 30 zlotys qui devaient être affectés à l’autel de la confrérie des chaudronniers dans l’église latine de la Sainte-Trinité43.

  • 44 Pour un aperçu des événements et une présentation de la bibliographie récente sur le sujet voir Gi (...)
  • 45 Welykyj 1970, p. 392-396. Il s’agissait des évêques de L’viv, Gedeon Bałaban, et de Przemyśl, Mich (...)

20Néanmoins, le contexte singulier de Pologne-Lituanie a donné naissance à un autre problème qui posait directement la question de la conversion ou plus exactement de la reformulation des imaginaires confessionnels en place. De fait, l’Union promulguée en 1595 entre l’Église orthodoxe polono-lituanienne et Rome, qui a débouché sur un schisme local entre les opposants et les partisans de ce changement d’obédience, a donné naissance à deux Églises ruthènes qui revendiquaient une légitimité exclusive sur l’ensemble des fidèles « de rite grec » kiéviens44. Au lendemain de la naissance d’une Église ruthène uni à Rome, les élites urbaines orthodoxes, présentes massivement dans les structures administratives et professionnelles des nombreuses villes, se sont retrouvées dans une position de vide juridique. De fait, dès le 15 décembre 1596, un édit royal adressé à toutes les autorités locales de Pologne-Lituanie, depuis les voïvodes jusqu’aux magistrats des municipalités, confirmait la déposition des deux évêques restés hostiles à l’Union, et ordonnait au bras séculier de punir toutes les personnes qui exprimeraient leur opposition aux décrets du synode unioniste de Brest45. Une telle mesure allait bien au-delà des prérogatives traditionnelles de la monarchie et ne pouvait être appliquée sans l’accord de la Diète qui, malgré des débats houleux, a fait le choix de maintenir la question en suspens. Dans le droit, l’Église orthodoxe n’avait donc plus aucune existence officielle sur le territoire de la République, mais dans les faits Sigismond III ne pouvait intervenir directement contre les récalcitrants.

  • 46 Ibid., p. 211-215.
  • 47 Ibid., p. 217.

21Même si, dans leur démarche d’autolégitimation, uniates et orthodoxes affirmaient leur lien exclusif avec l’héritage de l’Église kiévienne d’avant l’Union, et que la majorité des fidèles n’avaient accompli aucun rite particulier qui aurait marqué leur passage vers un autre état, les uns comme les autres subissaient une sorte de conversion tacite. Toute l’ambigüité de ce processus se situait dans la coprésence de plusieurs rhétoriques construites en miroir, qui faisaient bien de l’Union un point de basculement. À Rome même, la cérémonie de promulgation de l’Union ruthène du 23 décembre 1595 avait amené les deux évêques qui se trouvaient à la tête de l’ambassade kiévienne à prononcer une profession de foi d’après le formulaire établi sous Grégoire XIII pour les « schismatiques » qui revenaient vers l’Église romaine46. La bulle Magnus Dominus, rédigée à cette occasion, précisait même explicitement que « la divine miséricorde avait permis aux Ruthènes d’émerger des flots du Schisme, par le repentir, la conversion et la pénitence »47. Par conséquent, la lecture romaine faisait bien de l’événement un acte collectif qui, au nom de la communauté ruthène, avait été accompli par les délégués de l’épiscopat kiévien.

  • 48 Voir notamment la Défense de l’Unité de l’Église du basilien uniate Lew Krewza, rédigée en 1617, e (...)

22De même, l’image de la conversion transparaissait implicitement dans les ouvrages de controverse dus aux partisans et aux adversaires du ralliement à Rome. Les premiers décrivaient l’Union comme une échappatoire au « schisme » dans lequel ils avaient été entraînés par les Grecs, suite à l’échec de l’Union de Florence (1439), et donc comme un acte nécessaire au salut. Les seconds adoptaient une argumentation inversée, en affirmant que l’empire byzantin avait été puni par Dieu non pour avoir renoncé à l’alliance avec la papauté, mais, au contraire, pour avoir cédé aux pressions des Latins et accepté l’Union. Selon eux, l’Église ruthène aurait été à son tour frappée par la déchéance de ses pasteurs – les patriarches de Constantinople – dont l’aboutissement était la « trahison » des évêques kiéviens devenus uniates en 159548. Chacune des deux narrations faisait donc le constat d’une crise institutionnelle et morale de la communauté ruthène qu’il fallait combattre par une « conversion à la vraie religion ». Toutefois, dans le second cas, l’enchaînement ainsi décrit plaçait la conversion principale non à la fin mais à l’origine du récit et la peignait sous les traits d’une apostasie. Dans la vision des auteurs des deux camps, c’est bien le changement au profit d’une fausse Église – l’Union ou le Schisme selon le point de vue choisi – qui était à l’origine de la crise et les choix faits en 1595-1596, en faveur des obédiences romaine ou constantinopolitaine, étaient une manière de revenir vers la vraie communauté chrétienne.

  • 49 Voir le registre des Ruthènes refusés dans les corporations, établi par la confrérie orthodoxe de (...)

23Il est particulièrement difficile d’évaluer avec précision les échos suscités par ces débats, créés à l’intérieur des cercles lettrés, dans l’artisanat des différentes villes de la République. Néanmoins, plusieurs indices semblent montrer que, dans les milieux urbains, l’Union devenait bien un point de référence pour redéfinir les nouvelles frontières de la communauté ruthène et sa place dans les réseaux socio-professionnels locaux. À L’viv, dont l’évêque et la grande majorité des fidèles de rite grec avait rejeté l’Union, de nombreux métiers gouvernés par les catholiques latins y ont vu un moyen pour freiner le recrutement d’artisans orthodoxes dans structures professionnelles et, parfois, pour écarter ceux qui étaient déjà en place, affirmant que le refus de l’Union les privait de l’ensemble des droits et des privilèges concédées aux Ruthènes dans la cité49.

  • 50 Trstenjak 1989.
  • 51 ZDDA, vol. 1, p. 172-176.
  • 52 ZDDA, vol. 2, p. 28-32.

24Une autre illustration particulièrement nette provient, là encore, de la corporation des cordonniers de la capitale lituanienne, semblable à une « jauge » des équilibres démographiques et confessionnels de l’artisanat local. En octobre 1595, les cordonniers de rite latin ont fait appel au légat pontifical Aleksandar Komulović, arrivé dans la cité après avoir été chargé par Clément VIII d’effectuer une visite pastorale du diocèse de Vilnius, vacant depuis 159150. À cette occasion, ils ont demandé au représentant du pontife romain de réaffirmer l’ancien privilège qui leur accordait le droit d’adorer le Saint-Sacrement dans l’église jésuite Saint-Jean. Le texte validait aussi leur droit d’organiser une procession autour du sanctuaire pour la fête de leurs saints patrons, célébrée le 25 octobre51. Si ces dispositions reprenaient les anciens statuts de la corporation, la charte du légat y ajoutait des mentions nouvelles sur les fondations et précisait notamment que les prêtres de l’autel latin devaient être financés par la caisse commune de la corporation. Même si le privilège n’abordait pas explicitement les partages confessionnels du métier, les cordonniers de rite latin y ont vu un prétexte pour revoir les dispositions de 1575 et mettre fin aux paiements destinés au sanctuaire de rite grec. Face à cette modification, Ruthènes et protestants ont déposé une plainte auprès du tribunal municipal de Vilnius avant de faire appel à la justice du roi, quand les autorités urbaines se sont prononcées en faveur de leurs adversaires52.

  • 53 Lietuvos Valstybes Istorijos Archyvas [Archives historiques lituaniennes d’État], Lietuvos Metrika(...)
  • 54 Voir également Morzy 1959, p. 32-34.

25La sentence du tribunal curial dévoile alors les nouveaux rapports de force, directement associés à la promulgation de l’Union de Brest. Le verdict commençait par une confirmation de la charte accordée par le légat, mais annonçait que les sommes affectées au « temple » ruthène devaient être augmentées puisque « la composition [religieuse] des confrères devait être préservée »53. Les droits des cordonniers de rite grec étaient toutefois soumis à la condition expresse qu’ils restent sous l’autorité du « Souverain pontife romain et de leur métropolite [sous-entendu uniate] » et obéissent aux prescriptions de ces derniers pour le culte divin, « avec la possibilité de conserver leurs anciennes cérémonies admises par le Siège apostolique »54. De cette manière, le nouveau contexte religieux servait ici de prétexte pour remodeler les anciens équilibres, qui, aux yeux des artisans catholiques latins, étaient devenus obsolètes avec la reconnaissance de l’obédience pontificale par les Ruthènes.

  • 55 En 1599, l’affaire provoquée par l’intervention de Komulović figura sur la liste des « outrages », (...)
  • 56 Šolkovič 1878, p. 20-22. Le document ne fournissait aucune explication de ce transfert, mais préci (...)

26Le cas des cordonniers de Vilnius, particulièrement bien documenté, permet de suivre les arrangements successifs menés par la corporation au cours de cette période. Au départ, les frictions entre artisans latins et ruthènes ont favorisé un rapprochement de ces derniers avec l’opposition orthodoxe dans l’espoir de maintenir leurs anciennes pratiques cultuelles55. Toutefois, trente ans plus tard, en 1629, la corporation a conclu un accord avec l’archimandrite uniate de la Sainte-Trinité de Vilnius, Rafał Korsak, pour désormais verser le tiers des revenus de la caisse commune à l’autel de saint Luc, établi dans l’église monastique, à la place de l’ancienne église Saint-Jean56. La déclaration de la corporation avait été enregistrée dans les livres municipaux par deux représentants latins et, même si le texte mentionnait plusieurs maîtres « de rite grec », il s’avère difficile d’estimer dans quelle mesure la décision était soutenue par les cordonniers ruthènes. Le texte évoquait d’ailleurs la présence parmi ceux-ci de plusieurs « schismatiques », qui fréquentaient le sanctuaire orthodoxe, et promettait de sévir contre de telles pratiques. Il est donc probable que cette démarche était avant tout appuyée par les Latins désireux d’écarter leurs confrères orthodoxes.

  • 57 ZDDA, vol. 2, p. 99-102.

27Dans les années suivantes, les tensions qui ont opposé la corporation au monastère uniate révèlent que le jeu des nouvelles redéfinitions confessionnelles, promues par les cordonniers latins, a fini par être lentement accepté par la majorité des membres de la corporation. Le conflit sur les redevances dues au couvent, tranché en 1645 par le tribunal royal, attire également l’attention par les arguments utilisés57. Les artisans ruthènes récusaient en effet l’arrangement de 1629, non en raison de leur hostilité à l’Union mais parce que, selon eux, il avait été rédigé sous l’influence des moines basiliens et sans l’accord de tous leurs représentants. Surtout, les maîtres cordonniers ruthènes soulignaient que le texte était contraire à la charte reçue en 1595 du légat pontifical et rappelaient que la répartition proportionnelle des redevances concernait indirectement les revenus du clergé latin. Par conséquent, non seulement elle ne pouvait pas être validée sans l’accord de l’évêque diocésain et de son chapitre, mais encore elle portait directement préjudice aux fidèles « romains ».

  • 58 Ščerbickij – Dobrjanskij 1874, p. 273-280.
  • 59 Ibid., p. 279
  • 60 Frick 2013, p. 266.

28Dès le deuxième quart du XVIIe siècle, les Ruthènes inscrits dans les corporations paraissent avoir assimilé les nouvelles normes religieuses et, du moins en public, avoir rallié les institutions uniates. En revanche, le renforcement progressif de l’identité catholique des métiers de Vilnius servit de moyen aux catholiques latins pour essayer de réduire l’hétérodoxie des organisations professionnelles de la ville. Après avoir désarmé l’influence des orthodoxes et, dans une certaine mesure, de leurs alliés protestants, ils ont cherché à marginaliser les catholiques de rite oriental dans leurs organisations. Dans les années 1640-1642, les moines basiliens de la Sainte-Trinité accusèrent cette fois-ci les tisserands de Vilnius de ne plus fournir les cierges dus au sanctuaire pour la procession de la Pentecôte. Après avoir probablement falsifié leur registre, les anciens de la corporation ont prétendu qu’aucun texte ne mentionnait clairement cette redevance et que les obligations religieuses de l’organisation ne concernaient que l’église latine Saint-Jean, y compris pour les membres ruthènes du métier58. Le poids des imaginaires confessionnels ressort ici en filigrane de la remarque des basiliens qui ont été amenés à rétorquer que les deux contributions n’étaient en rien contradictoires puisque – et cette insertion fut inscrite en latin dans le texte – « [ils étaient] les fils d’une même Église et reconnaissaient le même pasteur, le Pontife romain »59. La fin de l’affaire n’est pas connue, mais elle suffit à illustrer une tendance plus générale qui révèle que les mentions des autels de rite grec ont progressivement disparu des textes normatifs des corporations du XVIIe siècle60.

  • 61 Łowmiański 2006, p. 452, 456.

29L’aboutissement de ce long cheminement se lit dans les nouveaux statuts des cordonniers, rédigés en 1689. Même s’ils acceptaient encore les membres issus des trois anciennes « religions » (« romaine, ruthène et allemande »), il n’y était plus question de pluralité cultuelle institutionnalisée et tous devaient assister aux célébrations organisées auprès de l’autel de sainte Anne, établi désormais dans l’église dominicaine Saint-Esprit. La pratique de rachat restait possible, mais le document établissait une hiérarchie confessionnelle très nette dans la corporation, en soulignant à plusieurs reprises que la religion ne pouvait servir de prétexte (« religiją żadną nie wymawiając ») à l’absence aux messes, qui devait relever de l’exception61. Surtout, la clause relative au culte correspondait au premier article des nouveaux statuts alors que, en 1579, le texte s’ouvrait sur le mode de répartition des sièges des anciens entre les communautés. Plus encore, le transfert de l’autel principal vers le couvent des prêcheurs exprimait clairement que le centre de la corporation se situait à présent dans la partie « latine » de la ville, même si le choix de l’autel – dédié à l’ancienne sainte patronne – visait à perpétuer les héritages religieux de l’institution.

  • 62 Les conséquences politiques et religieuses des conflits sur le territoire lituanien ont été étudié (...)

30Les réactions à l’Union dans le monde des corporations ont donc produit des effets mitigés. D’une part, la réglementation à la fois lourde et détaillée des métiers a permis de catholiciser progressivement l’artisanat tout en se préservant des tensions internes à la communauté ruthène, entre uniates et orthodoxes. Dans le même temps, pour les roturiers qui ne disposaient pas de la liberté de culte et dont l’appartenance confessionnelle entraînait directement des conséquences juridiques, et par là sociales, la naissance d’une Église catholique de rite oriental a diminué l’espace de négociation qui fondait les assises locales de la coexistence. L’introduction de cette catégorie nouvelle dans les équilibres religieux en place a rendu moins sûres les justifications des statuts particuliers des Ruthènes, sans pour autant les intégrer pleinement dans la communauté latine. Au lieu d’enrichir la typologie confessionnelle des institutions de l’artisanat, l’Union avec Rome a partiellement brouillé les facteurs de distinction entre chrétiens orientaux et latins, en réduisant numériquement et institutionnellement la présence des non-catholiques dans les structures des communautés urbaines polono-lituaniennes. Les frictions locales et, plus encore, les guerres dévastatrices des années 1640-1660 avec les voisins orthodoxes et protestants, ont pu prendre appui sur ce basculement pour mettre à l’écart l’ensemble des minorités religieuses, distinctes juridiquement ou culturellement de l’Église latine dominante62.

Conclusion

  • 63 Łowmiański 2006, p. 223, Frick 2013, p. 265.

31Si la documentation normative du monde des métiers polono-lituaniens exprimait dès le xvie siècle des identités confessionnelles bien affirmées, force est de constater que la conversion n’y a jamais été un objectif clairement énoncé. Non seulement le terme était absent des statuts qui accordaient pourtant une attention particulière aux pratiques religieuses dans les métiers au recrutement hétérogène, mais encore la démarche elle-même y était décrite avant tout comme un danger récurrent. Encore dans les années 1640, les règlements des barbiers-chirurgiens de Vilnius énonçaient que tout membre catholique de la corporation qui abandonnerait sa religion devrait être soumis à une amende sévère et serait exclu de l'organisation jusqu'à ce qu'il renonce à l'apostasie (« ażby się upamiętał »)63. Naturellement, cette posture n’excluait pas une forme de prosélytisme en faveur de l’Église latine puisque, même dans les corporations dominées numériquement par des non-catholiques, il était fréquemment exigé de ces derniers de prendre part aux célébrations communes de l’institution, qui se déroulaient le plus souvent dans les sanctuaires latins.

  • 64 En 1672, l’après les statuts des pelletiers de Minsk, uniates et orthodoxes se partageaient d’anné (...)
  • 65 Sur les étapes de la reconquête catholique dans la République polono-lituanienne, voir Kempa 2007.
  • 66 Dans l’analyse de ces évolutions il paraît pertinent d’employer la notion de « culture confessionn (...)

32Pour autant, il serait erroné d’y voir simplement un renforcement du degré de contrainte imposé aux minorités religieuses. Dans plusieurs localités, dominées par les fidèles de rite grec, les confréries professionnelles maintenaient encore à la fin du XVIIe siècle des structures bigarrées64. C’est pourquoi il semblerait plus juste de voir dans les institutions des métiers non pas des initiateurs locaux des évolutions religieuses mais davantage une sorte de « caisson de résonance » des phénomènes plus larges et des décisions prises par le pouvoir princier et la Diète. La « conversion » progressive des artisans au catholicisme apparaît donc moins comme une somme d’actions individuelles que comme une transposition de la conversion des élites politiques, relayée et réinterprétée à l’aide de l’outillage normatif des corporations et dans des contextes locaux singuliers65. En opérant une redéfinition des qualificatifs confessionnels, visibles pour les Ruthènes après l’Union de Brest de 1595-1596, l’autorité politique a donc stimulé une transformation de la « religion civique » des associations urbaines qui, sans les mélanger, rassemblaient encore les principales communautés locales, vers des « cultures confessionnelles » à la fois nouvelles et concurrentes66.

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Notes

1 Po-Chia Hsia 2007, p. 321-342 et 536-557. Pour faciliter la lecture de la présente contribution, le lecteur pourra se reporter à la carte en fin d’article.

2 Pour un aperçu de cette problématique, voir : Aleksiun – Beauvois – Ducreux ; Vénard 1992, p. 561-594 ; Vénard 1994, p. 408-437.

3 Voir par exemple : Liedke 2004 ou Louthan 2009 qui observe des tendances similaires dans le cas de la Bohême.

4 Pour les travaux les plus récents, voir Kooi 2012 ; Luria 2005 ; Poutrin 2012. L’espace allemand, bien que pour une période plus tardive, a été étudié par Duhamelle 2010. Parmi les rares exceptions relatives au territoire polono-lituanien, une place à part revient à la récente étude de Frick 2013. Toutefois, en raison de la documentation disponible, l’auteur limite ses observations au cas de Vilnius et, par son approche thématique, a tendance à noyer les évolutions chronologiques dans un foisonnement de témoignages sur des pratiques de la coexistence.

5 Piekosiński 1882, p. 382-386 ; Kapral’ 2013, p. 326-330 ; Łowmiański 2006, p. 1-4.

6 Kapral’ 2013, p. 182-185 et 326-334.

7 Pour leurs rapports avec le souverain, la plupart des villes du royaume de Hongrie adoptèrent ainsi le droit de Székesfehérvár, forgé par les communautés wallonnes installées dans la cité (Rădvan 2010, p. 57-58). Voir également Moldt 2009, Bily – Carls – Gönczi 2011, Carls – Gönczi 2013.

8 Buza 2012, p. 87.

9 ZDDA, vol. 1, p. 51-60. La même bipartition existait aussi à Polack (Rohdewald 2005, p. 199-200).

10 Le terme « Ruthènes » renvoyait aux habitants de rite grec de Pologne-Lituanie, héritiers des populations de l’ancienne Rus’ de Kiev médiévale.

11 Sur les statuts juridiques des différentes communautés de L’viv voir Kapral’ 2003.

12 Kapral’ 2003, p. 168-174 et 202-203 ; Frick 2013, p. 251-253.

13 Voir Morzy 1959 et Chodynicki 1925.

14 Łowmiański 2006, p. 45.

15 Ibid., p. 80.

16 Parfois la typologie religieuse se mêlait toutefois à d’autres critères d’appartenance. Ainsi, en 1579, les statuts des tisserands de Vilnius devaient accorder les quatre charges d’anciens à un « Allemand, un Polonais, un Lituanien et un Ruthène » (Ibid., p. 75 ; Frick 2013, p. 260-261). Dans cette répartition, le partage entre « Polonais » et « Lituaniens » ne correspondait pas à des différences confessionnelles mais, vraisemblablement, aux origines géographiques des individus.

17 Kapral’ 2013, p. XIV.

18 Buza 2012, p. 100.

19 À titre de comparaison, voir le cas du Saint-Empire, traité par Christophe Duhamelle dans le présent volume, et Gantet 2001.

20 Morzy 1959, p. 28.

21 Meleško 1988, p. 44 ; Marzaljuk 1998, p. 82-83.

22 Kapral’ 2003, p. 65.

23 Kapral’ 2013, p. 187.

24 Kapral’ 2003, p. 285. À cette époque, le clergé catholique local imposait aux orthodoxes convertis de recevoir un nouveau baptême, malgré la bulle d’Alexandre VI, datée du 28 août 1501, qui rappelait l’interdiction de rebaptiser les Ruthènes ralliés à Rome.

25 Voir le registre des habitants de Vilnius, établi en 1636 à l’occasion d’une visite royale (Paknys 2006) ou le cas de Harodnja, présenté dans Gardzeew 2008, p. 213-249.

26 Voir, par exemple, le cas de la corporation des maçons et des charpentiers de Vilnius (Łowmiański 2006, p. 111) ou les bourreliers de Minsk (Dawhjala 1930, p. 141).

27 Isaievych 1990 ; Mironowicz 2003, p. 9-16.

28 Ces derniers étaient les saints patrons des cordonniers.

29 Łowmiański 2006, p. 66 ; ZDDA, vol. 1, p. 172-176. La confrérie s’engageait à payer annuellement 240 gros lituaniens au prêtre catholique et à fournir toute la cire nécessaire pour les cierges d’autel, ceux allumés lors des messes « rorate » et des processions. Le prêtre orthodoxe recevait à son tour 30 gros lituaniens tous les trimestres (soit 120 gros par an), avec une demi-pierre (6,48 kilogrammes) de cire annuelle.

30 Łowmiański 2006, p. 81.

31 Ce n’est que le 8 février 1638 que le roi Ladislas IV reconnut aux membres non-catholiques des corporations le droit de racheter leurs obligations religieuses (Ibid., p. 216).

32 Dawhjala 1930, p. 138-139.

33 Łowmiański 2006, p. 362-365.

34 Ibid., p. 25.

35 Ibid., p. 23-24.

36 Buza 2012, p. 96.

37 Nous reprenons ici la terminologie de Frick 2013, p. 251-263.

38 Ibid., p. 258 ; Morzy 1959, p. 66-67, Dawhjala 1930, p. 143.

39 Frick 2013, p. 252.

40 Ce qualificatif renvoyait aux communautés antitrinitaires, appelées également « frères polonais », qui représentaient une branche radicale du protestantisme sous l’influence de réformateurs italiens comme Giorgio Biandrata et Fausto Sozzini.

41 Dawhjala 1930, p. 149. Il est intéressant de remarquer qu’un point semblable apparaissait dès 1509 à la fin des statuts des barbiers de Vilnius mais il ne faisait référence qu’aux seuls étuvistes sans mentionner aucune communauté religieuse (Łowmiański 2006, p. 9).

42 Frick 2013, p. 254 (texte original : Łowmiański 2006, p. 275). Voir aussi les conflits entre juifs et chrétiens à L’viv : Kapral’ 2003, p. 204-229.

43 Sprogis 1902, p. 37-38 (cité dans Frick 2013, p. 256).

44 Pour un aperçu des événements et une présentation de la bibliographie récente sur le sujet voir Gil-Skočyljas 2014.

45 Welykyj 1970, p. 392-396. Il s’agissait des évêques de L’viv, Gedeon Bałaban, et de Przemyśl, Michał Kopysteński, qui ont continué à exercer leur charge jusqu’à leur mort malgré la décision royale.

46 Ibid., p. 211-215.

47 Ibid., p. 217.

48 Voir notamment la Défense de l’Unité de l’Église du basilien uniate Lew Krewza, rédigée en 1617, et, pour l’autre camp, l’ouvrage Palinodia du moine orthodoxe Zachariasz Kopysteński, daté du début des années 1620. Leurs textes ont été réunis dans une traduction en anglais dans Koropeckyj-Miller 1995.

49 Voir le registre des Ruthènes refusés dans les corporations, établi par la confrérie orthodoxe de la ville (Krylovskij 1904, p. 504-508) et les exemples relevés dans Kapral’ 2003, p. 113-125.

50 Trstenjak 1989.

51 ZDDA, vol. 1, p. 172-176.

52 ZDDA, vol. 2, p. 28-32.

53 Lietuvos Valstybes Istorijos Archyvas [Archives historiques lituaniennes d’État], Lietuvos Metrika, n° 287, f. 491r-492r.

54 Voir également Morzy 1959, p. 32-34.

55 En 1599, l’affaire provoquée par l’intervention de Komulović figura sur la liste des « outrages », établie par la confrérie du Saint-Esprit de Vilnius en vue des négociations prévues avec les protestants (Grigorovič 1842, p. 193).

56 Šolkovič 1878, p. 20-22. Le document ne fournissait aucune explication de ce transfert, mais précisait que les cordonniers ne s’acquittaient plus de leur contribution depuis plusieurs années, probablement après le grand incendie survenu dans la ville en 1610, qui avait partiellement détruit l’église ruthène Saint-Jean. Puisque la dette s’élevait, selon les basiliens, à 2 400 gros lituaniens, elle correspondait vraisemblablement aux vingt années d’arriérés, en accord avec le texte de 1575, qui prévoyait de verser à l’église ruthène 120 gros lituaniens par an.

57 ZDDA, vol. 2, p. 99-102.

58 Ščerbickij – Dobrjanskij 1874, p. 273-280.

59 Ibid., p. 279

60 Frick 2013, p. 266.

61 Łowmiański 2006, p. 452, 456.

62 Les conséquences politiques et religieuses des conflits sur le territoire lituanien ont été étudiées dans Kotljarchuk 2006.

63 Łowmiański 2006, p. 223, Frick 2013, p. 265.

64 En 1672, l’après les statuts des pelletiers de Minsk, uniates et orthodoxes se partageaient d’année en année la garde de la caisse de leur confrérie (ZDDAm, p. 323-326).

65 Sur les étapes de la reconquête catholique dans la République polono-lituanienne, voir Kempa 2007.

66 Dans l’analyse de ces évolutions il paraît pertinent d’employer la notion de « culture confessionnelle » qui permet de dépasser les cadres dogmatiques ou juridictionnels trop figés et associés à la notion de « confession ». Voir Büttgen 2010. Pour les régions étudiées, se référer également aux remarques présentées dans Brüning 2008.

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École française de Rome - tatarenko.laurent@neuf.fr

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