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Pouvoir politique et conversion religieuse. 1. Normes et mots

 | 
Thomas Lienhard
, 
Isabelle Poutrin

Conversion et droit confessionnel dans le Saint-Empire romain germanique (XVIe-XVIIIe siècles)

Christophe Duhamelle

Résumé

Inscrites dans les ambiguïtés de la coexistence confessionnelle du Saint-Empire, les normes gouvernant la conversion entre catholiques et protestants ne sont devenues un « droit » que progressivement, par évitement du droit canonique et construction de garanties juridiques calquées sur les statuts politiques ; elles ne se confondent donc pas avec les prescriptions des Églises. Réservé d’abord aux princes, ce droit ne se généralise que dans des limites et des conditions variables, étroitement liées aux contextes impérial et local. L’article retrace cette évolution, jalonnée par les deux paix de religion de 1555 et de 1648, puis décrit, à partir d’un ouvrage de J. J. Moser, l’état du droit après la paix de Westphalie. Le débat sur « l’âge de discrétion » montre toutefois le réemploi tacite de débats anciens sous les auspices nouveaux d’un droit exclusivement impérial.

Set forth amid the ambiguous confessional coexistence of the Holy Roman Empire, the standards governing the conversion between Catholics and Protestants became a “right” only gradually, through the avoidance of canon law and the construction of legal guarantees modelled on political statutes. Therefore, they were not mixed up with the rules of the Churches. At first restricted to princes, this right only became widespread within variable limits and conditions closely linked to imperial and local contexts. The article follows this development, marked by both religious treaties of 1555 and 1648, and then describes the state of the law after the Peace of Westphalia using a work by J. J. Moser. However, the debate on the “age of discretion” shows the tacit reuse of long-standing debates under the new auspices of an exclusively imperial law. 

Texte intégral

  • 1 Christin 1997.

1La pluralisation des confessions chrétiennes au XVIe siècle fait apparaître un nouveau type de conversion. D’une part, la formalité, les critères et les rites de la conversion (du moins entre catholicisme, luthéranisme et religion réformée) doivent s’adapter au fait que le converti conserve son baptême. D’autre part, les divers cadres de coexistence ou de confrontation qui sont progressivement établis en Europe (parité entre les confessions ; statut de minorité légale accordé à l’une d’elles ; simple tolérance individuelle ; répression et clandestinité) et qui prennent une forme politique et juridique explicitement déconnectée des prescriptions ecclésiastiques1 ont pour conséquence la complexification des cadres normatifs de la conversion : ceux des Églises ne sont pas nécessairement les mêmes que ceux des régimes juridiques, ni que ceux du sens commun.

2On ne peut donc traiter de la conversion entre catholicisme et protestantisme en général, ni en la rapportant uniquement aux prescriptions ecclésiastiques et aux expériences religieuses. Les conséquences sociales (perte ou non du statut), politiques (articulation entre l’appartenance confessionnelle et l’obédience politique) et territoriales (migration forcée, souhaitée, voire interdite) en forment des dimensions essentielles qui ne peuvent être appréhendées qu’en contexte. Conformément à l’orientation générale du programme ANR Pocram (pouvoir politique et conversion religieuse, Antiquité – période moderne), c’est le versant politique et juridique que je privilégierai ici.

3De ce point de vue en effet, le Saint-Empire romain germanique à l’époque moderne offre un observatoire intéressant. D’une part, dès le XVIe siècle, la coexistence entre protestants et catholiques s’y installe durablement, structurée par un appareil de dispositions politiques et de régulations judiciaires se démarquant du droit des Églises. D’autre part, l’Empire se caractérise non par la juxtaposition, mais par la combinaison de trois figures normatives des relations interconfessionnelles : la parité (à l’échelle impériale, qui est celle des relations entre principautés territoriales) ; le couple associant une religion légale et une minorité pourvue d’un statut normé (à l’échelle de chaque territoire – principauté, comté, ville libre etc.) ; enfin diverses formes de tolérance et de répression (à l’encontre des religions autres que les confessions reconnues par le droit d’Empire). Au sein de cet appareillage normatif complexe, mal jointoyé et constamment disputé, la conversion n’est que marginalement évoquée – susceptible qu’elle est de perturber l’ordre de la coexistence et de renvoyer au champ toujours vivace des controverses et des prosélytismes. Elle s’y inscrit plutôt en creux, comme une conséquence du reste. Elle n’en est que plus révélatrice des cadres généraux de la coexistence.

4Pour l’étudier, je prendrai comme fil directeur un ouvrage présentant l’état du droit à la fin de l’époque moderne – un droit forgé avant tout dans la jurisprudence des deux tribunaux impériaux chargés de connaître des conflits relatifs à l’application des paix de religion, le Conseil impérial aulique et (surtout) la Chambre de justice impériale. Ce livre est intitulé Von der Teutschen Religionsverfassung et constitue le septième tome (paru en 1774) du grand-œuvre que consacre au droit public allemand Johann Jakob Moser, le plus grand juriste du XVIIIe siècle en Allemagne. Il y présente de la façon suivante ce qu’est la « liberté de conscience » dans l’Empire :

  • 2 Moser 1774, p. 36-37.

On peut dire que nous avons en Allemagne une liberté de conscience limitée et tempérée, en vertu de laquelle chaque personne, de la plus éminente à la plus humble, est autorisée à confesser la religion évangélique-luthérienne ou évangélique réformée, ou la religion romaine-catholique, et nul ne peut exiger de cette personne qu’elle fasse quoi que ce soit de contraire aux principes de sa religion2.

5À la fin du XVIIIe siècle, la vulgate juridique fait donc du choix de la religion, et du choix éventuel d’en changer, un droit personnel dont tous disposent – même ceux qui sont encore soumis au servage, précise Moser plus loin. Toutefois, ce droit est « limité » et « tempéré ». Par quoi, dans quelle mesure, et comment en est-on arrivé à cette conception formulée par Moser ?

6La première réponse qui vient à l’esprit serait de renvoyer aux deux grands textes régissant la coexistence religieuse dans l’Empire : la paix d’Augsbourg de 1555 et celle de Westphalie en 1648. C’est d’ailleurs une voie que je suivrai. Mais elle trahit vite ses limites. La conversion est en effet un bon moyen pour s’apercevoir que le droit confessionnel dans l’Empire – c’est-à-dire le droit qui gouverne les relations entre les confessions – ne réside pas seulement dans les normes qui en sont l’ossature, mais aussi dans l’interprétation de celles-ci et dans le travail des juristes chargés de les mettre en œuvre. La seconde réponse serait de concentrer l’attention sur la notion de droit personnel, mise en avant par Moser comme si tout le reste en découlait. Le droit de la conversion est-il né de cette prémisse ? Là encore, les choses ne sont pas si simples. On pourrait même dire que la conciliation entre conversion et droit d’Empire s’est fondée au départ sur le refus du droit personnel, et sur une distinction fondamentale pour le corps politique impérial : celle qui sépare les « immédiats », dépendant directement de l’empereur, et les « médiats », soumis au pouvoir des immédiats.

  • 3 Dont l’exemple canonique, si l’on peut dire, reste du côté catholique Räss 1866-1880.
  • 4 Pour une première approche, quatre bilans permettent de voir l’évolution du champ : Lotz-Heumann M (...)
  • 5 Parmi les exceptions : Freist 2007 ; Fuchs 2012 ; Strohm 2007.
  • 6 De ce point de vue, les recherches d’Étienne François restent pionnières : François 1993, en parti (...)

7Des textes fondamentaux à leur interprétation, des immédiats aux médiats, l’évolution du droit confessionnel de la conversion dans le Saint-Empire moderne est donc complexe. Je n’en offrirai qu’une vue cavalière – en partie d’ailleurs parce que le sujet a été relativement peu défriché. La conversion a certes suscité récemment un regain d’intérêt après avoir longtemps été cantonnée à la littérature de controverse3, mais les efforts ont porté avant tout sur le thème de l’identité individuelle et sur les questionnements auxquels la conversion permet de le soumettre, surtout lorsque l’expérience du converti s’exprime dans des documents du for privé4. L’aspect juridique, lui, a beaucoup moins retenu l’attention des historiens5, de même que l’on sait finalement assez peu de choses sur la réalité concrète et l’ampleur des conversions en-dehors des milieux princiers ou du monde savant6. Plus généralement, l’historiographie, pléthorique sur l’évolution des protestants ou celle des catholiques, est plus maigre sur les rapports et les circulations entre les deux, comme si elle respectait encore la division méfiante dans la parité scrupuleuse, instaurée par les paix de religion.

8J’esquisserai la situation juridique relative à la conversion entre protestantisme et catholicisme en deux temps : le premier dépeindra l’évolution menant jusqu’à la fixation des normes principales lors de la paix de Westphalie ; le second détaillera l’état du droit après 1648.

De Worms à Osnabrück

  • 7 Stolleis 2012.

9Au moment où se répandent les idées de Luther, il n’existe pas à proprement parler de droit d’Empire. Les juristes, à l’université, apprennent le droit romain et le droit canon7. On se réfère par ailleurs à des textes politiques réglant le partage et l’équilibre des pouvoirs dans l’Empire, monarchie élective : la Bulle d’Or de 1356, ainsi qu’un ensemble de décisions prises autour de 1495 et donnant en particulier à la Diète, l’assemblée de l’empereur et des princes, un rôle primordial pour articuler les pouvoirs du monarque et ceux des immédiats.

10La conversion n’existe alors que dans les catégories canoniques : ce qui sera ensuite, comme on le verra, un « changement de confession » encadré par le droit est aux premiers temps de la Réforme, pour l’appareil ecclésiastique, uniquement chute dans l’hérésie, ou retour par l’abjuration. Du côté des partisans des idées de Luther, l’idée de « conversion » n’est pas davantage présente, puisqu’ils entendent bien représenter l’Église, œuvrer à la réformer toute entière contre les abus romains, et mener tous les fidèles par des chemins plus purs vers le salut de la Chrétienté. Les uns et les autres se pensent en continuité avec la tradition associant sacralité de l’Empire et unité de foi. Les protestants militent longtemps d’ailleurs pour régler les divisions religieuses par un concile général ou national ; quant à la mise de Luther au ban de l’Empire par l’empereur Charles Quint, à Worms en 1521, consécutive à l’excommunication du moine de Wittemberg, elle traduit l’équivalence établie entre orthodoxie et participation à la protection juridique de l’Empire. Dans l’Empire des années 1520, partisans et opposants de Luther partagent la conviction qu’une communauté de salut et de droit doit unir tous les chrétiens.

  • 8 Pour une présentation en français plus approfondie de cette période, avec davantage de références (...)

11Par conséquent, l’évolution ne peut venir du droit – mais plutôt, à l’origine, de sa mise entre parenthèses, et celle-ci résulte de rapports de force politiques. Le « droit à la conversion » est d’abord conquis par certains princes et il passe non par une réinterprétation des normes canoniques et impériales, mais bien par un aménagement des règles gouvernant les prérogatives politiques des immédiats, sur fond de confrontations rythmées par les longues absences de Charles Quint. En voici les principales étapes8. La Diète de 1526 tout d’abord, admet que, provisoirement, chaque prince aura la possibilité d’appliquer (ou non) les décisions prises contre Luther, en fonction de la responsabilité que ce dynaste se reconnaît « envers l’empereur et envers sa conscience ». La Diète de 1529 ensuite : les princes partisans de Luther, et quelques villes immédiates, y utilisent une figure de procédure impériale, la protestatio, par laquelle une minorité revendique de ne pas se sentir engagée par une décision majoritaire (car à la Diète, alors, et toujours, les catholiques l’emportent en nombre de voix). Cette fois, la protestatio vise les condamnations contre Luther que la Diète veut réitérer, et c’est de l’événement que les « protestants » tirent leur nom, ce qui dit assez l’importance fondamentale de ce geste politique. Troisième temps : la paix de Passau, en 1552, sanctionne la défaite de l’empereur face aux princes protestants ; elle reconnaît pour la première fois le droit de ces derniers à organiser leur propre Église et à conserver les biens ecclésiastiques qu’ils ont sécularisés – toujours de façon « provisoire ». La dernière étape, la paix d’Augsbourg de 1555, transforme en norme cette scission politique du pouvoir de décider en matière de religion. Elle en fait une modalité de la paix publique perpétuelle de 1495 (qui a interdit les guerres entre immédiats pour leur substituer un règlement judiciaire), et soumet les conflits qu’elle engendre au tribunal créé en 1495, la chambre de Justice impériale. Dans cette instance, un principe nouveau est appliqué : la parité – les affaires de religion devant être examinées par des « sénats » comportant le même nombre d’assesseurs catholiques et protestants. 

12Il fallait rappeler ces étapes pour comprendre deux aspects fondamentaux de cette phase initiale couvrant une génération. D’une part, le « droit de la conversion » n’est au départ ni une concession ecclésiastique ou un compromis théologique, ni une élaboration juridique autonome, mais le produit d’un règlement politique dont la logique réside avant tout dans le dualisme, spécifique au Saint-Empire, des pouvoirs entre l’empereur et les princes – surtout ceux qui l’élisent. D’autre part, et c’est lié, ce « droit », ou pour mieux dire cette prérogative, ne concerne pas tout le monde, mais uniquement les immédiats, et plus particulièrement les princes et les villes qui sont vainqueurs en 1552. Ce n’est pas un droit personnel, c’est un privilège politique, assez exactement calqué sur la hiérarchie féodale de l’Empire.

  • 9 Heckel 1995, p. 220.

13La paix d’Augsbourg de 1555 consacre ce privilège en des termes qui renvoient uniquement au statut politique et aux exemptions de juridiction (en particulier de la juridiction épiscopale). Elle peine en revanche à créer positivement un droit de la pluralité et de la coexistence. Pour ne prendre qu’un exemple : le droit des immédiats est bien le même pour les protestants et les catholiques, mais il est exprimé dans des termes différents, dans deux articles séparés, les articles 15 et 16. En outre, la paix est conclue « en attendant le rétablissement de l’unité de religion », et en des termes si ambigus que les catholiques peuvent continuer à dire qu’elle n’est qu’une suspension des normes, une solution imposée par la nécessité, exorbitante du droit (conçu comme l’ancienne unité du droit public et du droit canonique), non susceptible par elle-même de créer un droit – qui entre autres rendrait la conversion légitime et le ferait dans les mêmes termes quelle que soit la direction prise par elle, du catholicisme vers le protestantisme ou vice-versa. Selon l’expression de l’historien du droit Martin Heckel, « l’ordonnancement de la coexistence, en 1555, a ainsi rendu possible le rejet juridique et théologique de l’autre confession, tout en faisant toutefois obligation de lui accorder une reconnaissance juridique limitée »9. Ce double registre relationnel, difficile à disjoindre, l’est encore plus quand il s’agit de se mettre d’accord non plus sur un statu quo déjà fragile, mais sur les évolutions et les passages d’un camp à l’autre.

  • 10 « Aucun état d’Empire ne doit en forcer un autre, ni les sujets de ce dernier, à adopter sa religi (...)

14Il n’est donc pas étonnant que la notion de conversion n’apparaisse pas dans la paix d’Augsbourg. La seule mention que l’on y trouve est purement négative : l’article 23 interdit à chaque immédiat de forcer les sujets des autres immédiats à adopter sa religion, sous réserve des droits de protection qu’il pourrait avoir depuis longtemps sur tel lieu ou telle institution ecclésiastique10. C’est une situation fréquente dans l’Empire où les frontières sont très poreuses et où la collection de juridictions et prérogatives dont dispose un prince correspond rarement à un territoire géographique bien circonscrit. Ce que dit cet article, donc, c’est que le droit de contraindre ses sujets à adopter sa religion se règle sur l’Oberkeit, concept assez flou, en tout cas ne relevant pas des instances ecclésiastiques, mais de la haute justice. Qui peut punir les corps peut seul forcer les consciences. On est loin de la « liberté de conscience » personnelle de Moser.

  • 11 Ibid., p. 224.
  • 12 Moser 1774, p. 75.

15En revanche, un autre aspect de sa définition est mis en place dès 1555 : le caractère « limité ». En effet, la paix signée lors de la Diète d’Augsbourg de 1555 renvoie à une autre Diète d’Augsbourg, celle de 1530, où les dissidents ont été sommés de présenter une doctrine que devrait ensuite nécessairement professer quiconque voudrait bénéficier des nouvelles prérogatives d’option religieuse reconnues aux immédiats. Le document qui résulte de cette exigence est la Confession d’Augsbourg, texte de circonstance, mais devenu ainsi, au regard du corps politique de l’Empire (et en particulier aux yeux des catholiques soucieux de restreindre au maximum la « suspension » exceptionnelle du droit que constitue pour eux la paix de religion), le seul garantissant le privilège de se convertir à autre chose que le catholicisme. C’est pourquoi la paix d’Augsbourg n’intègre dans le corps politique et la protection juridique (celle de la paix perpétuelle et celle de la Chambre de justice impériale) que les « tenants de la confession d’Augsbourg », terme désormais officiel pour désigner les luthériens. Pour les autres, l’article 17 est lapidaire : ils ne sont « pas compris dans cette paix, et doivent en demeurer totalement exclus »11. Signalons tout de suite que la paix de 1648 accorde également ce privilège aux réformés – bénéficiant depuis 1566 d’une inclusion « à titre politique » dans la Confession d’Augsbourg – mais que la liste est ensuite définitivement close. Le droit de rester sous la protection juridique de l’Empire est réservé à deux, puis trois confessions. Les autres n’en bénéficient pas, comme le montrent suffisamment les persécutions envers les anabaptistes. C’est là la « limite » principale mise en valeur par Moser, et qu’il précise sans ambiguïté : « nous avons déjà vu que seules la religion évangélique-luthérienne, la religion évangélique-réformée et la religion catholique sont autorisées en Allemagne : celui qui veut adopter une religion, ou en changer, est donc tenu de professer l’une de celles-ci »12.

16Pour résumer, la Diète d’Augsbourg en 1555 instaure un règlement politique provisoire donnant aux immédiats, dans le cadre du traitement judiciaire des conflits, le droit de faire valoir un privilège nouveau : celui d’être d’une autre confession que l’empereur, de s’arroger une partie des droits épiscopaux et d’y contraindre leurs sujets. On peut traduire cela par : « droit à la conversion » réservé aux immédiats. Mais ce n’est pas ainsi que cette prérogative est formulée. Et l’ambiguïté de la paix laisse de nombreuses questions ouvertes : le droit « suspendu », celui de l’unité de foi de l’Empire, reste-t-il le seul droit valable ? Jusqu’à quand durera cette suspension ? En particulier : qu’en est-il des princes qui changeront de religion après 1555 ?

17Les disputes sur ces questions ouvrent une seconde période, celle où apparaît véritablement un droit confessionnel défini non plus comme suspension, mais comme un corps positif de doctrines et de pratiques. Cette phase, qui va de 1555 à 1648, voit se succéder une longue séquence de paix, certes de plus en plus dégradée, mais couvrant malgré tout plus de soixante ans, et la terrible guerre de Trente Ans. Ce n’est pourtant pas ce découpage qui nous retiendra ici, mais plutôt l’évolution des discussions juridiques.

  • 13 Stolleis 2012, p. 126-224.
  • 14 Heckel 2002. 

18La nécessité d’interpréter la paix dans ses moindres détails, l’ambiguïté de ses dispositions, ainsi que l’invention progressive d’une jurisprudence au sein des tribunaux d’Empire, et au premier chef de la Chambre de justice impériale, obligent en effet à transformer le compromis en principe. Ce sont les juristes protestants qui mènent cette bataille. Vers 1600, ils procèdent à une véritable révolution dans la conception et l’enseignement du droit : désormais, le vieux droit romain et le droit canon (brûlé par Luther, mais vite revenu en grâce dans les facultés) ne sont plus considérés comme des sources adéquates pour le droit public de l’Empire. Les textes plus récents, et en particulier la paix d’Augsbourg, font leur apparition dans le champ légitime de la doctrine juridique. Ces textes sont compilés, édités, et bien sûr abondamment glosés13. C’est alors qu’apparaît une série de termes techniques qui visent à transformer en principes de droit valables pour tous le compromis élaboré par la Diète en 1555 et formulé alors sans véritable langage commun. Un bon exemple de cette inventivité à la fois sémantique et juridique est l’expression jus reformandi, absente de la paix d’Augsbourg, mais présente en toutes lettres dans la paix de Westphalie, à l’issue d’une évolution où elle a été forgée pour transformer en droit permanent et inhérent au pouvoir princier, qu’il soit catholique ou protestant, ce qui dans l’accord de 1555 était soigneusement réparti en deux articles et pouvait n’être considéré que comme une suspension aberrante du seul droit valable14. Le jus reformandi consacre en effet la faculté des immédiats à se convertir. Ce sont des juristes protestants qui inventent le droit confessionnel, et plus largement la discipline savante du « droit d’Empire ». Les catholiques y viendront, dans leurs facultés, plus tard. Mais, en pratique, ils sont bien obligés de reprendre ces nomenclatures et ces débats pour ferrailler devant les tribunaux d’Empire.

  • 15 Asche 2007, Duhamelle 2015.

19S’il fallait d’abord préciser ce contexte, c’était pour comprendre les enjeux d’une controverse, cruciale pour le droit de la conversion, qui marque cette période entre les deux paix. Elle porte sur un des termes cherchant à créer un droit positif, et non un simple privilège d’exception, celui d’autonomia. Au départ, une situation de fait : les choix religieux des princes n’ont pas toujours été suivis par tous leurs sujets et des minorités sont apparues ; chronologiquement, les catholiques de Saxe ont les premiers suscité l’intérêt de la Diète et de l’empereur, mais en 1555 cette situation concerne majoritairement des protestants vivant en territoire catholique. La paix d’Augsbourg accorde simplement aux membres de ces minorités, s’ils désirent émigrer, les mêmes garanties que celles dont bénéficient tous les habitants de l’Empire souhaitant déménager d’un territoire à l’autre (il y en a 350, mêlés en de nombreuses enclaves, donc le cas est assez banal), c’est-à-dire le droit de conserver leurs biens, leur honneur, et de ne payer qu’une taxe raisonnable au prince qu’ils quittaient. Là encore, c’est une coutume existante, et ne relevant pas du domaine religieux, qui est aménagée pour accueillir une réglementation confessionnelle. Deux points restent toutefois dans l’ombre : la possibilité d’émigrer peut-elle être transformée en obligation (en d’autres termes : le prince peut-il expulser les dissidents) ? S’étend-elle aussi à ceux qui se convertiraient après la conclusion de la paix15 ?

  • 16 Ehrenpreis 2006, p. 295 – ainsi que tout cet ouvrage pour le rôle joué au cours de cette période p (...)
  • 17 Heckel 1959 ; Strohm 2007, p.137-139 et 145-149.
  • 18 Cité par Strohm 2007, p.145-146.

20La notion d’autonomia (Freistellung en allemand) est celle par laquelle les juristes protestants cherchent à transformer en droit pérenne cette concession. Un droit double : celui de se convertir en tout temps, et celui de rester autant que d’émigrer. L’enjeu, d’abord limité aux nobles et aux villes situés dans les états ecclésiastiques, prend vite un tour plus général. C’est également sur ce point qu’est formulée face aux prétentions protestantes une des premières réponses catholiques adoptant au moins en partie le nouveau langage juridique. Elle est due à la plume d’Andreas Erstenberger, secrétaire du Conseil impérial aulique, l’autre tribunal d’Empire qui, lui, ne dépend que de l’empereur et n’est pas paritaire – il n’est d’ailleurs pas indifférent de remarquer ici qu’Erstenberger est lui-même un converti au catholicisme16. Son ouvrage s’intitule, précisément, De Autonomia, il est publié pour la première fois en 1586. Par son titre, le type d’argumentation qui admet la nature juridique du débat, et l’abondance de la démonstration (plus de 1 400 pages), il illustre la victoire des protestants dans leur volonté de créer un droit confessionnel puisqu’il en reprend les codes. Mais, par ses arguments, ce livre s’oppose frontalement aux juristes luthériens17. De manière un peu paradoxale au regard des efforts qu’il déploie, il dénie en effet à la paix d’Augsbourg tout caractère autre que suspensif. Quant au droit individuel à choisir sa religion, il est expédié de manière lapidaire : « Les chrétiens ne doivent pas croire ce qu’ils veulent, mais ce qu’on leur ordonne de croire »18. Enfin, Erstenberger refuse d’accorder aux protestants un pouce de plus que ce qu’ils ont acquis en 1555 et donc de transformer le statu quo qu’il a fallu accepter en droit paritaire admettant une évolution ultérieure de chaque confession. Dans cette conception catholique, la paix a été conclue par force avec les princes vainqueurs de 1552, elle n’a pas été établie durablement avec les protestants en général – une logique qui s’exprime, au cœur de la guerre de Trente Ans, par l’édit de restitution de 1629 ramenant le périmètre protestant, et singulièrement les sécularisations de biens ecclésiastiques, à leur niveau de 1552.

21Ces débats sur l’autonomia sont fondamentaux pour l’émergence d’un droit à la conversion. On le comprend mieux en examinant ce qui en est en quelque sorte le résultat : la paix de Westphalie de 1648. Celle-ci reprend et systématise le compromis d’Augsbourg en précisant de nombreux points qui étaient jusqu’alors demeurés ambigus et sujets à des interprétations parfois inconciliables : le calvinisme est explicitement intégré à la paix ; le caractère provisoire est abandonné car l’accord n’est plus censé devenir caduc dans l’hypothèse d’une réunion des Églises. Surtout, la paix de Westphalie crée positivement du droit, et le fait en reprenant les mots des juristes protestants. Elle est beaucoup moins ambiguë car elle se pose elle-même comme « loi fondamentale », comme corpus de droit constitutif de cette nouvelle discipline juridique, le droit d’Empire – et ne peut plus donc être interprétée comme une simple « suspension » du droit.

22En 1648, il est cette fois question de conversion, et de conversion en tout temps, pas seulement jusqu’à la paix. Ainsi, dans le traité d’Osnabrück (celui des deux traités réunis sous l’expression de « paix de Westphalie » qui concerne le règlement intérieur de l’Empire), l’article V, paragraphe 34, dispose que

  • 19 Buschmann 1994, vol. 2, p. 50-51.

ceux qui après la publication de la paix et à l’avenir adoptent ou adopteront une autre confession que leur prince, devront être tolérés avec patience et ne pourront être empêchés, en pleine liberté de conscience, de se livrer en privé à leur dévotion dans leurs maisons sans faire l’objet d’aucune inquisition ni d’aucun empêchement19.

23La version latine utilise les termes patienter tolerentur, et conscientia libera. Elle n’emploie pas le mot autonomia, mais les retombées de ce débat sont immédiatement perceptibles.

24Entre 1555 et 1648, on est donc passé d’un privilège accordé temporairement à certains immédiats et en marge du droit, à l’instauration d’un droit positif, reconnu à chacun, et faisant de la conversion un choix expressément compatible avec la jouissance continuée des garanties juridiques que l’Empire accorde à tous. La formulation de l’article V fonde bien la « liberté de conscience » dont parle Moser en 1774. Toutefois, ces stipulations continuent à concerner prioritairement les rapports entre immédiats et les règles qui gouvernent leurs conflits pour autant qu’ils sont portés devant les tribunaux d’Empire : elles sont donc négociables au cas par cas, et ne constituent pas une déclaration de principe qui surplomberait et déterminerait le droit. L’autonomia n’a pas entièrement vaincu et la « liberté de conscience » reste « limitée et mesurée », dit Moser, car incluse désormais dans le champ de subtilités et d’arguties que devient le droit confessionnel après la paix de Westphalie.

Après la paix de Westphalie

  • 20 Si bien que seule une minorité des internés se convertit : Scheutz 2006. Voir également, avec l’év (...)

25Un droit limité, d’abord, je le rappelle, par sa restriction aux trois confessions « légales ». Limité ensuite par certaines exceptions inscrites dans la paix : ainsi, les territoires directement soumis aux Habsbourg en tant que princes territoriaux (soit, dans l’Empire, l’actuelle Autriche, l’actuelle Slovénie et la couronne de Bohême) sont exclus des clauses comme l’article V-34, celui de la liberté de conscience, ou comme le jus emigrandi dont je reparlerai plus loin – et les Habsbourg auront parfois recours après 1648 envers les « hérétiques » à une procédure expéditive, celle du bannissement sans préavis ou presque, ou encore, entre 1762 et 1775, à leur détention dans des « maisons de conversion » où toutefois la conversion elle-même doit rester un acte libre20. Autre exception : tout immédiat est autorisé à se convertir sans perte de statut, mais les princes ecclésiastiques ne peuvent le faire qu’en renonçant à leur charge et à leur pouvoir princier. Cette clause, le « réservat ecclésiastique », avait été introduite dans la paix d’Augsbourg de la propre initiative du frère de l’Empereur, les protestants la contestaient, ils doivent désormais consentir à ce qu’elle figure expressément dans le traité d’Osnabrück.

  • 21 L’article V-2 du traité d’Osnabrück pose le 1er janvier 1624 comme norme pour la restitution des d (...)

26La limite principale réside toutefois dans la plus grande innovation de la paix de Westphalie. Elle consiste à figer la carte « légale » des confessions, celle qui fixe les prérogatives temporelles et ecclésiastiques, en son état du 1er janvier 1624, l’année normative : là où l’une des trois confessions avait à cette date l’exercice « public » de la religion, c’est-à-dire le droit d’effectuer les actes sacerdotaux (baptême, mariage, enterrement), elle doit le conserver21.

  • 22 Sur ce point, une mise au point en français avec une bibliographie en allemand : Duhamelle 1999.

27Les conséquences pour le droit de la conversion sont immenses. Elles font d’abord sentir leurs effets du côté des immédiats, les premiers, chronologiquement, à jouir du privilège de choisir. Ils conservent cette prérogative, mais seulement pour eux-mêmes. Désormais, un prince converti ne peut plus imposer son changement à ses sujets, protégés par la clause de l’année normative ; la religion acquise du territoire prévaut sur la religion choisie du prince, et non plus l’inverse. La liste des princes protestants convertis au catholicisme après 1648 est longue : le flux des conversions s’est en effet inversé, ce qui contribue paradoxalement à rapprocher les positions juridiques puisque les protestants se trouvent désormais en position défensive face à une autonomia qui, par la force d’entraînement de la faveur, de l’exemple et du zèle du prince, pourrait se retourner contre eux. Ils veillent au contraire à ce que les principautés des dynastes convertis (elles sont nombreuses et considérables : les électorats de Saxe et du Palatinat, le landgraviat de Hesse-Kassel, le duché de Wurtemberg, pour ne citer que les plus importantes) restent fermement luthériennes ou calvinistes. Tout au plus le prince converti peut-il entretenir une chapelle privée. Il est en quelque sorte réduit au sort général, cette « liberté de conscience » indexée au « privé » de la dévotion et de la conviction22.

  • 23 Sur le jus emigrandi, je me permets de renvoyer à Duhamelle 2015.

28Les conséquences de l’année normative touchent également les médiats, c’est-à-dire les sujets des immédiats. Ceux qui ne partagent pas la religion publique du territoire doivent certes, on l’a vu, être « tolérés ». Mais ils peuvent également être expulsés : les négociateurs catholiques dont parvenus à inscrire dans la paix de Westphalie leur conception d’un jus emigrandi qui peut être aussi une obligation d’émigrer. Néanmoins, comme les membres des minorités déjà existantes, le converti jouit des protections associées à ce jus emigrandi : il ne peut perdre ni son statut, ni ses honneurs, ni ses biens, et bénéficie d’un délai confortable pour régler ses affaires avant de partir. Cependant, des distinctions sont là encore établies, qui montrent à quel point le droit de la conversion n’est pas une grandeur autonome, mais résulte d’une prise en compte complexe des situations de fait. D’abord, ceux qui, convertis avant 1624 et ayant l’exercice public, sont protégés par l’année normative, ne peuvent être chassés. Pour tous ceux qui, déjà convertis mais n’ayant pas l’exercice public en 1624, choisissent ou sont forcés d’émigrer, le délai d’expulsion est de cinq ans. Il n’est en revanche que de trois ans pour ceux qui se convertissent après la conclusion de la paix (article V, § 37)23. Si au contraire il veut ou peut rester, le converti qui relève des deux derniers cas est soumis à d’autres dispositions de la clause de l’année normative : il pratique, sans être inquiété, sa religion « domestique ». Mais pour faire baptiser ses enfants, se marier, et enterrer ses morts, il doit avoir recours au curé ou au pasteur local et légal, même s’il est d’une autre religion que lui – et ce pasteur ou ce curé est tenu de l’admettre à ces sacrements. Les dispositions de la paix de 1648 ont donc des conséquences directes sur le quotidien du converti.

  • 24 Sur l’importance des catégories du « public » et du « privé » dans l’organisation normative de la (...)

29La « liberté de conscience » se situe ainsi à l’intersection du droit impérial, celui qui gouverne la coexistence de trois confessions et la parité générale entre catholiques et protestants, et du droit territorial, où les autorités, dans chaque principauté, comté, ville libre d’Empire etc., n’ont certes plus la capacité de changer quoi que ce soit au statu quo, mais peuvent encore faire respecter l’uniformité confessionnelle de leur ressort, dans des bornes bien définies. Elle s’inscrit également dans une gamme de combinaisons possibles entre « public », « privé » et « domestique », combinaisons qui doivent moins au statut et à la conviction religieuse du converti qu’à sa position particulière dans l’espace et le temps – si bien qu’en théorie un converti ancien pourrait jouir de « l’exercice public » là où il en disposait en 1624, et son voisin, converti à la même religion, mais après 1648, n’en disposer pas24. Ces différents niveaux de référence, dont l’articulation ouvre la porte à toutes les contestations, sont au cœur même du système de coexistence allemand et signent la coalescence caractéristique de ses normes avec celles de l’Empire comme corps politique. Moser résume la situation qui en découle pour un converti :

  • 25 Moser 1774, p. 75. La mention des « accords » ou des décisions des territoires montre bien que Mos (...)

Une religion peut bien être autorisée dans l’Empire allemand : mais elle peut ne pas être pour autant autorisée dans le territoire ou le lieu où réside le prosélyte, ou bien où il veut résider ; car en effet ses coreligionnaires n’y ont eu en 1624 ni l’exercice public ni l’exercice privé de leur religion. Dans un tel cas on en revient à ce que j’ai dit plus haut : les accords passés dans le territoire, ou le seigneur du territoire lui-même, décident si le prosélyte est autorisé à rester dans le territoire, ou pas25.

  • 26 Bergerhausen 2005.

30Ces clauses ne s’imposent pas sans difficultés. Le conflit qui oppose en 1650 la ville libre d’Empire catholique de Cologne – qui a refusé de signer la paix de Westphalie et dénie toute notion d’autonomia à sa minorité protestante – et la Suède – qui au contraire veut imposer une interprétation extensive de l’autonomia, accordée aussi à tous les protestants ne possédant aucun droit en 1624 (donc également aux convertis récents) – montre bien que dans les années suivant 1648 c’est encore la formule westphalienne elle-même qui fait l’objet de controverses ; ce conflit se termine toutefois par un compromis, la ville de Cologne se résignant finalement en 1652 à ne décréter l’expulsion des protestants que dans le cadre restrictif de la paix26

  • 27 Moser 1774, p. 63-65 (hors les cas prévus par la clause du réservat ecclésiastique, voir plus haut (...)
  • 28 Moser 1774, p. 80-82.
  • 29 Moser 1774, p. 65-74.

31Celui-ci est ensuite de moins en moins remis en cause ; il offre cependant en lui-même un espace interprétatif suffisamment vaste pour que puissent s’y déployer l’alacrité des conflits et les subtilités des juristes. Johann Jakob Moser, que je citais en commençant, leur consacre de nombreuses pages, notant soigneusement les divergences entre ses confrères et tentant de dégager l’opinion commune. Un moine catholique qui se convertit au protestantisme est-il en droit de réclamer l’héritage auquel il a renoncé en entrant dans les ordres ? Les avis divergent ; en revanche, il est acquis qu’un membre des ordres militaires (les chevaliers teutoniques par exemple) le reste en changeant de religion, car ces ordres sont bi-confessionnels, mais qu’il perd sa voix au chapitre si celui-ci est d’une seule couleur, ou si le converti modifie l’équilibre27. Peut-on par testament déshériter quelqu’un qui s’est converti ? Oui. Lui promettre un héritage s’il se convertit ? Non, car il se convertirait alors pour une mauvaise raison28 – mais tous les juges, ajoute Moser, ne sont pas du même avis, ce qui donne un bel avenir de compilation et de doctes réflexions à lui et à ses confrères. Le droit de se convertir prime-t-il sur la puissance paternelle ? Oui, un mineur jouit de ce droit29. Mais à partir de quel âge ? C’est une question épineuse, catholiques et protestants divergent, il faut décider au cas par cas, ce qui peut être particulièrement complexe en cas de mariage mixte.

  • 30 Moser 1774, p. 76-80. Voir aussi Freist 2007.
  • 31 Moser 1774, p. 35-36.
  • 32 Un conclusum du corps évangélique à la Diète, en 1752, précise ainsi que, du point de vue des prot (...)
  • 33 Moser 1774, p. 50.

32Arrêtons-nous un instant sur ce point particulier de l’âge à partir duquel une conversion est considérée comme valable30. Il est en effet révélateur de la manière dont le droit confessionnel s’est élaboré dans l’Empire. D’une part, celui-ci puise une bonne partie des objets dont il traite, et de la manière de les traiter, dans une longue tradition antérieure. La réflexion sur « l’âge de discrétion » n’est en effet pas fondamentalement différente de celle qu’alimentent, depuis des siècles, la doctrine et la jurisprudence des canonistes, comme le rappellent dans ce volume les contributions d’Elsa Marmursztejn et d’Isabelle Poutrin. D’autre part, cependant, cette continuité des arguments contraste avec une rupture des références : la norme des relations interconfessionnelles est indexée exclusivement aux dispositions des paix de religion de l’Empire et à leur glose jurisprudentielle. Les dix-huit ouvrages de référence énumérés par Moser au début de son chapitre sur « la liberté de conscience, et la capacité de pouvoir changer sa religion » sont d’ailleurs tous allemands, et tous publiés après 164831. Sur le point précis de l’âge de discrétion toutefois, les divergences qui ont empêché les deux camps confessionnels, en 1650, de se mettre d’accord sur une norme commune, tiennent précisément au fait que les catholiques soumettent ce point au ressort de la seule théologie et à l’évaluation au cas par cas, et non au droit commun – tandis que les protestants prônent au contraire un âge « légal » pareil pour tous en vertu du principe, établi à l’échelle de l’Empire par la paix de Westphalie, de parité et d’égalité entre les confessions, poussant ainsi à son terme la logique juridique qui rabat toute question touchant aux relations interconfessionnelles sur le droit de la coexistence, et non sur les décisions des théologiens, même si le premier emprunte tacitement aux secondes32. D’ailleurs, après avoir signalé le désaccord initial, Moser énumère ensuite non pas les arguments avancés au fil de la controverse en faveur de tel ou tel « âge de discrétion » (entre 7 et 18 ans), mais les étapes, les « cas » qui ont jalonné le débat depuis 1650, privilégiant ainsi la jurisprudence ; il ne cite également que deux auteurs, l’un catholique, l’autre protestant, mais tous les deux juristes et tous les deux ses contemporains, Kreittmayr et Estor. Ce parti pris, celui par lequel les juristes protestants ont imposé progressivement une conception du droit confessionnel exclusivement juridique, et découlant uniquement du texte des paix, est clairement exprimé par Moser : « Leur acquis ancien n’est pour les catholiques d’aucune utilité ici, quelque ancien qu’il soit : car désormais la question n’est pas de savoir ce qu’était le droit en Allemagne avant les années 1555 et 1648, mais ce qu’il est après ces années »33. Si la casuistique du droit de la conversion s’inscrit, par le répertoire des problèmes qu’elle pose, dans la continuité des canonistes, elle dénie cependant à cette source toute valeur pour y substituer les décisions des autorités politiques, encadrées par les clauses des paix impériales. L’important, pour parler dans le Saint-Empire de la conversion des enfants, est moins ce qui est dit que celui qui est habilité à le dire.

  • 34 On manque d’études pour déterminer dans quelle mesure, après 1648, des expulsions de convertis ont (...)
  • 35 François 1993, p. 218.
  • 36 Ibid., p. 225.

33Faute qu’un droit unitaire s’impose autrement que dans l’interprétation judiciaire des dispositions de la paix de Westphalie, c’est donc en définitive dans les territoires (les principautés, les villes, etc.), voire dans les contrats de droit privé (les contrats de mariage pour les enfants de couples biconfessionnels) que sont prises les principales décisions concernant la conversion : choix de « tolérer » les convertis ou de les contraindre à partir34 ; mais aussi fixation de « l’âge de discrétion ». Ainsi, le conseil de la ville d’Augsbourg – une ville d’Empire strictement paritaire, où catholiques et protestants jouissent des mêmes droits et d’un partage rigoureusement appliqué des charges publiques – statue sur ce point en 1686, en même temps qu’il règle le sort des enfants issus de mariages mixtes (qui doivent être baptisés dans la religion du père, sauf stipulation contraire du contrat de mariage) : la liberté de conversion est bien reconnue, mais à partir de quatorze ans seulement, âge désigné sous le terme classique des annos discretionis35. Cette disposition tente de limiter, tout en l’institutionnalisant, la « sorte de fugue légale »36 que peut constituer la conversion pour des adolescents en rupture de ban.

34L’essentiel n’est toutefois pas dans ces arguties. Il est dans l’existence, désormais, d’un véritable droit de la conversion, un droit du « sujet d’Empire », qu’il se convertisse dans un sens ou dans l’autre, un droit qui lui conserve toujours sa dignité et ses biens. Le rituel catholique de la conversion peut bien continuer à parler d’abjuration de l’hérésie et de renonciation à Satan, ce sont des juges qui diront où le converti doit se marier, ce qu’il advient de son héritage, et veilleront à ce qu’il conserve, par exemple, sa place dans sa corporation. Ces juges observeront le droit d’Empire, valable partout, et soupèseront sur cette balance les dispositions prises par le pouvoir territorial, puisque la clause de l’année 1624 montre bien qu’en matière confessionnelle le droit d’Empire s’impose à tous, même au prince converti. Ainsi, le droit confessionnel est ce qui relie le plus sûrement l’habitant de l’Empire à l’Empire lui-même, si nécessaire contre son prince.

Conclusion

35Seules des études de cas plus nombreuses permettraient de connaître la façon dont les normes se déclinent en pratiques individualisées dans l’Empire après 1648. Plusieurs indices portent à penser que les conversions sont rares, tant les identités confessionnelles sont devenues constitutives des appartenances sociales ; rares, mais toujours présentes, ruptures individuelles à coup sûr, plus rarement « cas » juridiques, l’omniprésence des frontières confessionnelles permettant à chacun, sans arrachement, de retrouver sa place dans le feuilleté complexe de la coexistence. Reste, pour finir, à revenir des normes aux mots. 

36Les normes ne créent pas immédiatement du droit. En l’occurrence, elles ont d’abord évidé un droit, celui qui postulait l’identité entre le corps politique impérial et l’orthodoxie d’une foi unique – et donc le lien nécessaire, comme ce fut le cas à l’encontre de Luther, entre une excommunication et une mise au ban de l’Empire, sans foi ni loi. C’est dans ce vide qu’a émergé un droit positif, aux deux sens du terme, celui qui s’oppose à une définition négative par l’exception, celui qui suppose une pratique concrète des normes. La création de ce droit et la résorption de l’ambiguïté se sont effectuées par trois moyens : la pérennisation, la parité définissant les mêmes règles pour tous, la judiciarisation plaçant tous les aspects « externes » de la conversion du côté des juges.

  • 37 Lotz-Heumann Mißfelder Pohlig 2007, p.17-23.
  • 38 Mader 2012.

37Mais l’ambiguïté demeure dans les mots. Le terme de « conversion » (Konversion), s’il est désormais généralement adopté par la recherche37, est à l’époque moderne d’usage plutôt catholique. C’est d’ailleurs avant tout sur la distinction entre les acceptions que catholiques et protestants donnent à la notion, ainsi que sur son évolution à partir de la conversio médiévale, qu’ont porté les réflexions des historiens38. Pourtant, le cadre juridique qui a été esquissé ici doit lui aussi être pris en compte, car il conditionne des usages distribués non selon les confessions, mais selon les groupes sociaux, ou plus exactement selon les positions d’énonciation au sein des différents espaces politiques, juridiques et sociaux et donc des discours légitimes en tel lieu, dans telle sphère, et dans telle situation. Comme ceux d’apostat, d’hérétique, de relaps, le terme de conversion reste employé – mais dans une sphère strictement ecclésiastique, des deux côtés. Dans le domaine public, celui de la Diète, celui des tribunaux, nul ne peut se permettre d’employer des expressions aussi connotées. Celui à qui échappe, dans un document officiel de la Diète, le mot pourtant assez anodin de acatholici, les non-catholiques, c’est-à-dire les protestants – un mot que n’utilisent que les catholiques – provoque de véhéments remous et son texte doit être amendé.

  • 39 Seul de ces termes présent dans le plus complet et le plus fréquemment cité des dictionnaires alle (...)

38Il en est de même de la conversion. Le terme neutre qui s’impose à l’époque moderne n’est ni Konversion, ni son équivalent allemand Bekehrung39, mais plutôt celui de « changement de foi », ou « changement de confession » (Glaubenswechsel, Bekenntniswechsel). Il peut être utilisé dans les deux sens. Et surtout il signale que si la foi change, le droit de celui qui en change, lui, ne change pas. Pour « limitée » et « mesurée » qu’elle soit, la « liberté de conscience » chère à Moser signale une évolution fondamentale du droit confessionnel dans l’Empire moderne : celle qui déconnecte le for intérieur du droit extérieur, la personne de son allégeance, le statut de la religion, et fait du converti peut-être un exilé intérieur, mais un sujet inchangé.

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Notes

1 Christin 1997.

2 Moser 1774, p. 36-37.

3 Dont l’exemple canonique, si l’on peut dire, reste du côté catholique Räss 1866-1880.

4 Pour une première approche, quatre bilans permettent de voir l’évolution du champ : Lotz-Heumann Mißfelder Pohlig 2007 ; Mennecke-Haustein 1995 ; Schaser 2010 ; Siebenhüner 2007. La focalisation des débats sur la conversion comme occasion d’étudier les rapports entre confession et individu et de réfléchir sur le concept de confessionnalisation s’observe, par exemple, à partir de deux points de vue divergents : Volkland 2005, en particulier p. 139-187 ; Bremer 2011.

5 Parmi les exceptions : Freist 2007 ; Fuchs 2012 ; Strohm 2007.

6 De ce point de vue, les recherches d’Étienne François restent pionnières : François 1993, en particulier p. 217-234. Voir également, pour une autre approche : Stannek 2000.

7 Stolleis 2012.

8 Pour une présentation en français plus approfondie de cette période, avec davantage de références bibliographiques : Duhamelle 2009.

9 Heckel 1995, p. 220.

10 « Aucun état d’Empire ne doit en forcer un autre, ni les sujets de ce dernier, à adopter sa religion, ou bien leur interdire leur pratique, ou contre leurs autorités naturelles les prendre sous sa protection ou les défendre d’une manière ou d’une autre. Et par là il ne doit être rien retranché aux droits de ceux qui auparavant et de longue date ont coutume d’exercer des droits de protection, et qui ne sont pas concernés par cet article ». Buschmann 1994, vol. 1, p. 228.

11 Ibid., p. 224.

12 Moser 1774, p. 75.

13 Stolleis 2012, p. 126-224.

14 Heckel 2002. 

15 Asche 2007, Duhamelle 2015.

16 Ehrenpreis 2006, p. 295 – ainsi que tout cet ouvrage pour le rôle joué au cours de cette période par le Conseil impérial aulique, à la fois bastion d’interprétations catholiques de la paix, mais aussi foyer de leur ancrage progressif dans une conception commune du droit de la coexistence.

17 Heckel 1959 ; Strohm 2007, p.137-139 et 145-149.

18 Cité par Strohm 2007, p.145-146.

19 Buschmann 1994, vol. 2, p. 50-51.

20 Si bien que seule une minorité des internés se convertit : Scheutz 2006. Voir également, avec l’évolution juridique avant 1648 : Schwartz 2009.

21 L’article V-2 du traité d’Osnabrück pose le 1er janvier 1624 comme norme pour la restitution des droits « dans les affaires ecclésiastiques ainsi que pour ce qui a été changé à leur suite dans les affaires temporelles » pour tous les membres immédiats de l’Empire (électeurs, princes, villes libres, comtes, mais aussi chevaliers immédiats d’Empire) et pour eux seulement ; mais de nombreux alinéas suivants précisent et complexifient l’application de cette clause et en étendent également le bénéfice, avec quelques restrictions, aux minorités religieuses au sein des territoires immédiats, donnant donc aux sujets des garanties contre les droits de leurs princes. Sur l’élaboration et les premières conséquences de la clause de l’année normative : Fuchs 2001 ; Fuchs 2010. 

22 Sur ce point, une mise au point en français avec une bibliographie en allemand : Duhamelle 1999.

23 Sur le jus emigrandi, je me permets de renvoyer à Duhamelle 2015.

24 Sur l’importance des catégories du « public » et du « privé » dans l’organisation normative de la pluralité confessionnelle et sur la nécessité, d’une part, d’historiciser et contextualiser précisément ces catégories, et d’autre part de les indexer à la mise en pratique des normes de mise à disposition de l’espace davantage qu’aux caractéristiques intrinsèques de chaque religion (une nécessité illustrée dans le Saint-Empire par le fait que la norme s’applique indifféremment aux catholiques et aux protestants), voir dans un autre contexte une réflexion importante : Foa 2007.

25 Moser 1774, p. 75. La mention des « accords » ou des décisions des territoires montre bien que Moser fonde son travail, ici comme ailleurs, non seulement sur une exégèse des textes fondateurs (en l’occurrence le traité d’Osnabrück), mais également et surtout sur une connaissance approfondie de la jurisprudence. Au même moment, des juristes catholiques comme Ickstatt, dans une sorte de retournement des fronts, insistent davantage sur la lettre du traité et en particulier sur la formulation du jus reformandi permettant la conversion de princes protestants au catholicisme : voir par exemple Ickstatt 1759, p. 81.

26 Bergerhausen 2005.

27 Moser 1774, p. 63-65 (hors les cas prévus par la clause du réservat ecclésiastique, voir plus haut).

28 Moser 1774, p. 80-82.

29 Moser 1774, p. 65-74.

30 Moser 1774, p. 76-80. Voir aussi Freist 2007.

31 Moser 1774, p. 35-36.

32 Un conclusum du corps évangélique à la Diète, en 1752, précise ainsi que, du point de vue des protestants, en l’absence d’une fixation unitaire de l’âge de discrétion, « la parité intégrale si saintement établie entre les deux parties par la paix de Westphalie [serait] complétement anéantie in substrato et détruite de fond en comble » ; cité par Freist 2007, p. 397.

33 Moser 1774, p. 50.

34 On manque d’études pour déterminer dans quelle mesure, après 1648, des expulsions de convertis ont eu lieu. Peut-être est-ce dû au fait que, à quelques exceptions près, cette application rigoureuse de la paix de Westphalie semble être tombée en désuétude. 

35 François 1993, p. 218.

36 Ibid., p. 225.

37 Lotz-Heumann Mißfelder Pohlig 2007, p.17-23.

38 Mader 2012.

39 Seul de ces termes présent dans le plus complet et le plus fréquemment cité des dictionnaires allemands du XVIIIe siècle (Zedler 1731-1754), Bekehrung (3e volume de suppléments, col. 515-517) est défini dans une approche théologique comme mouvement intérieur vers une foi plus intense, sans référence aucune au changement de religion ni au contexte multi-confessionnel de l’Empire.

Auteur

PSL, EHESS, CRH-RHiSoP UMR 8558 EHESS/CNRS) - christophe.duhamelle@ehess.fr

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