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Pouvoir politique et conversion religieuse. 1. Normes et mots

 | 
Thomas Lienhard
, 
Isabelle Poutrin

Le prince chrétien a-t-il le pouvoir de convertir les juifs ? Normes juridiques et discours théologiques sur la coercition religieuse (XIIIe-XIVe siècles)

Elsa Marmursztejn

Résumé

La controverse des XIIIe et XIVe siècles sur le baptême forcé des enfants juifs permet de saisir les normes et les mots qui alimentent alors les conceptions théologiques sur la capacité politique de coercition religieuse. C’est dans une optique normative, nonobstant leurs divergences de vues, que les théologiens ont traité de la licéité du baptême et donc de l’enlèvement des enfants juifs, en évaluant les effets juridiques de la sujétion et surtout de la servitude de leurs parents. La discussion sur la possibilité de dissoudre les unions serviles semble avoir fourni un point d’appui important à leur réflexion, profondément enracinée dans le contexte politique contemporain. De façon générale, les théologiens ont adopté le langage du droit et mis en œuvre divers matériaux juridiques pour mesurer – et plus souvent restreindre – le pouvoir de convertir.

The thirteenth and fourteenth centuries controversy about the forced baptism of Jewish children enables us to grasp the norms and the words which fueled, at that time, the theological conceptions about the political capacity of religious coercion. It is in a normative perspective that, despite their disagreements, the masters dealt with the lawfulness of baptism and, consequently, of the abduction of Jewish children, by assessing the juridical effects of the subjection and mostly of the serfdom of their parents. The discussion about the possibility to cancel servile marriages seems to have been important in supporting their arguments, which are deeply rooted in the political context of their time. On the whole, the theologians adopted the language of the law, and used different juridical materials to assess – and more often to restrain – the power to convert.

Texte intégral

  • 1 Thomas d’Aquin 1996, Quodlibet II, 7 (Utrum parvuli Iudeorum sint baptizandi invitis parentibus), (...)
  • 2 Richard de Mediavilla 1963, livre 4, dist. 6, art. 3, qu. 3 (Utrum parvuli Iudaeorum et Paganorum (...)
  • 3 Durand de Saint-Pourçain 1563, livre 4, dist. 4, qu. 6 (Utrum filii infidelium debeant baptizari i (...)
  • 4 Guido Terreni, fol. 327r-330r. Carme catalan mort en 1342, Guido Terreni a été le disciple du théo (...)

1Au tournant des XIIIe et XIVe siècles, et plus précisément dans les années 1270-1340, se développe une controverse scolastique sur le pouvoir de convertir. Cette controverse naît précisément de la question de savoir s’il fallait baptiser les enfants des juifs contre la volonté de leurs parents. Elle surprend à plusieurs titres. En premier lieu, parce que la question à partir de laquelle elle prend corps est apparemment marginale, exiguë quoiqu’elle englobe parfois aussi les enfants des « autres infidèles » ou des « païens », et qu’elle ne semble liée à aucun événement contemporain, ni à aucun phénomène dont l’importance ou la fréquence auraient justifié l’examen. En second lieu, parce que cette question revient régulièrement, en divers genres de la scolastique, et qu’elle a suscité l’intérêt de théologiens majeurs. Thomas d’Aquin, qui a tout à la fois inscrit la question dans le champ des discussions académiques et rejeté la licéité des baptêmes forcés d’enfants juifs, en a traité à trois reprises, d’abord dans ses Quodlibets, puis dans sa Somme de théologie, entre 1269 et 12731. La question est ensuite reprise par les franciscains Richard de Mediavilla et Jean Duns Scot à l’extrême fin du XIIIsiècle2, par les dominicains Durand de Saint-Pourçain et Pierre de la Palud3 au début du XIVe siècle, et par le carme Guido Terreni4 à la fin des années 1330. Enfin, les divergences qui structurent la controverse n’ont rien d’artificiel et n’ont été déterminées ni par les appartenances institutionnelles, ni par les traditions doctrinales des théologiens : au sein de l’ordre dominicain, Durand de Saint-Pourçain s’oppose à Thomas d’Aquin et Pierre de la Palud à Durand de Saint-Pourçain ; chez les franciscains, Duns Scot adopte une position radicalement contraire à celle de Richard de Mediavilla, lequel suit la ligne thomiste. Duns Scot préconise en effet non seulement le baptême forcé des enfants juifs, mais même celui des adultes, pourtant proscrit par le droit canonique.

  • 5 Decretum Gratiani 1879, dist. 45, c. 5, col. 161-162 ; concile de Tolède IV, canon 57, Martínez Dí (...)
  • 6 Voir Marmursztejn 2016, p. 227-269.
  • 7 Datation retenue dans Dumézil 2005, p. 285 et n. 109.

2Les conversions forcées étaient en effet explicitement interdites par le canon De iudeis du Décret de Gratien, qui reproduisait le canon 57 du quatrième concile de Tolède5 tenu sous la présidence d’Isidore de Séville en 633. Ce canon d’époque wisigothique avait constitué la réaction juridique suscitée par un événement politique exceptionnel à l’échelle de l’Occident barbare6 : vers 6157, le roi Sisebut avait ordonné la conversion générale des juifs de son royaume. Si le canon De iudeis, produit à Tolède une quinzaine d’années après cet événement, interdisait que les juifs soient désormais baptisés sous la contrainte, il contraignait toutefois ceux qui avaient été baptisés de force à l’époque du « très religieux prince Sisebut » à persévérer dans l’observance de la foi reçue :

  • 8 Decretum Gratiani 1879, dist. 45, c. 5, col. 161-162 ; concile de Tolède IV, canon 57, Martínez Dí (...)

Au sujet des juifs, le saint synode a ordonné que nul n’use désormais de violence pour les amener à croire, « car Dieu fait miséricorde à qui il veut et endurcit qui il veut » [Rom. 9, 18]. En effet, ce ne sont pas ceux qui sont contraints, mais ceux qui le veulent qu’il faut sauver, pour que la forme de la justice soit irréprochable. De même, en effet, que l’homme a péri en obéissant au serpent de sa propre volonté, de même chaque homme est sauvé en croyant, par l’appel de la grâce de Dieu et la conversion de son propre esprit. Ce n’est donc pas par la force, mais par la libre faculté de leur jugement, qu’ils doivent être persuadés, et non obligés de se convertir.
Quant à ceux qui ont déjà été forcés de venir au christianisme, comme cela s’est produit à l’époque du très religieux prince Sisebut, parce qu’il est établi qu’ils ont été associés aux sacrements divins, qu’ils ont reçu la grâce du baptême, qu’ils ont été oints du chrême et qu’ils ont eu part au corps et au sang du Seigneur, il faut les contraindre à conserver la foi qu’ils ont reçue même sous l’effet de la violence ou de la nécessité, afin que le nom du Seigneur ne soit pas blasphémé et que la foi qu’ils ont reçue ne soit pas tenue pour vile et pour méprisable8

3L’interdiction de baptiser n’était adossée à aucune sanction. Les effets de l’infraction étaient en outre entérinés a priori, suivant une logique sacramentelle qui contredit toute espèce de logique juridique. Il n’en reste pas moins que le canon De iudeis interdisait expressément les baptêmes forcés et que le droit ne présentait aucune lacune à cet égard.

  • 9 Voir en particulier ses lettres aux évêques Pierre de Terracine en 591 (Grégoire le Grand 1991, p. (...)
  • 10 Decretum Gratiani 1879, dist. 45, c. 5, col. 162 ; concile de Tolède IV, canon 57, Martínez Díez – (...)
  • 11 Sur les justifications chrétiennes de la survie d’Israël, voir Dahan 1990, p. 573-581.
  • 12 Is. 10, 20-22.
  • 13 Rom. 9, 27.
  • 14 Voir Simon 1983, p. 119.
  • 15 Notamment dans la version qu’en donne Innocent III en septembre 1199 (Simonsohn 1988, p. 74-75) et (...)
  • 16 Voir Grayzel 1991, p. 231-259.
  • 17 Bulle Sicut iudeis, dans Liber extra 1879, livre 5, tit. 6, chap. 9, col. 774.
  • 18 Charte de Henri IV pour les juifs de Worms, dans Hoeniger 1887, p. 137-142.
  • 19 Frédéric Ier, Edictum in favorem Iudaeorum.
  • 20 Frédéric II, Privilegium et sententia in favorem Iudaeorum.
  • 21 Charte de Henri IV pour les juifs de Worms, dans Hoeniger 1887, p. 139.
  • 22 Voir Frutolf de Michelsberg 1972, p. 108.

4En l’occurrence, c’est la doctrine chrétienne qui fait droit. Dans le canon De iudeis, l’ordre de « ne plus user de violence pour contraindre quiconque à croire » est étayé d’une double référence scripturaire : la citation de l’Épître aux Romains (9, 18) réserve la conversion à la volonté de Dieu ; le critère du libre arbitre est érigé en principe et illustré par une référence à la Genèse. Suivant les termes déjà utilisés par Grégoire le Grand9 au tournant des VIe et VIIe siècles, c’est la persuasion, non la force, qu’il fallait employer pour amener les juifs à une conversion librement consentie10. La norme d’interdiction des baptêmes forcés formulée au concile de Tolède IV n’introduit guère de nouveauté par rapport à une doctrine chrétienne sur les conversions11 principalement fondée sur l’Écriture (la prophétie d’Isaïe12, reprise par saint Paul13, annonçait la conversion du « reste d’Israël » à l’approche de la fin des temps), sur la doctrine augustinienne de la conservation du peuple-témoin14 et sur les lettres de Grégoire le Grand qui excluaient tout recours à la violence dans l’œuvre de conversion des juifs. Ces différents éléments doctrinaux sous-tendent la bulle de protection Sicut iudeis15 accordée par Calixte II en 1122 ou 1123 et réitérée par plus de vingt papes entre le XIIe et le XVe siècles16. Cette bulle réaffirmait notamment l’interdiction des conversions forcées sous peine d’excommunication17. Dans le même ordre d’idées, le privilège impérial en faveur des juifs de Worms de 109018 – repris en 1157 par Frédéric Ier Barberousse19 et étendu à tous les juifs de l’Empire par Frédéric II en 123620 – interdisait entre autres que les fils ou les filles des juifs soient baptisés contre la volonté de leurs parents. Quiconque les aurait « baptisés sous la contrainte, en les enlevant en secret ou en les saisissant par la force, [devait] acquitter 12 livres au trésor du roi »21. Après les massacres et les conversions forcées perpétrés en 1096 dans la vallée du Rhin, en marge de la première croisade, le privilège semble d’ailleurs s’être appliqué à l’encontre de l’obligation faite aux juifs baptisés de force de rester chrétiens, formulée dans la seconde partie du canon De iudeis22.

  • 23 Voir Boureau 1992, p. 1113-1125.
  • 24 Voir Marmursztejn 2007.

5Dès lors que le débat scolastique sur les conversions forcées ne semble lié à aucun événement particulier ni à aucun bouleversement doctrinal, la question se pose de savoir comment et pourquoi cette question ressurgit au cœur du « second Moyen Âge », et surtout de savoir pourquoi elle est y traitée en termes politiques et juridiques, par la confrontation entre le pouvoir du prince chrétien et les droits des juifs. L’interaction de la théologie et du droit, qui caractérise globalement la scolastique23, n’épuise pas l’explication. La théologie scolastique se construit certes dans une optique normative et dans une relation complexe de captation et de mise à distance du droit24. La convergence de leurs sources et de leurs méthodes s’est en outre maintenue en dépit de la distinction intellectuelle et institutionnelle des deux disciplines. Cette caractérisation de la scolastique ne suffit pas, toutefois, à expliquer la focalisation du débat sur le pouvoir du prince. Pour en rendre compte, on s’attachera moins ici aux attitudes du pouvoir politique face aux conversions qu’à la façon dont les théologiens des XIIIe et XIVe siècles ont pensé le pouvoir de convertir et aux mots qu’ils ont employés pour le faire, dans un contexte normatif et politique spécifique.

Un cas limite à l’origine du travail sur la norme

Le cas des enfants

6Une double observation permet d’étayer une première hypothèse sur la résurgence de la question des conversions forcées et sur la perspective politique et juridique dans laquelle elle a été traitée : la réflexion théologique se fonde sur un cas limite qui fournit le point de départ d’un travail sur la norme existante ; elle suit les orientations du canon De iudeis.

  • 25 Voir Didier 1959 et 1967 ; Marmursztejn 2016, p. 96-139.
  • 26 Durand de Saint-Pourçain 1563, livre 4, dist. 4, qu. 5, fol. 259va ; Pierre de la Palud 1493, livr (...)
  • 27 Thomas d’Aquin 1947, livre 4, dist. 4, qu. 3, art. 1, quaestiuncula 2, responsio, p. 183.

7Il apparaît en effet que les théologiens n’ont pas mis directement en question la norme sur les conversions forcées telle qu’elle est formulée par le canon De iudeis. Ils l’ont fait par le biais du cas des enfants, qui constitue la condition même de possibilité de la discussion. La qualification paradoxale des baptêmes forcés – illicites, mais valides – ne résolvait pas, en effet, le problème de l’effectivité des baptêmes d’adultes toujours suspects d’insincérité et jugés enclins à l’apostasie. Or à la différence des adultes, les enfants encore dépourvus de libre arbitre, et par conséquent aussi incapables de refuser le baptême que d’y consentir, représentaient certes un cas limite du point de vue de la validité du sacrement, néanmoins établie et justifiée par la doctrine sur l’efficience du pédobaptisme25, mais ils représentaient surtout un cas limite du point de vue de l’effectivité du baptême, dans la mesure où l’on pouvait escompter qu’ils deviennent d’authentiques chrétiens s’ils étaient élevés dans le christianisme. L’une des justifications thomistes de l’urgence du pédobaptisme, reprise par les dominicains Durand de Saint-Pourçain et Pierre de la Palud26, consiste précisément dans la nécessité d’accoutumer les enfants, dès leur plus jeune âge, aux enseignements et aux rites chrétiens. Dans son commentaire sur les Sentences de Pierre Lombard27, Thomas d’Aquin étaye cet argument des autorités d’Aristote et du pseudo-Denys l’Aréopagite :

  • 28 Aristote 1990, livre 2, chap. 2, 1103 b 20-25, p. 90.
  • 29 Pseudo-Denys l’Aréopagite, La hiérarchie ecclésiastique, cap. 7, 3, § 11.

Dans l’enfance, l’homme est plus facilement amené (inducitur) à certaines choses et il y adhère plus fermement, suivant ce que dit le Philosophe dans l’Éthique, [livre] 2, ch. 1 : « Être habitué dès le plus jeune âge ne fait pas une petite, mais une grande différence ; cela fait même toute la différence »28. Et Denys en donne cette raison à la fin de la Hiérarchie ecclésiastique en disant : « Le souverain pontife admet l’enfant à la participation aux symboles sacrés » – c’est-à-dire aux signes sacramentels – « pour qu’il en soit familier et ne soit pas formé à vivre autrement qu’en contemplant toujours les choses divines »29.

  • 30 Thomas d’Aquin 1996, Quodlibet II, 7, p. 223.
  • 31 Richard de Mediavilla introduit cet argument, qui sera repris par Duns Scot (Richard de Mediavilla (...)

8Dans la discussion scolastique, la question de la licéité de l’enlèvement des enfants juifs à leurs parents se substitue d’ailleurs d’emblée à celle de la licéité de leur baptême. Les théologiens postulent en effet unanimement qu’il serait dangereux pour la foi de laisser les enfants baptisés à leurs parents juifs, qui les élèveraient dans l’ignorance du sacrement reçu, les accoutumeraient à leurs « erreurs » et au « mépris de la foi chrétienne »30, et risquaient même de les tuer secrètement pour éviter qu’ils ne leur soient enlevés pour être baptisés31. Les divergences théologiques portent donc, de manière très précise, sur le pouvoir, le droit ou le devoir de les leur enlever.

9Si le statut de cas limite des enfants a permis la discussion même sur la conversion forcée et en a en outre déterminé l’orientation juridique, il faut encore rendre compte du rôle qu’y tient le prince chrétien, qu’il soit précisément nommé ou qu’il incarne abstraitement la capacité politique de coercition religieuse.

Lectures divergentes du canon De iudeis

10On postulera que, pour une part, la réflexion scolastique suit l’orientation donnée par le canon De iudeis, dont les théologiens travaillent implicitement ou explicitement la matière. Le texte même du canon fait en effet référence à l’action du roi wisigoth Sisebut, c’est-à-dire à la conversion générale des juifs qu’il avait ordonnée vers 615. L’axe politique de la discussion scolastique est en quelque sorte l’ombre portée de l’événement qui avait suscité la production de la norme conciliaire sur les conversions forcées au VIIe siècle.

  • 32 Duns Scot 2004, p. 58.
  • 33 Duns Scot 2004, p. 60.
  • 34 Duns Scot 2004, p. 61-62.

11La référence à Sisebut est ainsi explicite chez Duns Scot, qui est le seul auteur scolastique à avoir soutenu le droit et le devoir de convertir sur la base d’une argumentation strictement politique. Le théologien franciscain distingue très précisément le cas du prince de celui d’une personne privée. L’argument suivant lequel on ne pouvait commettre l’injustice d’enlever un enfant à ses parents juifs conduisait peut-être, selon Duns Scot, à la conclusion « qu’une personne privée ne pourrait enlever justement ces enfants à leurs parents pour les faire baptiser » ; mais cet argument ne semblait toutefois « pas conduire à la même conclusion pour le prince, dont les juifs sont les sujets dans le gouvernement de la chose publique. Car Dieu a sur le petit enfant un pouvoir supérieur à celui de ses parents. Universellement, en effet, dans les puissances ordonnées, la puissance inférieure n’oblige pas à l’encontre de la puissance supérieure »32. Le prince devait donc « s’appliquer avec zèle à servir le pouvoir de son seigneur suprême, à savoir Dieu », et il n’avait pas seulement la licence, mais le devoir (non solum licet, sed et debet) « de soustraire les enfants au pouvoir de leurs parents qui voulaient les éduquer à l’encontre du culte de Dieu […], pour attacher ces enfants au culte divin »33. La figure de Sisebut surgit in fine, lorsque Duns Scot étaye son programme de conversion des adultes « par la menace et par la terreur » d’une allégation tronquée du canon De iudeis, dans lequel il prétend lire l’approbation de Sisebut, « parce qu’il [avait] contraint les infidèles à [embrasser] la foi », et dont il détourne expressément le sens en transférant la qualité du « très religieux prince Sisebut » à son action34.

  • 35 Thomas d’Aquin 1906, qu. 68, art. 10, p. 102.
  • 36 Thomas d’Aquin 1996, Quodlibet II, 7, p. 223; Thomas d’Aquin 1895, qu. 10, art. 12, p. 94.
  • 37 Ibid.
  • 38 Durand de Saint-Pourçain 1563, livre 4, dist. 4, qu. 6, fol. 259vb ; Pierre de la Palud 1493, livr (...)
  • 39 Thomas d’Aquin 1996, Quodlibet II, 7, p. 223; Thomas d’Aquin 1895, qu. 10, art. 12, p. 94.
  • 40 Voir Le Goff 1996, p. 793-814.

12Thomas d’Aquin ne fait pas référence à Sisebut. Seul le début du canon De iudeis est cité dans le texte de la IIIa pars de sa Somme, c’est-à-dire le passage qui interdit la conversion par la force et formule l’exigence du consentement au baptême35. Son premier argument à l’encontre du baptême forcé des enfants juifs est celui de la coutume de l’Église (Ecclesie consuetudo, Ecclesie usus)36. Cet argument est illustré par les exemples de Constantin et de Théodose, respectivement familiers des évêques Sylvestre et Ambroise, lesquels n’auraient pas manqué de leur conseiller de faire baptiser les enfants des juifs si cela avait été « conforme à la raison (consonum rationi) »37. Les deux empereurs et les deux évêques sont nommément cités, à la suite de Thomas d’Aquin, par Durand de Saint-Pourçain et Pierre de la Palud38. En contrepoint, comme on l’a dit, Sisebut n’est pas nommé par Thomas, qui semble n’avoir pas même pris la peine de rappeler la transgression exceptionnelle qu’avait constituée l’action du roi wisigoth, face à la coutume observée par de « nombreux princes catholiques très puissants », parmi lesquels les souverains qui avaient fait du christianisme la religion de l’Empire romain, et face à l’autorité des « très saints évêques »39 qui leur avaient prodigué leurs conseils. Ce passage du texte de Thomas d’Aquin peut sans doute se lire, sans extrapolation excessive, comme une condamnation implicite de Sisebut, et peut-être aussi comme un avertissement adressé à Louis IX, dont le zèle convertisseur se déployait alors dans un contexte de répression accrue à l’encontre des juifs40. L’opposition entre Thomas d’Aquin et Duns Scot sur la question du baptême forcé des enfants juifs procéderait en définitive de leurs lectures divergentes du canon De iudeis.

  • 41 Decretum Gratiani 1879, dist. 45, c. 5, col. 162.

13On peut d’ailleurs considérer que le texte même du canon donnait prise à ces divergences. Ainsi, le nom de Sisebut n’y est pas directement associé à l’interdiction du baptême forcé, mais à l’obligation faite aux juifs baptisés de force de persévérer dans l’observance du christianisme. La contradiction entre la désignation de Sisebut comme « prince très religieux » et l’interdiction d’imiter son action s’ajoute, dans le canon, au paradoxe du baptême illicite, mais valide. Il n’en reste pas moins, comme on l’a vu, que l’interdiction des baptêmes forcés constitue le premier objet du canon. En outre, l’action de Sisebut n’est pas présentée comme la cause de l’obligation faite aux juifs de « conserver la foi » : c’est parce qu’ils avaient reçu la foi et qu’ils avaient été associés aux sacrements que les juifs baptisés de force devaient rester chrétiens ; dans le cas contraire, ce ne serait pas l’autorité royale, mais la foi qui serait tenue « pour vile et pour méprisable » ; ce ne serait pas le nom du roi, mais celui du Christ qui serait « blasphémé »41. En aucun cas le canon n’assigne la validité du baptême forcé à la puissance royale.

14Si l’on peut former l’hypothèse que les solutions divergentes de Thomas d’Aquin et Duns Scot s’appuient sur des lectures antagoniques du canon De iudeis, pour fonder, respectivement, le droit et le devoir de convertir illustré par l’exemple de Sisebut chez Duns Scot, et la coutume contraire illustrée par les exemples de Constantin et Théodose chez Thomas d’Aquin, on peut s’étonner de l’absence dans leurs textes d’un autre canon du concile de Tolède IV – le canon Iudeorum – également inséré au Décret de Gratien.

Échos du canon Iudeorum

15Le canon Iudeorum concerne pourtant spécifiquement la question de l’enlèvement des enfants à leurs parents juifs :

  • 42 Iudaeorum filios vel filias, ne parentum ultra involvantur erroribus, ab eorum consortio separari (...)

Nous ordonnons que les fils et les filles des juifs, pour n’être pas plus longtemps mêlés aux erreurs de leurs parents, soient séparés de leur société pour être confiés soit à des monastères, soit à des hommes chrétiens et des femmes craignant Dieu, en sorte que, dans leur familiarité, ils apprennent le culte de la foi et que, mieux éduqués, ils progressent tant dans les bonnes mœurs que dans la foi42.

  • 43 Thomas d’Aquin 1996, Quodlibet II, 7, p. 223 ; Thomas d’Aquin 1895, qu. 10, art. 12, p. 94. L’inju (...)
  • 44 Huguccio, glose sur le canon Iudeorum du Décret de Gratien (C. 28, qu. 1, c. 11), fol. 296ra.

16Or ce canon n’est jamais explicitement invoqué dans le débat théologique sur le baptême forcé des enfants juifs. Il n’apparaît pas chez Duns Scot, qui soutient pourtant que le prince chrétien avait le droit et le devoir de faire enlever et baptiser les enfants de ses sujets juifs. Thomas d’Aquin s’y rattache toutefois par un biais implicite. Son objection décisive au baptême forcé des enfants des juifs (Nemini facienda est iniuria)43 provient en effet du commentaire du décrétiste Huguccio (vers 1188-1190) sur le canon Iudeorum44.

  • 45 Huguccio, fol. 296ra : Quidam intelligunt hoc capitulum in eo casu cum ambo parentes sunt iudei et (...)
  • 46 Glossa ordinaria in Decretum, Rome, 1582, col. 2035.

17La position d’Huguccio, qui estimait que la mesure prescrite ne pouvait s’appliquer qu’aux enfants déjà baptisés, explique du reste que le canon ne soit pas invoqué dans les discussions scolastiques sur la licéité des baptêmes forcés d’enfants juifs. Il ne pouvait être question d’enlever leurs enfants aux juifs, dit Huguccio, primo parce qu’il ne fallait faire injustice à personne, secundo parce qu’il fallait qu’il reste des juifs pour que le « reste d’Israël » puisse être sauvé à la fin des temps45. Cette interprétation situait le canon Iudeorum dans la même logique que le canon De iudeis. L’application aux enfants de la règle suivant laquelle les juifs, même baptisés de force, devaient observer la foi chrétienne, présente toutefois une spécificité : l’éducation se substituait dans leur cas à la contrainte qu’il fallait exercer sur les adultes pour qu’ils restent chrétiens. Huguccio est cependant le premier à déclarer illicite l’enlèvement des enfants non baptisés à leurs parents juifs. Entre 1234 et 1245, son commentaire sur le canon Iudeorum est repris par la Glose ordinaire, laquelle excepte néanmoins l’argument de l’injustice faite aux parents juifs46. À l’inverse, Thomas d’Aquin ne reprend que cet argument juridique et exclut l’argument scripturaire de la nécessaire survie du « reste d’Israël » jusqu’à l’approche de la fin des temps. Le théologien dominicain place ainsi d’emblée la question du droit des parents au cœur du débat scolastique.

18En glissant du terrain de la licéité du baptême des enfants juifs vers celui de la licéité de leur enlèvement, et en s’orientant donc vers la question de savoir quels droits les juifs avaient sur leurs enfants, la discussion touche au statut juridique et politique des juifs au sein des sociétés chrétiennes. La problématique majeure du débat scolastique consiste, de fait, dans l’articulation entre les conceptions sur le statut juridique des juifs et les conceptions sur le pouvoir du prince chrétien. Elle occasionne un second déplacement du questionnement, depuis le rapport entre pouvoir du prince chrétien et droits des parents juifs vers le rapport entre maître et esclaves, dans un contexte où les rapports entre le souverain et « ses juifs » pouvaient être pensés dans ces termes et l’ont précisément été dans la plupart des textes sur le baptême forcé des enfants juifs.

Statut juridique des juifs et pouvoir politique de coercition religieuse

  • 47 Voir de façon générale Balasse 2008 et plus spécifiquement Dahan 1990, p. 66-76, sur le statut Iud (...)

19Car les théologiens ne pensent pas hors du monde. Le contexte politique contemporain donne sens à la question dont la première occurrence se trouve d’ailleurs significativement dans un Quodlibet de Thomas d’Aquin (1269), c’est-à-dire dans le genre de la littérature scolastique le plus propice à la discussion de cas concrets, dont les difficultés sont résolues dans l’interaction du droit et de la théologie qui caractérise l’exercice de la raison scolastique dans le domaine pratique. En l’espèce, le contexte politique peut être sommairement caractérisé par le mouvement d’affirmation de la souveraineté des princes chrétiens, qui passe notamment par la revendication et l’exercice d’une juridiction exclusive sur « leurs juifs »47. C’est du reste sous l’un ou l’autre de ces deux angles – l’angle politique de la sujétion et l’angle juridique de la servitude des juifs – que les théologiens impliqués dans la controverse ont envisagé la question des rapports entre le prince chrétien et les parents juifs.

Sujétion et servitude des juifs envers le prince chrétien

20Chez Duns Scot, comme on l’a vu, le statut des juifs est défini dans les termes politiques de leur sujétion vis-à-vis du prince, dont la subordination au pouvoir de Dieu impliquait le droit et le devoir de convertir les juifs de son royaume. Ce que postule la thèse scotiste, c’est que tous les sujets du prince chrétien devaient être chrétiens. Il suffirait de conserver un petit nombre de juifs à l’écart sur une île, dit Duns Scot, pour permettre l’accomplissement de la prophétie de leur conversion finale :

  • 48 Duns Scot 2004, p. 61.

Il ne serait pas nécessaire de supporter que tant de juifs, dans tant de contrées du monde, pendant si longtemps, persistent à observer leur loi. Il suffirait que l’on permette à un petit nombre d’entre eux, mis à l’écart dans une île, d’observer leur loi, pour que la prophétie d’Isaïe puisse s’accomplir48.

  • 49 Langmuir 1990, p. 168.

21Dans les textes de Thomas d’Aquin, de Durand de Saint-Pourçain, de Pierre de La Palud et de Guido Terreni, ce n’est pas la sujétion, mais la servitude qui définit le statut juridique des juifs en régime chrétien. De prime abord, la désignation des juifs comme servi principum peut sembler plus surprenante que l’affirmation scotiste de leur sujétion. Toutefois, comme l’a observé Gavin Langmuir, la servitude des juifs se présente comme un « phénomène juridique » singulièrement dépourvu de précision juridique49. Dans les lettres pontificales et la législation laïque, on relève ainsi de nombreuses expressions de ce statut qui diffère vraisemblablement des formes réelles de la servitude, mais qui n’est jamais clairement défini et dont les origines et la teneur juridiques se laissent mal cerner. Dans les textes scolastiques, la servitude des juifs exclut toutefois rarement la reconnaissance de leurs droits parentaux, tandis que la domination politique définie par Duns Scot aboutit même à la préconisation des baptêmes forcés d’adultes.

22Nullement adventice, l’argument de la servitude des juifs apparaît d’emblée dans la discussion, parmi les objections énoncées par Thomas d’Aquin :

  • 50 Thomas d’Aquin 1996, Quodlibet II, 7, p. 222 : Filii servorum sunt servi et in potestate dominorum (...)

Les enfants d’esclaves sont esclaves et sont sous le pouvoir des seigneurs ; or les juifs sont les esclaves des rois et des princes ; donc leurs enfants aussi. Les rois et les princes ont donc le pouvoir de faire ce qu’ils veulent des enfants des juifs. Il n’y aurait donc aucune injustice à ce qu’ils les fassent baptiser contre le gré de leurs parents50.

  • 51 Durand de Saint-Pourçain 1563, livre 4, dist. 4, qu. 6, fol. 260ra ; Pierre de la Palud 1493, livr (...)

23Cet argument est repris sous une forme légèrement différente par Durand de Saint-Pourçain, Pierre de la Palud et Guido Terreni51 : le prince chrétien pouvait disposer à sa guise des enfants des juifs, dans la mesure où il pouvait disposer à sa guise des biens de ses esclaves. Dans tous les cas, la servitude fait figure d’argument en faveur des baptêmes forcés. L’hérédité de la condition servile et son incompatibilité avec la propriété dessinent les contours d’un statut qui ne paraît guère métaphorique. De fait, l’origine théologique de la servitude des juifs – conçue comme la peine que leur avait valu la négation de la messianité du Christ et sa crucifixion, et que leur refus persistant de la conversion avait perpétuée – n’est jamais invoquée par les théologiens. Ils conçoivent cette servitude en termes strictement juridiques et s’emploient à en évaluer les conséquences pour établir les droits des juifs sur leurs enfants. C’est précisément sur ces conséquences qu’ils divergent.

  • 52 Durand de Saint-Pourçain 1563, livre 4, dist. 4, qu. 6, fol. 260ra : Licite possunt eis auferri et (...)
  • 53 Thomas d’Aquin 1996, Quodlibet II, 7, ad 3um, p. 224 ; Thomas d’Aquin 1895, qu. 10, art. 12, ad 3u (...)
  • 54 Pierre de la Palud 1493, livre 4, dist. 4, qu. 4, art. 1, fol. 20rb.
  • 55 Pierre de la Palud 1493, livre 4, dist. 4, qu. 4, art. 1, fol. 20ra.
  • 56 Thomas d’Aquin 1996, p. 223.
  • 57 Guido Terreni, fol. 328vb.

24Premier auteur à avoir envisagé la question du baptême forcé sous l’angle des effets juridiques de la servitude des juifs, Durand de Saint-Pourçain est aussi le seul à juger que la servitude des parents permettait au prince chrétien de leur enlever leurs enfants pour les donner ou pour les vendre, laissant leur baptême à l’arbitre de leurs acquéreurs52. Pierre de la Palud et Guido Terreni s’inscrivent en revanche dans la perspective thomiste. Thomas d’Aquin lui-même n’avait pas développé l’argument, cantonné parmi les objections liminaires et réfuté in fine en ces termes : « Les juifs sont les esclaves des princes dans l’ordre de la servitude civile, qui n’exclut pas l’ordre du droit naturel ou divin »53. Le maître dominicain postulait ainsi la servitude des juifs et la délimitait sans la définir. Sans mettre davantage en cause le principe de la servitude des juifs, Pierre de la Palud conteste la solution de Durand de Saint-Pourçain, qui, comme on l’a vu, établissait la possibilité pour le prince de vendre et de laisser baptiser les enfants de ses esclaves juifs. Pierre de la Palud observe, quant à lui, que la propriété n’autorisait pas tous les usages : de même que l’esclave était destinée au service de son maître, non à ses plaisirs, et qu’elle ne pouvait être contrainte au mariage, de même, dans le cas considéré, et bien que le juif appartienne au prince (quamvis sit res sua), il ne pouvait être lui-même forcé de se convertir, ni l’être non plus en la personne de son fils, car « seule la volonté des parents est la volonté interprétative des jeunes enfants avant qu’ils aient l’usage de la raison »54. La notion décisive de « volonté interprétative » imposait ainsi de strictes limites à « l’ordre du droit humain dont relève la servitude » et dans lequel « le prince [pouvait] disposer du fils de l’esclave contre le gré de son père, comme de son père lui-même »55. Quoiqu’il soit défini comme la propriété de son maître, l’esclave restait libre de satisfaire ses besoins élémentaires (de manger ou de boire), mais aussi de se marier et même de croire. Guido Terreni étoffe cette liste d’exceptions en y ajoutant le droit pour l’esclave d’éduquer ses enfants. En l’espèce, il augmente moins qu’il ne précise l’inventaire des droits naturels des esclaves, en explicitant la conception thomiste du droit des parents comme droit de propriété sur le corps de leurs enfants. Dépourvu de raison et de libre arbitre, un jeune enfant ne différait pas, selon Thomas d’Aquin, d’un « animal irrationnel » ; « suivant le droit naturel », il se trouvait donc « sous la tutelle de son père » de la même façon qu’un bœuf ou un cheval appartenaient à leur propriétaire « suivant le droit des gens ou le droit civil »56. Dans cette optique, Guido Terreni excluait que les enfants des juifs puissent être vendus. Un maître ne pouvait priver ses esclaves d’un droit intangible qui échappait à sa domination. Il n’avait pas plus le droit de séparer les enfants de leurs parents juifs qu’il n’avait le droit de vendre séparément des esclaves mariés, lesquels devaient « rester attachés l’un à l’autre » en raison du « devoir, de droit divin et naturel, par lequel l’homme et son épouse sont une seule chair et sont tenus de se rendre mutuellement le devoir [conjugal] »57.

Le prolongement d’un débat sur les droits naturels des esclaves

  • 58 Thomas d’Aquin 1858, livre 4, dist. 36, qu. 1, art. 2 (Utrum servus matrimonium contrahere possit (...)
  • 59 Durand de Saint-Pourçain 1563, livre 4, dist. 4, qu. 6, fol. 260ra ; Pierre de la Palud 1493, livr (...)
  • 60 Décrétale Dignum, Liber extra 1879, livre 4, tit. 9, chap. 1, col. 691-692.
  • 61 Aristote 1995, livre 1, chap. 4, 1254a 12-13, p. 36.
  • 62 Feller 2007, p. 166 et s.
  • 63 La question de savoir s’il fallait dissoudre l’union contractée par des esclaves appartenant à deu (...)

25On peut ainsi considérer que la question du baptême forcé des enfants juifs s’inscrit dans le prolongement d’une autre question, qui portait sur le droit des esclaves au mariage et plus précisément sur la possibilité de séparer des esclaves mariés contre la volonté ou sans le consentement de leurs maîtres58. Cette piste est indiquée par les textes eux-mêmes : lorsqu’ils traitent de la question de savoir si les esclaves conservaient le droit d’éduquer leurs enfants comme ils avaient le droit de boire, de manger, de se marier et même de croire contre la volonté de leur maître, Durand de Saint-Pourçain, Pierre de la Palud et Guido Terreni – c’est-à-dire tous les auteurs qui ont développé l’argument de la servitude des juifs, sans toutefois parvenir aux mêmes conclusions – allèguent systématiquement la décrétale Dignum59. Cette lettre du pape Adrien IV à l’archevêque de Salzbourg, datée du milieu du XIIe siècle et insérée en 1234 au Liber extra, interdisait de séparer des esclaves mariés même s’ils s’étaient mariés contre la volonté de leurs maîtres. Ces mariages étaient légitimes. « S’ils [avaient] été contractés contre la volonté des maîtres et malgré eux, aucune raison n’[imposait] qu’ils soient dissous par un jugement ecclésiastique. [Les esclaves] n’en [devaient] pas moins rendre à leurs maîtres les services dus et accoutumés »60. Cette disposition canonique butait toutefois sur la définition aristotélicienne de l’esclave comme res domini : « L’esclave n’est pas seulement l’esclave d’un maître, mais encore lui appartient entièrement »61. Cette définition apparaît dans la traduction latine de la Politique disponible en Occident à la fin des années 1260, dans un contexte où, comme l’a notamment souligné Laurent Feller, la servitude était en outre loin d’avoir disparu62. Dans le cadre académique de leurs commentaires sur les Sentences de Pierre Lombard63, les théologiens se sont employés à concilier cette définition aristotélicienne avec la norme canonique.

  • 64 Duns Scot 1639, p. 823.
  • 65 Ibid.
  • 66 Ibid.

26Le pouvoir qui s’exerçait sur le corps de l’esclave et sa capacité propre à transférer son corps par mariage se trouvent au cœur de la réflexion théologique. Les maîtres s’accordent sur un principe général : l’esclave n’était pas soumis à son maître dans ce qui relevait des nécessités du corps et impliquait la conservation de soi et celle de l’espèce. Duns Scot se distingue, à nouveau, par une conception particulièrement restrictive de ce principe, en excluant notamment la conservation de l’espèce des droits naturels qui soustrayaient les esclaves à leur devoir d’obéissance : la conservation de l’espèce n’exigeait pas la contribution des esclaves, dans la mesure où l’espèce pouvait être « suffisamment conservée par les actes des autres »64. De façon générale, Duns Scot ne nie pas le droit des esclaves au mariage, mais subordonne les exigences du mariage aux services dus au maître. Parce que l’esclave était « dans l’absolu la possession de son maître, quant au corps, comme un bœuf ou un cheval », il ne pouvait « contracter mariage contre la volonté [de son maître] dans l’absolu (simpliciter), mais seulement relativement (secundum quid), à condition que les droits de son maître soient sauvegardés »65. Le maître conservait donc, « en stricte justice », le pouvoir de vendre l’un des conjoints dans une région éloignée, « comme un bœuf ou un âne, selon ses propres besoins, de telle sorte que [les époux] ne se voient jamais »66. La question de savoir si les maîtres avaient le droit de vendre les enfants de leurs esclaves, et donc de séparer les enfants de leurs parents esclaves, n’est toutefois pas abordée dans ce cadre. Elle se trouve en revanche, comme on l’a vu, au cœur des discussions sur le baptême forcé des enfants juifs. En dépit de l’apparente exiguïté de leur objet, ces discussions apparaissent donc comme une extension de la réflexion plus générale sur les droits naturels des esclaves et sur les limites de la domination qui pouvait légitimement s’exercer sur eux.

  • 67 Sur l’évolution de la désignation des esclaves, on verra Feller 2007, p. 166.
  • 68 Feller 2007, p. 172.
  • 69 Feller 2007, 180 et s.

27Du point de vue des mots, on notera que les usages scolastiques de la notion de servitude présentent un fort degré d’abstraction. Les références mobilisées sont anciennes, voire antiques, et la terminologie employée paraît obsolète67. Mais de même que les évolutions lexicales ne coïncident pas toujours précisément avec les mutations sociales, le fait que les scolastiques aient conservé les termes employés ou relayés par les autorités qu’ils invoquent (Aristote, Gratien, Pierre Lombard, la décrétale Dignum…) n’exclut pas que leur réflexion ait porté sur une forme de domination existante. La servitude n’est dans leurs textes ni une fiction exprimée en termes inactuels, ni une pièce de fabrication ancienne simplement recyclée dans le jeu intellectuel de conciliation des autorités. La servitude dont les théologiens s’emploient à évaluer les effets juridiques se présente alors comme une catégorie disponible et comme une forme sociale pertinente pour penser l’absence ou la privation de droits. Le mouvement d’affranchissement du XIIIe siècle est en effet un « faux-semblant », une « soupape de sécurité du système »68. L’évolution n’est pas linéaire, quoi qu’il en semble. Même aux moments où l’impression d’une libération générale domine, des types de dépendance multiples persistent. Certaines régions comme la Gascogne, la Catalogne ou l’Angleterre connaissent même de nouvelles formes de domination seigneuriale, parfois nées dans un contexte de crise, entre le XIIe et le XIVe siècle69. Sans s’attacher précisément à l’une ou l’autre de ces formes de dépendance, les scolastiques ont pensé la servitude dans des termes qui, pour être abstraits, n’en étaient pas moins enracinés dans la réalité sociale et politique de leur temps.

La servitude des juifs dans le contexte politique de la controverse

  • 70 Et filios eorum utriusque sexus decernimus, ut a septimo anno eorum nullam cum parentibus suis hab (...)
  • 71 Concile de Tolède XVII, canon 8 (Vivès 1963, p. 534-536).

28L’analyse des usages scolastiques de la notion de servitude des juifs exige ainsi que, conformément au principe cardinal de l’histoire intellectuelle, les œuvres théoriques et les conditions concrètes de leur production soient saisies de façon solidaire. Les conséquences juridiques que les théologiens ont tirées de la servitude des juifs prennent sens dans des contextes politiques spécifiques. On observera préalablement qu’aucun des auteurs ne fait jamais référence à la conjonction entre l’asservissement des juifs et l’enlèvement de leurs enfants qui se produit historiquement en 694, lorsque le roi wisigoth Egica (687-702), tirant les conclusions de l’échec des conversions successivement imposées par Sisebut vers 615 et par Ervige en 681, réduit en esclavage tous les juifs de son royaume et prescrit que leurs enfants de plus de sept ans soient donnés, par les maîtres qui les recevraient, à des « chrétiens très fidèles » qui devaient les élever dans le christianisme jusqu’à ce qu’ils soient en âge d’épouser des chrétiens70. Le canon 8 du concile de Tolède XVII qui contient ces mesures inédites71 ne semble avoir eu aucune postérité juridique. Les auteurs scolastiques qui se fondent sur le postulat de la servitude des juifs pour déterminer la possibilité de faire baptiser leurs enfants ne renvoient jamais ni au canon, ni à l’épisode de 694, qui n’a donc ni la valeur d’une norme, ni même celle d’un simple précédent.

  • 72 Voir notamment Baron 1962 ; Baron 1972 ; Patschovsky 1996 ; Langmuir 1990.
  • 73 Voir Balasse 2008, p. 304 et n. 38.
  • 74 Viard 1940, p. xv-xvi.
  • 75 Luce 1881, p. 26-27.
  • 76 Viard 1940, n° 2819, col. 432 : Dominus Karolus, frater Regis, pro omnibus Judeis suis quos Rex em (...)
  • 77 Viard 1940, n° 3089, col. 463-464 : Dominus Chambliaci, Petrus, miles, pro Samuele de Quitri, Jude (...)
  • 78 Voir Balasse 2008, p. 47 et 322.

29La servitude des juifs prend consistance, en revanche, dans un contexte politique marqué par la revendication de la juridiction exclusive des souverains chrétiens sur « leurs juifs », dont les expressions sont nombreuses au XIIIe siècle72. Comme l’a notamment souligné Céline Balasse, cette revendication participe d’un processus global d’affirmation de l’autorité monarchique, dans lequel l’expulsion des juifs du royaume de France, en 1306, marque un tournant : lorsqu’en 1315, Louis X rappelle les juifs expulsés, il s’arroge le droit exclusif de retenir les juifs relevant de la juridiction d’autres seigneurs ; lorsque les juifs à nouveau expulsés reviennent dans le royaume en 1360, « le roi s’attribue définitivement tout droit sur eux, quel que soit le territoire sur lequel ils se sont installés ; il se donne notamment la possibilité de s’approprier les biens de tout juif banni du royaume »73. Si les juifs ne sont pas statutairement esclaves dans les sociétés chrétiennes de la fin du Moyen Âge, ils n’en sont pas moins soumis à des restrictions juridiques réelles. Le droit accordé aux seigneurs de revendiquer « leurs » juifs tanquam proprii servi, s’il n’affecte pas le statut des juifs, n’en implique pas moins pour eux l’impossibilité de passer librement d’une juridiction à une autre. De même, les juifs peuvent être taxés sans cause. Surtout, ils sont susceptibles d’être donnés ou vendus. Des sommes acquittées pour l’achat de juifs se trouvent ainsi consignées dans les Journaux du Trésor de Philippe le Bel74. Par un acte donné à Vincennes le 2 juin 129975, le roi avait acquis tous les juifs des « contrées et terres » de son frère Charles de Valois au prix de 20 000 livres tournois, lesquelles furent payées en six fois entre juin et novembre76. La transaction mettait un terme à un conflit de juridiction sur les juifs qui opposait les deux parties depuis plusieurs années. Ces achats ne concernent pas exclusivement des groupes. Le 18 juillet 1299, le Trésor versa ainsi 300 livres tournois au chevalier Pierre de Chambly pour l’achat de son juif Samuel de Quitri77. D’autres exemples de dons et surtout d’achats de juifs effectués par Philippe le Bel ont été relevés78. De façon générale, il apparaît que les restrictions et les incapacités juridiques qui frappent les juifs en tant que tels renvoient objectivement aux incapacités caractéristiques de la servitude, quelques variations qu’impliquent leurs traductions pratiques.

30Les textes scolastiques confirment ainsi que la servitude n’est ni une fiction, ni une métaphore qui ferait simplement pendant à celle de l’affranchissement baptismal. Ils traitent d’une forme de domination existante. La définition des droits conservés par les juifs, à l’instar de tous les esclaves, procède d’une réflexion plus large sur l’étendue et sur les limites du pouvoir. Dans cette mesure, la discussion sur le baptême forcé des enfants juifs participe pleinement de l’histoire politique des monarchies chrétiennes médiévales.

Conclusion

31La question des conversions forcées, traitée sous l’angle du pouvoir politique de coercition religieuse à partir de l’examen de deux cas limites – celui des enfants et celui des esclaves – apparaît ainsi comme l’occasion d’une réflexion plus générale sur le pouvoir. Le double déplacement du questionnement – de la licéité du baptême à celle de l’enlèvement des enfants, puis du rapport entre pouvoir du prince et droits des juifs au rapport entre pouvoir du maître et droits des esclaves – focalise la discussion sur les limites de la domination et de l’obéissance. Il n’est pas tout à fait fortuit que le motif des conversions forcées forme le point d’appui de cette réflexion politique et juridique, dans un contexte où la revendication d’une juridiction exclusive sur les juifs participe de l’affirmation même du pouvoir souverain des princes chrétiens. C’est ce contexte politique qui détermine l’évaluation théologique des droits des parents juifs sur leurs enfants en fonction de leur sujétion ou de leur servitude. Et c’est dans ce contexte que la raison scolastique s’exerce sur les normes existantes, que les théologiens ont plus souvent confortées qu’ils ne les ont contestées ou transgressées. En l’occurrence, ils ont trouvé leurs mots dans ces normes. La norme canonique sur les baptêmes forcés, dont la production avait été suscitée par la conversion générale des juifs ordonnée par Sisebut au début du VIIe siècle, imprime pour partie son orientation politique à leur réflexion. Le lexique juridique de la servitude est issu de la norme sur la séparation des esclaves mariés, que les théologiens ont mise à l’épreuve de la conception aristotélicienne de l’esclave en un débat que prolonge leur réflexion sur le baptême forcé des enfants juifs. C’est donc en mettant en œuvre, de manière plus ou moins explicite, ces différents matériaux juridiques, et de façon plus générale en adoptant le langage du droit, que les théologiens ont élaboré leurs propres normes et qu’ils ont mesuré, et le plus souvent restreint, le pouvoir de convertir.

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Vivès 1963 = J. Vivès (éd.), Concilios Visigoticos e hispano-romanos, Barcelone-Madrid, 1963.

Notes

1 Thomas d’Aquin 1996, Quodlibet II, 7 (Utrum parvuli Iudeorum sint baptizandi invitis parentibus), p. 221-224 ; Thomas d’Aquin 1895, IIa IIae, qu. 10, art. 12 (Utrum pueri Iudaeorum et aliorum infidelium sint invitis parentibus baptizandi), p. 93-95; Thomas d’Aquin 1906, IIIa, qu. 68, art. 10 (Utrum pueri Iudaeorum vel aliorum infidelium sint baptizandi etiam invitis parentibus), p. 102-103.

2 Richard de Mediavilla 1963, livre 4, dist. 6, art. 3, qu. 3 (Utrum parvuli Iudaeorum et Paganorum sint invitis parentibus baptizandi), p. 78-79 ; Duns Scot 2004, p. 58-62.

3 Durand de Saint-Pourçain 1563, livre 4, dist. 4, qu. 6 (Utrum filii infidelium debeant baptizari invitis parentibus eorum), fol. 259va-260rb ; Pierre de la Palud 1493, livre 4, dist. 4, qu. 4, art. 1 (De carentibus usu rationis, utrum sint baptizandi), fol. 19vb-21rb.

4 Guido Terreni, fol. 327r-330r. Carme catalan mort en 1342, Guido Terreni a été le disciple du théologien Godefroid de Fontaines dans les années 1280-1290, à une époque où les études étaient encore peu organisées chez les Carmes. Il a enseigné la théologie à Paris – où il a disputé le premier de ses six Quodlibets en 1313 –, avant d’être élu prieur général de son ordre en 1318, évêque de Majorque en 1321, puis d’Elne en 1322. Il semble, comme Pierre de la Palud, avoir étudié le droit canon, et c’est du reste le seul théologien médiéval à avoir commenté le Décret de Gratien avant le dominicain Jean de Torquemada (milieu du XVe siècle), dans l’optique de livrer une interprétation des textes du Décret qui intéressaient directement les théologiens.

5 Decretum Gratiani 1879, dist. 45, c. 5, col. 161-162 ; concile de Tolède IV, canon 57, Martínez Díez – Rodríguez 1992, p. 235-236.

6 Voir Marmursztejn 2016, p. 227-269.

7 Datation retenue dans Dumézil 2005, p. 285 et n. 109.

8 Decretum Gratiani 1879, dist. 45, c. 5, col. 161-162 ; concile de Tolède IV, canon 57, Martínez Díez – Rodríguez 1992, p. 235-236 : De Iudeis autem hoc praecepit sancta synodus, nemini deinceps ad credendum vim inferre. Cui enim vult Deus miseretur et quem vult indurat. Non enim tales inviti salvandi sunt, sed volentes, ut integra sit forma iustitiae. Sicut enim homo proprii arbitrii voluntate serpenti oboediens periit, sic vocante gratia Dei propriae mentis conversione homo quisque credendo salvatur. Ergo non vi sed libera arbitrii facultate ut convertantur suadendi sunt, non potius impellendi. Qui autem iam pridem ad Christianitatem venire coacti sunt, sicut factum est temporibus religiosissimi principis Sisebuti, quia iam constat eos sacramentis divinis associatos et baptismi gratiam suscepisse et chrismate unctos esse et corporis Domini et sanguinis extitisse participes, oportet ut fidem etiam quam vi vel necessitate susceperunt, tenere cogantur ne nomen Domini blasphemetur et fidem quam susceperunt vilis ac contemptibilis habeatur

9 Voir en particulier ses lettres aux évêques Pierre de Terracine en 591 (Grégoire le Grand 1991, p. 180-183) et Paschase de Naples en 602 (Grégoire le Grand 1997, p. 442).

10 Decretum Gratiani 1879, dist. 45, c. 5, col. 162 ; concile de Tolède IV, canon 57, Martínez Díez – Rodríguez 1992, p. 235.

11 Sur les justifications chrétiennes de la survie d’Israël, voir Dahan 1990, p. 573-581.

12 Is. 10, 20-22.

13 Rom. 9, 27.

14 Voir Simon 1983, p. 119.

15 Notamment dans la version qu’en donne Innocent III en septembre 1199 (Simonsohn 1988, p. 74-75) et qui ajoute un préambule rappelant les termes de la justification de la survivance du judaïsme.

16 Voir Grayzel 1991, p. 231-259.

17 Bulle Sicut iudeis, dans Liber extra 1879, livre 5, tit. 6, chap. 9, col. 774.

18 Charte de Henri IV pour les juifs de Worms, dans Hoeniger 1887, p. 137-142.

19 Frédéric Ier, Edictum in favorem Iudaeorum.

20 Frédéric II, Privilegium et sententia in favorem Iudaeorum.

21 Charte de Henri IV pour les juifs de Worms, dans Hoeniger 1887, p. 139.

22 Voir Frutolf de Michelsberg 1972, p. 108.

23 Voir Boureau 1992, p. 1113-1125.

24 Voir Marmursztejn 2007.

25 Voir Didier 1959 et 1967 ; Marmursztejn 2016, p. 96-139.

26 Durand de Saint-Pourçain 1563, livre 4, dist. 4, qu. 5, fol. 259va ; Pierre de la Palud 1493, livre 4, dist. 4, qu. 4, art. 1, fol. 19vb. 

27 Thomas d’Aquin 1947, livre 4, dist. 4, qu. 3, art. 1, quaestiuncula 2, responsio, p. 183.

28 Aristote 1990, livre 2, chap. 2, 1103 b 20-25, p. 90.

29 Pseudo-Denys l’Aréopagite, La hiérarchie ecclésiastique, cap. 7, 3, § 11.

30 Thomas d’Aquin 1996, Quodlibet II, 7, p. 223.

31 Richard de Mediavilla introduit cet argument, qui sera repris par Duns Scot (Richard de Mediavilla 1963, livre 4, dist. 6, art. 3, qu. 3, p. 79).

32 Duns Scot 2004, p. 58.

33 Duns Scot 2004, p. 60.

34 Duns Scot 2004, p. 61-62.

35 Thomas d’Aquin 1906, qu. 68, art. 10, p. 102.

36 Thomas d’Aquin 1996, Quodlibet II, 7, p. 223; Thomas d’Aquin 1895, qu. 10, art. 12, p. 94.

37 Ibid.

38 Durand de Saint-Pourçain 1563, livre 4, dist. 4, qu. 6, fol. 259vb ; Pierre de la Palud 1493, livre 4, dist. 4, qu. 4, art. 1, fol. 20rb.

39 Thomas d’Aquin 1996, Quodlibet II, 7, p. 223; Thomas d’Aquin 1895, qu. 10, art. 12, p. 94.

40 Voir Le Goff 1996, p. 793-814.

41 Decretum Gratiani 1879, dist. 45, c. 5, col. 162.

42 Iudaeorum filios vel filias, ne parentum ultra involvantur erroribus, ab eorum consortio separari decernimus, deputatos aut monasteriis aut christianis viris ac mulieribus Deum timentibus, ut sub eorum conversatione cultum fidei discant atque in melius instituti tam in moribus quam in fide proficiant (Decretum Gratiani 1879, C. 28, qu. 1, c. 11, col. 1087 ; concile de Tolède IV, canon 60, Martinez Diez – Rodriguez 1992, p. 238).

43 Thomas d’Aquin 1996, Quodlibet II, 7, p. 223 ; Thomas d’Aquin 1895, qu. 10, art. 12, p. 94. L’injustice faite aux juifs consisterait en l’occurrence, selon Thomas d’Aquin, à les priver de leur droit de puissance paternelle.

44 Huguccio, glose sur le canon Iudeorum du Décret de Gratien (C. 28, qu. 1, c. 11), fol. 296ra.

45 Huguccio, fol. 296ra : Quidam intelligunt hoc capitulum in eo casu cum ambo parentes sunt iudei et habent filios parvulos qui auferendi sunt ab eis, ut dicunt, et debent baptizari. Sed adulti non debent eis auferri, quia nullus cogendus est ad fidem et nullus potest salvari invitus. Sed dico quod nec filii parvuli sunt eis auferendi, quia nulli est facienda iniuria. Ergo nec parentibus talium. Preterea, usque ad modicum tempus nulli essent iudei si hoc fieret. Qualiter ergo reliquie israel salve fierint in ultimis temporibus ? Dico ergo quod hoc capitulum loquitur de filiis iudeorum baptizatis, sive parvulis sive adultis, et presertim de illis qui circumcisi sunt a parentibus ex quo facti erant christiani.

46 Glossa ordinaria in Decretum, Rome, 1582, col. 2035.

47 Voir de façon générale Balasse 2008 et plus spécifiquement Dahan 1990, p. 66-76, sur le statut Iudei nostri.

48 Duns Scot 2004, p. 61.

49 Langmuir 1990, p. 168.

50 Thomas d’Aquin 1996, Quodlibet II, 7, p. 222 : Filii servorum sunt servi et in potestate dominorum ; set Iudei sunt servi regum et principum ; ergo et filii eorum. Reges igitur et principes habent potestatem de filiis Iudeorum facere quod voluerint. Nulla ergo erit iniuria si eos baptizent invitis parentibus. La formulation est identique dans Thomas d’Aquin 1895, qu. 10, art. 12, 3um, p. 94. Elle diffère légèrement dans Thomas d’Aquin 1906, qu. 68, art. 10, p. 102, où l’argument de la servitude intervient en seconde et non en troisième position, englobe les « autres infidèles » et débouche sur cette conclusion : Ergo absque omni iniuria possunt principes Iudaeorum filios, vel aliorum servorum infidelium, facere baptizari.

51 Durand de Saint-Pourçain 1563, livre 4, dist. 4, qu. 6, fol. 260ra ; Pierre de la Palud 1493, livre 4, dist. 4, qu. 4, art. 1, fol. 20ra ; Guido Terreni, fol. 327rb.

52 Durand de Saint-Pourçain 1563, livre 4, dist. 4, qu. 6, fol. 260ra : Licite possunt eis auferri et vendi in servitutem fidelibus vel infidelibus, prope vel longe […], quo facto subtrahantur totaliter a cura parentum et subsunt in omnibus curae eorum quibus venditi sunt. Propter quod si ab eis tollantur et offerentur in baptismo, nulli videtur praeiudicium fieri […] ; sed quia, ut dictum est, pueri servorum infidelium possunt per dominos suos licite subtrahi a cura parentum vendendo eos vel donando aliis qui ex tunc curam eorum habent, non apparet quin liceat illis quibus sunt venditi vel donati offerre eos baptismo sine praeiudicio cuiuscunque.

53 Thomas d’Aquin 1996, Quodlibet II, 7, ad 3um, p. 224 ; Thomas d’Aquin 1895, qu. 10, art. 12, ad 3um, p. 94 ; Thomas d’Aquin 1906, qu. 68, art. 10, ad 2um, p. 103 : Iudei sunt servi principum servitute civili, quae non excludit ordinem iuris naturalis vel divini.

54 Pierre de la Palud 1493, livre 4, dist. 4, qu. 4, art. 1, fol. 20rb.

55 Pierre de la Palud 1493, livre 4, dist. 4, qu. 4, art. 1, fol. 20ra.

56 Thomas d’Aquin 1996, p. 223.

57 Guido Terreni, fol. 328vb.

58 Thomas d’Aquin 1858, livre 4, dist. 36, qu. 1, art. 2 (Utrum servus matrimonium contrahere possit sine consensu domini) ; Richard de Mediavilla 1963, livre 4, dist. 36, art. 4, qu. 1 (Utrum servi et ancillae possint inter se matrimonia contrahere sine consensu dominorum) et qu. 2 (Utrum dominus possit vendere servum coniugatum in partibus quantumcumque remotis) ; Duns Scot 1639, livre 4, dist. 36, qu. 1 (Utrum servitus impediat matrimonium contrahendum) ; Durand de Saint-Pourçain 1563, livre 4, dist. 36, qu. 2 (Utrum servus possit contrahere matrimonium sine consensu domini sui) ; Pierre de la Palud 1493, livre 4, dist. 36, qu. 2 (Utrum servus possit contrahere matrimonium sine consensu domini sui).

59 Durand de Saint-Pourçain 1563, livre 4, dist. 4, qu. 6, fol. 260ra ; Pierre de la Palud 1493, livre 4, dist. 4, qu. 4, fol. 20rb ; Guido Terreni, fol. 328vb.

60 Décrétale Dignum, Liber extra 1879, livre 4, tit. 9, chap. 1, col. 691-692.

61 Aristote 1995, livre 1, chap. 4, 1254a 12-13, p. 36.

62 Feller 2007, p. 166 et s.

63 La question de savoir s’il fallait dissoudre l’union contractée par des esclaves appartenant à deux maîtres différents est abordée par Pierre Lombard (1981, livre 4, dist. 36, chap. 2, p. 474), et aussi par Gratien (Decretum Gratiani 1879, C. 29, qu. 2, c. 8, col. 1095), qui s’appuient l’un et l’autre sur un canon du concile de Châlons (813) interdisant la séparation si le mariage était légal, c’est-à-dire fondé sur un consentement mutuel, et s’il était conforme à la volonté des maîtres. Les esclaves devaient servir leurs maîtres tout en restant mariés. En revanche, la question de la validité du mariage contracté sans l’accord des maîtres est posée, mais laissée ouverte, par Pierre Lombard. Cette question est tranchée par la décrétale Dignum.

64 Duns Scot 1639, p. 823.

65 Ibid.

66 Ibid.

67 Sur l’évolution de la désignation des esclaves, on verra Feller 2007, p. 166.

68 Feller 2007, p. 172.

69 Feller 2007, 180 et s.

70 Et filios eorum utriusque sexus decernimus, ut a septimo anno eorum nullam cum parentibus suis habitationem aut societatem habentes ipsi eorum domini qui eos acceperint per fidelissimos christianos eos nutriendos contradant, ea scilicet ratione ut et masculos christianis faeminis in coniugio copulent, et faeminas christianis similiter viris maritali societate adiungant (Concile de Tolède XVII, canon 8, Vivès 1963, p. 536).

71 Concile de Tolède XVII, canon 8 (Vivès 1963, p. 534-536).

72 Voir notamment Baron 1962 ; Baron 1972 ; Patschovsky 1996 ; Langmuir 1990.

73 Voir Balasse 2008, p. 304 et n. 38.

74 Viard 1940, p. xv-xvi.

75 Luce 1881, p. 26-27.

76 Viard 1940, n° 2819, col. 432 : Dominus Karolus, frater Regis, pro omnibus Judeis suis quos Rex emit ab eo, 20 000 l. t. cont. pro prima paga, per Johannem Kesnel, clericum suum, super Regem, per cedulam in compoto Omnium Sanctorum IC° ; n° 2951, col. 448 ; n° 2972, col. 450 ; n° 3004, col. 455 ; n° 3074, col. 462 ; n° 3750, col. 554.

77 Viard 1940, n° 3089, col. 463-464 : Dominus Chambliaci, Petrus, miles, pro Samuele de Quitri, Judeo suo quem vendidit Regi, 300 l. t. cont. per dominum Robertum, capellanum sum, super Regem.

78 Voir Balasse 2008, p. 47 et 322.

Auteur

Université de Reims, CERHIC - elsa.marmursztejn@univ-reims.fr

© Publications de l’École française de Rome, 2017

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