Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Hétérodoxies croisées. Catholicismes pluriels entre France et Italie, XVIe-XVIIe siècles

 | 
Gigliola Fragnito
, 
Alain Tallon

Controverses

Les thèses gallicanes sur le pouvoir pontifical à l’épreuve du protestantisme

Benoît Schmitz

Texte intégral

  • 1 Le premier excursus, Disputatio de Authoritate Concilii, supra Pontificem Maximum, et le second, D (...)
  • 2 J. Major, Disputatio de Authoritate Concilii…, dans J. Gerson, Opera… cit., col. 1137 et s.
  • 3 Ibid., col. 1132 ; col. 1144 ; Id., Disputatio de Potestate Papæ in rebus temporalibus, dans ibid.(...)
  • 4 Sur le débat entre canonistes et théologiens au moment du concile de Pise, voir B. Schmitz, Le pou (...)
  • 5 Voir l’analyse de Francis Oakley, contre celle de Remigius Bäumer : R. Bäumer, Nachwirkungen des k (...)

1Dans son commentaire de l’Évangile selon saint Matthieu de 1518, le théologien écossais John Major (ou Mair), professeur à la Faculté de théologie de Paris, consacra deux digressions à la question du pouvoir pontifical1. S’il prolongeait la querelle qui avait opposé Cajetan et Almain à l’occasion du concile de Pise en répondant directement à certains arguments du dominicain2, son propos dépassait la polémique liée à ce schisme désormais refermé en offrant une défense de la position constante de l’Université de Paris et de la France depuis le début du XVe siècle : l’Église universelle et le concile général qui la représentait étaient supérieurs au souverain pontife. La tradition théologique gallicane était présentée comme le meilleur antidote aux erreurs répandues par les curialistes, les thomistes, les canonistes et les Italiens3. Sans doute Major simplifiait-il abusivement les clivages – après tout certains canonistes italiens, comme Filippo Decio ou Girolamo Bottigella, avaient soutenu de leur autorité le synode pisan4 ; mais sa position témoignait d’une conviction largement partagée, à savoir qu’il n’y avait pas d’accord, de part et d’autre des Alpes, quant aux pouvoirs respectifs du pape et du concile et quant à la manière de concevoir la hiérarchie ecclésiastique. Le magistère parisien était ainsi posé en gardien d’une ecclésiologie et d’une théologie du pouvoir conciliaristes, beaucoup plus vigoureuses au début du XVIe siècle qu’on ne l’a parfois cru5. Contre les thèses romaines, les docteurs parisiens affirmaient la supériorité du concile sur le pontife car la suprématie de celui-ci ne s’entendait que par rapport à chaque membre de l’Église et non par rapport à l’ensemble de la communauté ou par rapport à l’assemblée qui la représentait. Du conflit ouvert par le concile de Pise à l’émoi provoqué à Paris par le concordat de Bologne, la crise ecclésiologique de la seconde décennie du siècle fut un moment privilégié pour l’expression des hétérodoxies croisées. Tout le problème est de savoir ce qu’il en advint avec la division confessionnelle.

2On sait les espoirs placés par Luther dans la Faculté de théologie de Paris durant les premières années de la Réforme. Engagé dans un conflit avec le Saint-Siège, il avait quelques motifs de compter sur un soutien des gallicans. À mesure qu’il découvrait que seule une nouvelle conception de l’Église pouvait donner cohérence et sens à sa critique des doctrines et des pratiques romaines, il tendait à se placer sur un terrain qui n’avait rien de vierge, qui était saturé des débats et des controverses ecclésiologiques des années 1510. Il attendait, sinon une alliance, qui n’était guère dans sa manière de faire, du moins un appui contre le pape et, surtout, la reconnaissance de l’orthodoxie de ses thèses et de l’hétérodoxie de celles des « romanistes ». Il entrait toutefois dans ces espérances quelque chose d’illusoire : Luther forgeait une ecclésiologie complètement étrangère à la tradition gallicane. Son appel au concile à la fin de l’année 1518 après sa rencontre avec le légat pontifical Cajetan ne fit pas longtemps écho à celui qu’avaient lancé le Parlement et l’Université de Paris au printemps précédent : dès la controverse de Leipzig, durant l’été 1519, Luther s’employa à relativiser l’autorité des conciles.

3La révolte luthérienne ne s’inséra donc pas dans ce jeu d’hétérodoxies croisées mais devint ce tiers terme contre lequel devaient se cristalliser des orthodoxies rivales. Pour les gallicans, il s’agissait de ne pas laisser à Rome le beau rôle dans la condamnation de l’hérésie : il fallait donc se prononcer en réfutant et en condamnant, mais sans pour autant se rallier aux thèses romaines à l’occasion d’une dissidence dont on pouvait raisonnablement penser que l’Église universelle aurait tôt fait de la digérer pour revenir au sempiternel conflit qui opposait la curie et l’Église gallicane.

Réfutation de Luther et défense du pouvoir pontifical

  • 6 Pour une analyse de cette production, je me permets de renvoyer à : B. Schmitz, Le pouvoir des cle (...)
  • 7 A. Prosperi, Un papato « spirituale » : programmi e speranze nell’età del Concilio di Trento, dans (...)
  • 8 Voir U. Horst, o. p., Zwischen Konziliarismus und Reformation. Studien zur Ekklesiologie im Domini (...)

4S’il est un thème qui émerge dans les premières réponses à Luther, c’est bien celui de la primauté pontificale, même s’il n’est pas exclusif d’autres sujets6. En s’en tenant aux ouvrages qui y font directement référence dans leurs titres, on peut notamment citer le Super apostolica sede (1520) du franciscain de Leipzig, Augustin von Alveldt, le In presumptuosas Martini Luther conclusiones de potestate pape dialogus (1518) du Maître du Sacré Palais Silvrestro Mazzolini, dit Prierias, la Revocatio Martini Lutherii augustiniani ad sanctam sedem (1520) d’Isidoro Isolani, le De Primatu Petri adversus Ludderum (1521) de Jean Eck, le De Authoritate summi pontificis et his quae ad illam pertinent, adversus impia Martini Lutherii dogmata (1521) de Cristoforo Marcello, le De divina institutione pontificatus totius Ecclesiæ in persona Petri apostoli (1521) de Cajetan, le Libellus de potestate Summi Pontificis (1523) de Tommaso Illirico, le De Petro et Roma adversus velenum Lutheranum (1525) de Jean Cochlaeus ou encore l’Apologia de convenientia institutorum Romanæ Ecclesiæ cum evangelica libertate adversus Lutherum de hoc pessime sentientem (1525) du Maître général des Dominicains, Francesco Silvestri. Comme l’a observé Adriano Prosperi, il n’y a pas eu de solution de continuité entre la lutte contre le conciliarisme et la polémique contre la Réforme protestante7. De fait, les contradicteurs de Luther étaient pénétrés d’une ecclésiologie héritée des grands conflits entre le pape et le concile et dont l’objet propre était de déterminer la supériorité de l’un ou de l’autre : certains, notamment dans l’ordre dominicain, étaient même des vétérans du combat mené, dans les années 1510, pour la papauté contre le concile gallican de Pise-Milan8.

  • 9 Voir par exemple Martin Luther, Prélude sur la captivité babylonienne de l’Église (Juin 1520), dan (...)
  • 10 Ch. Morerod, o. p., Cajetan et Luther en 1518. Édition, traduction et commentaire des opuscules d’ (...)
  • 11 Cajetan (Thomas de Vio), De divina institutione pontificatus Romani pontificis, éd. F. Lauchert, M (...)
  • 12 Id., Scripta theologica, vol. 1, De comparatione auctoritatis papæ et concilii cum Apologia eiusde (...)

5Le choix de réfuter Luther en défendant l’institution pontificale est assurément révélateur de la réception de ses thèses et contribua en retour à orienter celles-ci : de l’aveu même du Réformateur, les ripostes l’aidèrent à prendre conscience de la rupture définitive avec la papauté qu’impliquait la théologie qu’il élaborait dans la conjoncture de son conflit avec Rome9. Le cas du cardinal Cajetan est emblématique : s’il avait écrit, lors de sa rencontre avec Luther à Augsbourg à l’automne 1518, des opuscules sur les indulgences, le Purgatoire ou la satisfaction, qui ne furent publiés qu’en 152310, le premier ouvrage imprimé qu’il consacra à la réfutation de Luther fut le De divina institutione pontificatus, achevé le 17 février 1521, un mois et demi seulement après la condamnation définitive de Luther par le Saint-Siège11. Tout se passa comme si le dominicain avait jugé que la meilleure manière d’en finir avec l’hérésie luthérienne était de réaffirmer l’institution divine du pouvoir pontifical. À la lecture, le traité paraît avoir prolongé davantage la controverse avec le conciliarisme que celle avec Luther. Aucune place n’était faite aux intuitions centrales de la théologie élaborée à Wittenberg. L’assimilation de la papauté à l’Antéchrist n’était pas non plus réfutée. Le cadre d’ensemble restait celui de la dispute entre le conciliarisme et le papalisme : apparemment, Luther ne faisait aux yeux de Cajetan que renouveler de vieilles hérésies et ne se distinguait pas fondamentalement des théologiens gallicans. Son livre n’était pourtant pas une simple redite des arguments utilisés dans les traités dirigés contre le concile de Pise et Jacques Almain12. Avec encore plus de netteté qu’en 1511 et 1512, il prenait comme critère de la vérité chrétienne l’interprétation par l’Église de l’Écriture sainte :

  • 13 Cajetan, Le successeur de Pierre… cit., chp. 14, p. 159-160.

[…] les Chrétiens qui sont véritablement catholiques font preuve de sagesse en comprenant l’Écriture Sainte selon le sens que lui donnent les saints docteurs, et selon l’interprétation qu’en font les saints conciles, forts de l’autorité apostolique. Et si l’on rejette cette méthode lorsqu’on cherche à connaître la vérité chrétienne, on n’est pas chrétien ; celui qui s’en affranchit apparaît comme un infidèle13.

6La méthode devenait elle-même objet de foi et permettait d’établir avec certitude qu’il fallait tenir comme une vérité de fide credenda que le successeur de Pierre était, par l’institution du Christ, pasteur de toute l’Église. Cela revenait bien entendu à prendre position sur un point crucial de la controverse avec Luther puisque celui-ci défendait, de son côté, le Sola Scriptura.

  • 14 Ibid., chp. 5, p. 62-63 ; chp. 7, p. 84-86.

7Dans le corps de l’ouvrage, Cajetan ne se contentait pas, de surcroît, de réaffirmer les fondements de la suprématie du pape sur l’Église et le concile. Il s’efforçait de déterminer l’essence et le contenu du pouvoir pontifical : la métaphore des clefs lui permettait de montrer que la potestas spiritualis du vicaire du Christ consistait à ouvrir et fermer le Royaume des cieux et ne se limitait pas aux actes du pouvoir d’ordre et de juridiction ; et c’était à partir de cette essence qu’il distinguait dans la plenitudo potestatis quatre sortes de pouvoirs : le pouvoir de juger au for interne du sacrement de pénitence comme au for externe ; le pouvoir de gouverner l’Église universelle ; le pouvoir portant sur le Purgatoire ; le pouvoir de commander aux princes chrétiens en vue du Royaume des cieux14. En liant étroitement le pouvoir pontifical et l’économie du salut, Cajetan formulait une réfutation directe des positions de Luther.

  • 15 Cajetan, Questio decima. De fide ad fructuosam absolutionem sacramentalem necessaria, dans Ch. Mor (...)
  • 16 Fr. Silvestri, … Apologia de convenientia institutorum Romanæ Ecclesiæ cum evangelica libertate, a (...)
  • 17 J. M. Headley, Thomas More and Luther’s Revolt (1969), dans Id., Church, Empire and World. The Que (...)

8Dans l’un des opuscules d’Augsbourg, le cardinal avait écrit à propos de l’une des thèses par lesquelles Luther remettait en cause les moyens traditionnels du salut : Hoc enim est novam ecclesiam construere15. Il avait ainsi compris dès 1518 que la doctrine luthérienne du salut était indissociable d’une nouvelle ecclésiologie. Répondre à Luther par un opuscule sur le pouvoir pontifical n’avait donc rien d’incongru. Beaucoup d’autres théologiens poursuivirent d’ailleurs dans cette voie, en accordant toutefois, dans leur apologie de l’autorité du pape, une plus grande attention aux principaux thèmes luthériens. Francesco Silvestri montra ainsi que les institutions de l’Église romaine ne contrevenaient en rien à la liberté évangélique16. Si les théologiens italiens et allemands donnaient une telle importance à la défense de la papauté, c’était parce que celle-ci était, à leurs yeux, la clef de voûte de leur ecclésiologie et de leur doctrine du salut, ce en quoi ils s’accordaient pleinement avec Luther. Ailleurs en Europe, on fit aussi bloc derrière le souverain pontife, comme en témoigne l’exemple d’Henri VIII : en 1521, Thomas More tenta de modérer le papalisme qu’il entendait exprimer dans son Assertio septem sacramentorum adversus Martinum Lutherum17.

Le silence gallican sur la potestas papæ

  • 18 J. K. Farge, Orthodoxy and Reform in Early Reformation France. The Faculty of Theology of Paris, 1 (...)
  • 19 A. Tallon, La France et le concile de Trente, 1518-1563, Rome, 1997 (Bibliothèque des Écoles franç (...)

9Le silence gallican n’en fut que plus éloquent. Si la Réforme ouvrit une nouvelle carrière au traité de potestate papæ en Italie, en Allemagne et en Espagne, il n’y eut rien de similaire en France. Entre les premières et les dernières décennies du XVIe siècle, l’éclipse des ouvrages gallicans sur le pouvoir pontifical fut bien réelle. Cette abstention était ambiguë car elle pouvait signifier soit que l’Église gallicane refusait d’abandonner ses maximes pour se rallier à la lutte contre l’ennemi commun, soit, au contraire, qu’elle s’en tenait à une prudente réserve pour ne pas donner d’armes aux protestants contre le Saint-Siège. James K. Farge a prouvé que si les théologiens parisiens mirent de 1518 aux années 1560 une sourdine à leurs doctrines, ils ne renoncèrent pas à leur indépendance : dans leurs censures, ils défendirent l’autorité pontificale lorsqu’elle était attaquée, mais n’épousèrent pas pour autant les thèses romaines et n’hésitèrent pas à s’y opposer au besoin18. La Réforme protestante n’était de toute façon pas le principal frein à l’expression du conciliarisme : la philosophie politique qui le sous-tendait battait trop en brèche l’absolutisme royal – allié à l’absolutisme pontifical depuis le concordat de Bologne – pour ne pas inviter à la prudence. Toute attaque directe contre le pape au nom des droits de la communauté risquait de passer pour ce qu’elle était parfois : une prise de position en faveur d’une monarchie modérée19.

10Cette évolution correspondit-elle à une décadence de l’ecclésiologie gallicane ? Je crois qu’il faut ici distinguer entre le conciliarisme proprement dit, qui fut effectivement frappé d’atonie, et la théologie de l’Église développée par les gallicans en réaction à la Réforme protestante. Car ceux-ci n’ont pas déserté le terrain ecclésiologique dans leur combat contre l’hérésie : avec la même acuité que les théologiens italiens ou allemands, ils ont pris la mesure du défi qui était lancé à l’Église. Et s’il y eut peu d’ouvrages de l’ampleur de ceux des décennies précédentes, ce fut d’abord parce que ces théologiens donnèrent la priorité aux besoins pastoraux en s’efforçant de confirmer les fidèles dans la foi traditionnelle.

  • 20 Le texte de cette determinatio est donnée dans C. E. Du Boulay, Historia universitatis parisiensis (...)
  • 21 Ph. Büttgen, Luther et la philosophie. Études d’histoire, Paris, 2011, p. 163. Sur l’histoire de c (...)
  • 22 Bullarum diplomatum et privilegiorum sanctorum romanorum pontificum…, V, Ab Eugenio IV (an. 1431) (...)
  • 23 Ph. Büttgen, Luther et la philosophie… cit., p. 162.
  • 24 M. Luther, Prélude sur la captivité babylonienne… cit., p. 712, p. 768-771.
  • 25 C. E. Du Boulay, Historia universitatis… cit., p. 125.

11La determinatio du 15 avril 1521 par laquelle la Faculté de théologie de Paris condamna la doctrine luthérienne fournit un point de départ révélateur20. Comme l’écrit Philippe Büttgen, « les théologiens parisiens ont […] réussi un tour de force : condamner Luther en 1521, sans mentionner sa critique de l’autorité pontificale »21. Contrairement à la bulle Exsurge Domine du 15 juin 1520, qui, parmi les articles censurés, en comptait six consacrés directement à la question du pouvoir pontifical22, la sentence parisienne ne mentionnait parmi les propositions condamnées aucune thèse portant atteinte à la potestas papæ. Cette absence était d’autant plus remarquable que la Faculté avait été saisie, à l’origine, pour se prononcer sur la dispute de Leipzig, dont l’objet était précisément l’autorité du pape. Le choix de censurer dans la première partie de la « décision » des propositions tirées exclusivement du Prélude sur la captivité babylonienne de l’Église permettait de « détourner l’attention de la question des limites de l’autorité pontificale vers celle, beaucoup moins épineuse, des sacrements de l’Église »23. Mais cela revenait surtout à occulter une dimension majeure de ce texte où Luther avait renié tout ce qu’il avait reconnu auparavant à la papauté pour l’assimiler désormais à l’Antéchrist : c’était d’elle qu’il fallait affranchir l’Église pour retrouver la véritable économie sacramentelle voulue par le Christ24. Le biais était d’autant plus sensible qu’une section de la condamnation était consacrée à la défense de l’autorité des conciles généraux25.

  • 26 Lettre de Jérôme Aléandre à Jules de Médicis, 29 avril 1521, dans Monumenta reformationis lutheran (...)

12Jérôme Aléandre, qui, dix ans plus tôt, au moment du concile de Pise, avait été un témoin privilégié du conciliarisme gallican, ne s’y trompait pas : le seul défaut de la censure parisienne était de ne faire aucune mention de la primauté du pontife, article qu’il estimait pourtant plus facile à prouver par l’Écriture sainte que bien des autres choses tenues pour absolument certaines dans l’Église. Il ne croyait pas aux raisons avancées par les docteurs pour expliquer leur attitude : s’ils n’en disaient mot, ce n’était pas pour éviter qu’on les jugeât à la solde de la papauté et que leur sentence fût par conséquent écartée comme suspecte, mais à cause de l’antique conception de l’école parisienne super pontifice et concilio. Aléandre se promettait de convaincre les théologiens parisiens d’embrasser la position des autres écoles et d’inclure une défense de la primauté pontificale dans un nouveau texte : un avantage décisif serait ainsi pris dans la lutte contre Luther car les docteurs parisiens avaient une grande influence en Allemagne26.

La réponse gallicane à Luther sur le terrain ecclésiologique

  • 27 C. E. Du Boulay, Historia universitatis… cit., p. 119, nos 2, 3, 4 et 5 de la section De sacrament (...)
  • 28 Ibid., p. 120, n° 19 de la section De sacramentis.
  • 29 Ibid., p. 120, n° 16 de la section De sacramentis.
  • 30 Ibid., p. 120, proposition unique de la section De constitutionibus Ecclesiæ.
  • 31 Ibid., p. 122-123, nos 5 et 7 de la section De satisfactione.
  • 32 Ibid., p. 125, proposition unique de la section De pœna hæreticorum.
  • 33 Ibid., p. 126, proposition unique de la section De immunitate ecclesiasticorum.
  • 34 Ibid., p. 120, proposition unique de la section De constitutionibus Ecclesiæ ; ibid., p. 122-123, (...)

13Le silence observé par la determinatio sur l’autorité pontificale n’aboutissait pas pourtant à une désertion du terrain ecclésiologique ou à une simple réaffirmation de l’autorité doctrinale des assemblées représentant l’Église universelle. La condamnation parisienne manifestait une grande lucidité quant aux implications ecclésiologiques des thèses luthériennes. Elle élevait ainsi une vigoureuse protestation en faveur de la conception traditionnelle : l’Église était organisée hiérarchiquement afin d’exercer le pouvoir d’essence divine dont le Christ l’avait dotée. La négation du sacrement de l’ordre était notée d’hérésie. La proposition qui attribuait un pouvoir identique à tous les chrétiens quant aux sacrements était condamnée comme hérétique et comme « destructrice de l’ordre hiérarchique », de même que celle qui soutenait que les clefs de l’Église étaient communes à tous et que celle qui affirmait le sacerdoce universel27. La thèse selon laquelle le pécheur pouvait être absous par n’importe quel fidèle était également censurée28. La Faculté rejetait aussi tout ce qui contribuait à restreindre le pouvoir ecclésiastique divinement institué. Elle qualifiait ainsi d’hérétique la proposition selon laquelle toute l’efficace des sacrements dépendait de la foi29. Elle dénonçait aussi la doctrine qui opposait les constitutions de l’Église à la liberté évangélique et qui qualifiait de tyrannique l’autorité spirituelle quand elle s’appliquait au chrétien sans son consentement30. Elle dénonçait aussi fermement, mais sans leur infliger la note d'hérésie, deux propositions selon lesquelles il n’était pas au pouvoir des hommes de remettre, en vertu des clefs, les peines dues à la justice divine31. La section sur les châtiments qu’il fallait infliger aux hérétiques rappelait implicitement que l’Église détenait un pouvoir coercitif32. Enfin, les docteurs défendaient la liberté ecclésiastique contre les empiètements des princes33. À bien des égards, la réponse parisienne à Luther rejoignait donc la défense du pouvoir de l’Église telle qu’elle avait été entreprise par les théologiens italiens et allemands : elle soutenait en particulier l’efficace surnaturelle du pouvoir des clefs. Son originalité était de partir de l’ensemble de la hiérarchie et non du seul pontife. Deux des affirmations condamnées mentionnaient le pape : à chaque fois, la Faculté répondait en se plaçant sur le terrain de l’obéissance due aux prélats et sur celui de l’autorité de l’Église34. Les gallicans parvenaient ainsi à contribuer à la lutte commune contre ce qui portait atteinte à la potestas spiritualis sans renoncer à leur méfiance à l’égard de la théologie papaliste.

  • 35 J. Clichtove, Antilutherus Judoci Clichtovei..., Paris, Ex officina S. Colinæi, 1524, 181-[9] fol.
  • 36 J.-P. Massaut, Thèmes ecclésiologiques dans les controverses antiluthériennes de Josse Clichtove : (...)
  • 37 J. Clichtove, Antilutherus… cit., fol. 2r.
  • 38 Ibid., fol. 45v.
  • 39 Ibid., fol. 59v-60r.

14Cette perspective fut développée par Josse Clichtove dans l’un des meilleurs traités composés en France contre Luther, l’Antilutherus de 152435. Comme l’a noté Jean-Pierre Massaut, Clichtove y concevait l’Église essentiellement comme un pouvoir36. Le théologien considérait la Réforme luthérienne comme une attaque contre l’ecclesiae statum37. Le premier livre était consacré à condamner la licence effrénée que les luthériens appelaient faussement liberté évangélique en montrant que l’Église et ses chefs avaient le pouvoir d’établir des peines qui obligeaient en conscience. Le deuxième livre réfutait la doctrine du Réformateur sur la messe en rappelant qu’il y avait des ordres et des grades différents dans l'Église, que tous n’étaient pas prêtres et que l’Eucharistie était un vrai sacrifice. Le troisième livre défendait la valeur des vœux religieux. La théologie de Luther était donc réfutée à partir d’une apologie de l’ordre et des pouvoirs constituant l’Église. La faculté d’édicter des lois ecclésiastiques était notamment déduite du pouvoir de lier et délier : conformément à la perspective gallicane, Clichtove ne distinguait pas ici les prérogatives du pape de celles des autres évêques, mais exposait le bien-fondé d’un pouvoir de gouvernement qu’il attribuait, sans plus de précisions, « aux suprêmes pasteurs de l’Église »38. La prudence était de mise : le théologien s’efforçait de contourner les points de désaccord entre Rome et Paris, pour mieux soutenir leur conception commune du pouvoir spirituel. Clichtove ne répugnait d’ailleurs pas à affirmer parfois, en termes généraux, la place éminente du pape : au chapitre III du second livre, il montrait à partir des Évangiles que Pierre avait été institué principal recteur de l’Église, que les Apôtres avaient reçu, quant à eux, le gouvernement de celle-ci sur des territoires bien déterminés et, enfin, que soixante-douze disciples avaient été aussi établis par le Christ ; à Pierre succédaient les souverains pontifes, aux Apôtres les évêques, aux disciples les prêtres ; ce n’était donc pas, concluait Clichtove, par invention humaine, comme le disait Luther, mais par constitution divine que l’Église était partagée en plusieurs parties ordonnées hiérarchiquement39. Quand il s’agissait de défendre le principe de la hiérarchie ecclésiastique, il n’hésitait donc pas à se rapprocher des positions romaines.

  • 40 Decreta provincialis concilii senonensis…, Paris, Ex officina S. Colinæi, 1529.
  • 41 Le premier décret rappelait qu’hors de l’Église, il n’y avait point de salut. Ibid., fol. 10r. Le (...)
  • 42 Ibid., fol. 11r.
  • 43 Ibid., fol. 20r. Cf. Les conciles œcuméniques, II/1, Les Décrets. Nicée I à Latran V, éd. G. Alber (...)
  • 44 J. Clichtove, Compendium veritatum ad fidem pertinentium, contra erroneas Lutheranorum assertiones (...)

15Les décrets du concile provincial de Sens de 1528 étaient de la même veine40. Le premier décret affirmait l’unité et l’infaillibilité de l’Église, le second expliquait qu’elle n'était pas invisible, le troisième traitait de l’autorité des conciles, le quatrième et le cinquième du rapport entre l’autorité de l’Église et l’autorité des Écritures, le sixième des constitutions humaines, que détaillaient les articles suivants consacrés aux jeûnes, au célibat des prêtres et aux vœux. Le dixième décret portait sur les sept sacrements, le onzième sur le sacrifice de la messe, le douzième sur la satisfaction, le Purgatoire et la commémoration des fidèles défunts, le treizième sur la vénération des saints et le quatorzième sur celle des images. La question du libre arbitre et celle du rapport entre la foi et les œuvres n’étaient traitées que dans les quinzième et seizième décrets. L’ordre des articles et les thèmes abordés étaient significatifs : le luthéranisme était essentiellement perçu comme une hérésie de nature ecclésiologique. Le concile de Sens y répondait par conséquent en privilégiant une défense de l’autorité ecclésiastique41. Celle-ci ne se confondait pas avec l’autorité pontificale, à laquelle aucun décret n’était directement consacré, mais elle l’incluait explicitement. Dans le décret sur les conciles, il était ainsi précisé que si le Christ était au milieu de deux ou trois fidèles rassemblés en son nom (Mt. 18, 20), il était à plus forte raison présent lorsque le souverain pontife et les principaux prélats se réunissaient42. De plus, le dix-septième décret dressait une liste d’erreurs qui avaient déjà été condamnées mais qui ressurgissaient. Parmi celles-ci, on trouvait une proposition assimilée aux thèses de Jean Hus, telles qu’elles avaient été proscrites lors de la quinzième session du concile de Constance : Primatus summi pontificis : non est a Christo43. La place faite au pape était encore plus grande dans le commentaire des décrets composé par Josse Clichtove : l’un des arguments pour établir la visibilité de l'Église partait du pouvoir pastoral de Pierre et des pasteurs que celui-ci avait institués44.

La réponse gallicane à Luther sur le terrain pastoral

  • 45 [G. Petit], Le viat de salut tres necessaire & utile a tous chrestiens pour parvenir a la gloire e (...)

16La réponse gallicane à l’ecclésiologie protestante fut aussi développée dans les expositions du Credo, du Pater Noster et des Dix Commandements, souvent rédigées en français parce qu’elles étaient destinées aux laïcs. Guillaume Petit, évêque de Troyes et confesseur de François Ier, publia ainsi en 1526 Le viat de salut45. Il insistait tout particulièrement sur le magistère de l’Église, c’est-à-dire sur celui des clercs, auxquels les laïcs devaient s’en rapporter :

  • 46 [G. Petit], Le viat de salut… cit., fol. B7v-B8r.

Parquoy s’il te vient quelque doubte ou tentation de la foy, ou en lisant ce livre, ou escoutant la lecture d’iceluy, ne puisse entendre le contenu, remetz le tout a Dieu et a l’Eglise, disant Credo in deum. Credo sanctam ecclesiam. Et plus n’en enquiers. Car nous sommes en ce monde pour croire seullement ce que Dieu a dit, qui est escript aux sainctz prophetes, apostres et evangelistes. Et ce que l’Eglise veult que nous croyons. En paradis c’est le lieu de voir, entendre et posseder ce que par deça nous croyons & esperons46.

17Les simples n’avaient de toute façon pour seule obligation que de connaître le Symbole des Apôtres :

  • 47 Ibid., fol. C4r.

Vray est que les autres considerations subtiles qu’on peult faire sur les articles de la foy & sont escriptes aux docteurs. Le simple peuple n’est pas tenu les croire explicitement, mais seulement les superieurs a qui appartient de leur office rendre raison a ceulx qui la demanderoyent quant au regard de la foy47.

  • 48 Ibid., fol. C2r.

18Petit utilisait le concept de « foi implicite » : les fidèles « ne peuvent pas bien en particulier avoir la foy de tout ce qui est en l’Escripture car ilz ne l’entendent pas. Mais ilz ont implicitement en la foy de l’Eglise disans : Credo sanctam ecclesiam, Je croy ce que l’Eglise croyt »48. Le théologien esquivait donc le problème du modèle ecclésiologique, sur lequel il n’y avait pas de consensus parmi les catholiques, et prescrivait seulement l’obéissance à l’autorité ecclésiastique, sans préciser qui en était le titulaire en dernier ressort.

L’inflexion de la doctrine gallicane : le rapprochement avec les positions romaines et ses limites

  • 49 G. Farel, Le Pater noster et le Credo en françoys, éd. F. Higman, Genève, 1982 (Textes littéraires (...)
  • 50 Ibid., p. 61. Cf. J. Almain, Tractatus de auctoritate Ecclesiae seu sacrorum Conciliorum eam repræ (...)
  • 51 A. Ganoczy, Jean Major… cit.

19Face à l’extension de la Réforme en France, ce choix du silence sur les questions disputées au sein du catholicisme fut assez vite dépassé. Un certain nombre d’évolutions eurent alors lieu dans le sens d’un rapprochement avec les positions romaines. Francis Higman a montré comment les évangéliques français avaient adapté des textes de Luther traduits et repris par Guillaume Farel dans Le Pater noster et le Credo en françoys de 152449. Dans le Livre de vraye et parfaicte oraison, qui fut imprimé par Simon Du Bois pour Chrétien Wechel en 1529 et qui fut très largement diffusé dans les années suivantes, le passage que le texte d'origine consacrait à la concession des clefs fut modifié : une phrase était d’abord remaniée afin qu’il ne fût pas dit que les clefs étaient données à la communauté ; puis la proposition selon laquelle les Apôtres « représentoient la multitude des chrestiens » lorsqu’ils avaient reçu les clefs était omise ; mieux encore, était supprimée l’idée que Pierre avait reçu cette concession comme signe et figure de l’unité de l’Église, une interprétation pourtant très classique dans les milieux gallicans, qui ne se faisaient pas faute de citer à ce sujet un texte de saint Augustin repris dans le Décret de Gratien50. Cet émondage est bien le signe qu’une révision de certaines positions gallicanes paraissait indispensable dans le nouveau contexte créé par la Réforme. La même prudence inspira John Major lorsqu’il reprit son commentaire sur saint Matthieu à l’occasion de la publication en 1529 de ses In Quatuor Evangelia expositiones : l’orientation conciliariste du propos initial fut soigneusement atténuée au profit d’une défense ferme de l’autorité du pape51.

  • 52 P. Doré, Dyalogue instructoire des chrestiens…, Paris, J. Real pour V. Certenas, 1538, fol. F3r. S (...)
  • 53 P. Doré, Dyalogue instructoire… cit., fol. F3v.
  • 54 Ibid.

20D’autres textes manifestent également cette pénétration des doctrines papalistes dans la théologie gallicane, jusqu’à produire parfois un mixte de papalisme et de gallicanisme. Le Dyalogue instructoire publié en 1538 par le dominicain et docteur de la Faculté de théologie de Paris Pierre Doré, en réponse au catéchisme de Gaspard Megander, pasteur à Berne, indiquait ainsi que Jésus-Christ était la pierre du fondement52. C’était là une formule gallicane traditionnelle, qui permettait de dire que Simon-Pierre n’était pas cette pierre sur laquelle était fondée l’Église. Mais l’auteur affirmait en même temps que le Christ avait fait de Pierre son successeur, position qui allait au-delà de ce que la théologie romaine la plus intransigeante attribuait au pape en le désignant comme le vicaire du Christ. Pierre Doré expliquait aussi que seule l’Église romaine était préservée des hérésies qui avaient gâté toutes les autres Églises particulières53. Le théologien précisait ensuite que le pontife était infaillible dans l’exercice de ses fonctions de pape : « s’il faict ce que est en luy d’assembler l’Eglise ou sacré consille, ne peult errer en determination de la foy & disposition des bonnes meurs »54. Au lieu de poser la papauté et le concile en rivaux, l’ecclésiologie de Doré privilégiait donc une concorde entre les deux institutions. Quant à l’absolution conférée dans le sacrement de pénitence, elle devait être donnée par

  • 55 Ibid., fol. G8v.

ceulx qui ont les clefz de l’Eglise en la vertu et puissance de Dieu : est assavoir ceulx qui ayantz l’ordre de prebstrise, ont science de celuy qui est digne ou indigne d’estre absous, et avec ce ont la puissance ou reguliere comme supérieurs en leurs subjectz, ou commise a iceulx par le pape, evesques ou curéz55.

21La hiérarchie ecclésiastique au sommet de laquelle trônait le pape jouait donc un rôle essentiel dans l’accomplissement de l’œuvre de rédemption.

  • 56 G. Petit, Hortus fidei…, [Paris], Vaenit apud Galeotum a Prato, [apud L. Cyaneum], [sumptibus Gale (...)
  • 57 Ibid., fol. 86r-87v.
  • 58 Ibid., fol. 81r-v.
  • 59 In ecclesia sit plena potestas dimittendi peccata, sed gradatim, scilicet a papa in alios prælatos (...)

22Un autre ouvrage de Guillaume Petit, l’Hortus fidei, publié de manière posthume en 1537 et destiné aux simples prêtres qui n’avaient pas le temps de se plonger dans les volumes des docteurs mais avaient besoin d’en connaître le contenu pour instruire les fidèles, témoigne également de cette inflexion doctrinale, qui n’était nullement un reniement des doctrines gallicanes, mais qui consistait plutôt en une tentative de les rapprocher des positions romaines56. Réfléchissant à la note d’apostolicité du symbole de Nicée-Constantinople, Petit la concevait comme une note de firmitas : la solidité de l’Église reposait en premier lieu sur le Christ, mais aussi, en second lieu, sur les Apôtres et leur doctrine. Il ajoutait immédiatement que c’était pour signifier cette firmitas de l’Église que saint Pierre était dit vertex. Il rappelait que l’Église ne pouvait être détruite en citant les promesses faites par le Christ au prince des Apôtres et en concluait que seule l’Église de Pierre demeurait ferme dans la foi et était pure de toute erreur57. Plus encore que Doré, il insistait sur l’autorité doctrinale du pape qui avait le pouvoir de prononcer des sentences en matière de foi car il était le seul à pouvoir assembler les conciles et confirmer leurs décrets58. Il liait enfin l’exercice du pouvoir de remettre les péchés à la hiérarchie ecclésiastique, dont le pape occupait le sommet59.

  • 60 Les Articles de la Faculté de theologie de Paris, touchant & concernant nostre Foy & religion Chre (...)
  • 61 Ibid., fol. [5v]-[6r].

23La Faculté de théologie elle-même contribua à cette évolution dans ses décisions doctrinales. Les articles de foi de 1543 réaffirmaient un pouvoir spirituel qui, dans la plupart des articles, était attribué à l’Église, sans plus de précision60. Le vingt-deuxième article précisait que les décisions infaillibles de l’Église universelle étaient prises par les conciles61. Le vingt-troisième article abordait directement la question du pape, ce que les docteurs n’avaient pas fait en 1521 :

  • 62 Ibid., fol. [6r].

Et n’est moins certain, que de droit divin il y a un pape, qui est chef souverain en l’Eglise militante de Jesu-Christ, auquel tous Chrestiens doibvent obeir. Qui aussi a puissance conferer les indulgences62.

24Sans abdiquer leurs positions conciliaristes, les théologiens rappelaient donc la suprématie du pape dans le gouvernement de l’Église et reconnaissaient, à travers la faculté d’octroyer des indulgences, son rôle quant au salut des âmes.

  • 63 J. Du Tillet, … du Symbole des Apostres, & des douze articles de la foy, Paris, Chez la veufve G.  (...)
  • 64 Comparer, d’une part, [G. Petit], Le viat de salut… cit., fol. B6r-B6v ; J. Clichtove, Compendium (...)

25Les plus gallicans n’allaient bien évidemment pas jusque-là. En 1566, dans son Du Symbole des Apostres, & des douze articles de la foy, Jean Du Tillet, évêque de Meaux, ne mentionnait pas le pape et se bornait à dire que les clefs de l’Église avaient été confiées aux Apôtres et à leurs successeurs63. Il y avait de toute façon des limites au-delà desquelles les gallicans les plus conciliants ne s’aventuraient pas. Dans les catéchismes et les manuels français, la définition de l’Église comme congregatio fidelium n’incluait pas la soumission au pontife romain, à la différence des catéchismes composés par Canisius, Lindanus ou, plus tard, Bellarmin64.

Hors de l’Église, point de salut

26Tout dans le discours des gallicans disait l’attachement à l’économie traditionnelle du salut, qui ne se concevait que dans la fidélité à l’Église de leurs pères. Ils rejetaient la doctrine de Luther car sa critique de la papauté impliquait un renversement de la conception du salut qui faisait coopérer harmonieusement la grâce divine et l’œuvre humaine, la toute-puissance de Dieu et le pouvoir de l’Église. Contre les protestants, ils défendaient l’ecclésiologie qui correspondait à leur conception du rôle de la hiérarchie ecclésiastique dans l’accomplissement de l’œuvre de rédemption. Ces théologiens le répétaient : hors de l’Église, point de salut. Il ne fallait donc s’en séparer à aucun prix. Dans son Epistre envoyée à un quidam fauteur des nouveaux Evangeliques, Gentien Hervet le disait très nettement :

  • 65 G. Hervet, Epistre envoyée à un quidam… cit., fol. 5r.

Car ainsi comme la chose est certaine, que sans la foy operante par charité, nul est sauvé, aussi hors de l’Eglise nul ne l’est, ainsi comme au deluge nul ne l’estoit, qui ne fust en l’arche de Noé. […] Car hors de l’Eglise on ne peut estre en charité, ne un martyr mesme ne pourroit estre sauvé. Il nous fault donq bien regarder que nous soyons en l’Eglise : car autrement quoy que nous facions, nous ne pouvons avoir salut65.

  • 66 Ibid., fol. 32v.

27Et il ajoutait à la fin de son opuscule : « Car puis que hors de l’Eglise catholique il n’y a nul salut, ne pensez pas que vous puissiez estre sauvé en une Eglise qui est nouvellement forgée, & laquelle Jesus-Christ ne recognoist pas pour son espouse »66.

  • 67 Sur l’articulation entre les notions de schisme et d’hérésie, et sur la hantise du schisme à l’épo (...)
  • 68 M. Ory, … Ad haeresum redivivas affectiones Alexipharmacon, Paris, B. Prevost pour J. André, 1544, (...)
  • 69 Sur cette association, qui n’empêchait pas Cyprien de faire parfois la différence entre les deux n (...)

28Certains défenseurs de la papauté savaient parfaitement jouer sur la hantise du schisme qui conduirait à l’hérésie67. En 1544, l’Alexipharmacon du dominicain et Inquisiteur général du royaume Mathieu Ory faisait du schisme une troisième espèce d’hérésie : la première était contre la raison naturelle, la seconde contre l’Écriture sainte, la troisième contre l’Église68. Dans son De la puissance et authorité du pape de 1565, le bénédictin dijonnais Léger Bontemps montrait, en s’appuyant sur saint Cyprien qui associait étroitement hérésie et schisme, subversion doctrinale et désobéissance69, que la controverse sur le pouvoir pontifical était un point crucial du débat avec les protestants :

  • 70 L. Bontemps, De la puissance et authorite du pape…, Paris, N. Chesneau, 1565, fol. 2v-3r.

Ceste preditte secte & ligue baille plusieurs faux enseignementz contraires à la foy chrestienne, lesquelz je ne veux à present tous refuter, de peur d’estre par trop prolixe, ains tant seullement (pour ceste heure) je veux dresser la pointe de ma plume, contre celuy point qui est l’un des principaux, si nous voulons croyre à Monsieur sainct Cyprian, sçavoir est, l’erreur suyvant lequel ces novateurs & perturbateurs du repoz public, enseignent & dogmatizent, que les Chrestiens ne sont tenus d’obeir au souverain Evesque, & Lieutenant general de Jesu-Christ, qui est nostre Saint-Pere le Pape : ce que jamais en nul aage, & en nul siecle du passé n’a esté approuvé par les arrestz & sentences de noz ancestres70.

  • 71 A. Désiré, Les Combatz du fidelle papiste…, Rouen, R. et J. Du Gort frères, 1550, fol. A4r-A4v.

29Certains discours allaient encore plus loin en liant le bonheur des hommes à la soumission au souverain pontife, à l’instar d’Artus Désiré dans Les Combatz du fidelle papiste de 155071. La radicalisation du propos annonçait des temps plus âpres, aux positions plus tranchées. Mais des années 1520 aux années 1560, les écrits les plus papalistes restèrent plutôt marginaux en France et n’étaient pas de nature à ébranler sérieusement les gallicans.

30Car ce qui frappe dans ce demi-siècle, c’est plutôt la tranquille assurance avec laquelle les théologiens français tracèrent leur propre voie. Le protestantisme ne provoqua pas une crise de conscience de la pensée gallicane. Ce fut certes une épreuve, mais le gallicanisme sut s’adapter à la nouvelle situation créée par la division confessionnelle. Il n’est pas toujours évident de reconstituer la doctrine exacte de la Faculté de théologie de Paris quant au pouvoir du pape car les formulations condamnées ou approuvées pouvaient varier. Ce qui est certain en tout cas, c’est que les gallicans n’éprouvaient pas le besoin de se placer sous l’enseigne du pape pour combattre l’ecclésiologie protestante.

31La leur était trop liée à l’idée d'un pouvoir spirituel œuvrant en faveur du salut des âmes pour ne pas leur faire rejeter d’emblée les idées des « novateurs ». Sans se rallier à l’apologie de l’autorité pontificale des théologiens italiens et allemands, l’Église gallicane a développé une défense de la potestas Ecclesiæ, qui offrait à la monarchie française une alliance avec la puissance ecclésiale contre la subversion et qui faisait une place à la papauté dans la mesure où les gallicans partageaient avec Rome une même conception du pouvoir ecclésiastique et ne différaient d’elle que sur l’identité du détenteur du pouvoir suprême. Le conciliarisme et le papalisme étaient deux options possibles dans le cadre d’une ecclésiologie commune, qui formait entre eux un lien doctrinal d’autant plus solide que l’hérésie l’attaquait à la racine. La Réforme protestante les obligea à sortir du face-à-face dangereux dans lequel ils tendaient à s’enfermer au début du XVIe siècle et à mettre en avant la fonction salvifique de l’Église. Dès lors, c’étaient moins des hétérodoxies croisées que des orthodoxies croisées qui se trouvaient aux prises, chacune défendant, dans la condamnation du protestantisme, à la fois la cause commune et le modèle qui lui était propre.

  • 72 Lettre de Jean Du Bellay à Louis de Perreau, Rome, 22 février [1534], dans Correspondance du cardi (...)

32Dans une lettre de 1534, Jean Du Bellay écrivait : « Je ne suys pas trop papiste... »72. C’était dire qu’on ne pouvait être gallican sans l’être un peu, mais aussi que si l’obédience était acquise, elle était susceptible de degrés.

Notes

1 Le premier excursus, Disputatio de Authoritate Concilii, supra Pontificem Maximum, et le second, Disputatio de Potestate Papæ in rebus temporalibus, s’inséraient respectivement dans le commentaire du chapitre XVIII et dans celui du chapitre XVI de l’Évangile selon saint Matthieu. Ils furent publiés dans J. Major, Joannis Majoris […] in Mattheu[m] ad literam expositio…, [Paris], apud J. Granjon, 1518, et furent réédités dans J. Gerson, Opera omnia, II, éd. M. L. Ellies du Pin, Antwerpiae, 1706, col. 1131-1145 et col. 1145-1164. Sur John Major et son conciliarisme, voir F. Oakley, Almain and Major : Conciliar Theory on the Eve of the Reformation (1965), dans Id., Natural Law, Conciliarism and Consent in the Late Middle Ages. Studies in Ecclesiastical and Intellectual History, Londres, 1984 (Variorum Reprints. Collected Studies Series, 189), n° X, p. 673-690 ; A. Ganoczy, Jean Major, exégète gallican, dans Recherches de Science Religieuse, 56, 1968/3, p. 457-495 ; J. K. Farge, Biographical Register of Paris Doctors of Theology, 1500-1536, Toronto, 1980, n° 329, p. 304-311 ; J. K. Cameron, The Conciliarism of John Mair : A Note on A Disputation on the Authority of a Council, dans D. Wood (éd.), The Church and sovereignty, c. 590-1918 : essays in honour of Michael Wilks, Oxford, 1991, p. 429-435.

2 J. Major, Disputatio de Authoritate Concilii…, dans J. Gerson, Opera… cit., col. 1137 et s.

3 Ibid., col. 1132 ; col. 1144 ; Id., Disputatio de Potestate Papæ in rebus temporalibus, dans ibid., col. 1150.

4 Sur le débat entre canonistes et théologiens au moment du concile de Pise, voir B. Schmitz, Le pouvoir ecclésiastique : question canonique ou théologique ? Filippo Decio, Cajetan et le concile de Pise-Milan, dans Les clercs et les princes. Doctrines et pratiques de l’autorité ecclésiastique à l’époque moderne, éd. P. Arabeyre et B. Basdevant-Gaudemet, Paris, 2013 (Études et rencontres de l’École des Chartes, 41), p. 271-284.

5 Voir l’analyse de Francis Oakley, contre celle de Remigius Bäumer : R. Bäumer, Nachwirkungen des konziliaren Gedankens in der Theologie und Kanonistik des frühen 16. Jahrhunderts, Münster (Westphalie), 1971 (Reformationsgeschichtliche Studien und Texte) ; F. Oakley, Conciliarism in the Sixteenth Century : Jacques Almain Again (1977), dans Id., Natural Law, Conciliarism and Consent… cit., n° XII, p. 130-132.

6 Pour une analyse de cette production, je me permets de renvoyer à : B. Schmitz, Le pouvoir des clefs au XVIe siècle. La suprématie pontificale et son exercice face aux contestations religieuses et politiques, thèse de doctorat, Université de Paris-Sorbonne, 2013, t. I, chp. II, « Le tournant de la Réforme luthérienne : pouvoir des clefs et salut », p. 155-251.

7 A. Prosperi, Un papato « spirituale » : programmi e speranze nell’età del Concilio di Trento, dans G. De Rosa, G. Cracco (éd.), Il papato e l’Europa, Soveria Mannelli, 2001, p. 243.

8 Voir U. Horst, o. p., Zwischen Konziliarismus und Reformation. Studien zur Ekklesiologie im Dominikanerorden, Rome, 1985.

9 Voir par exemple Martin Luther, Prélude sur la captivité babylonienne de l’Église (Juin 1520), dans Id., Œuvres, I, éd. M. Lienhard et M. Arnold, Paris, 1999 (Bibliothèque de la Pléiade), p. 712. Pour une lecture conjoncturelle des énoncés luthériens, voir Ph. Büttgen, Hérétique dans l’Église des Pères. Martin Luther, 1519-1521, dans L’argument hérésiologique, l’Église ancienne et les Réformes, XVIe-XVIIe siècles, sous la direction d’I. Backus, Ph. Büttgen et B. Pouderon, Paris, 2012 (Théologie historique, 121), p. 45-68.

10 Ch. Morerod, o. p., Cajetan et Luther en 1518. Édition, traduction et commentaire des opuscules d’Augsbourg de Cajetan, Fribourg (Suisse), 1994, 2 t.

11 Cajetan (Thomas de Vio), De divina institutione pontificatus Romani pontificis, éd. F. Lauchert, Münster (Westphalie), 1925, trad. fr. J.-M. Gleize, Le successeur de Pierre. L’institution divine du souverain pontificat de l’évêque de Rome, [Versailles], 2004.

12 Id., Scripta theologica, vol. 1, De comparatione auctoritatis papæ et concilii cum Apologia eiusdem tractatus, éd. V. M. I. Pollet, o. p., Rome, 1936.

13 Cajetan, Le successeur de Pierre… cit., chp. 14, p. 159-160.

14 Ibid., chp. 5, p. 62-63 ; chp. 7, p. 84-86.

15 Cajetan, Questio decima. De fide ad fructuosam absolutionem sacramentalem necessaria, dans Ch. Morerod, o. p., Cajetan et Luther… cit., I, p. 336-337. Pour un commentaire de cette phrase, voir ibid., II, p. 471-476.

16 Fr. Silvestri, … Apologia de convenientia institutorum Romanæ Ecclesiæ cum evangelica libertate, adversus Lutherum de hoc pessime sentientem, Venetiis, B. de Vianis de Lexona, 1525.

17 J. M. Headley, Thomas More and Luther’s Revolt (1969), dans Id., Church, Empire and World. The Quest for Universal Order, 1520-1640, Aldershot (GB)-Brookfield (É-U), 1997, n° I, p. 147-148.

18 J. K. Farge, Orthodoxy and Reform in Early Reformation France. The Faculty of Theology of Paris, 1500-1543, Leyde, 1985 (Studies in Medieval and Reformation Thought, 32), p. 228-236.

19 A. Tallon, La France et le concile de Trente, 1518-1563, Rome, 1997 (Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome, 295), p. 423-453.

20 Le texte de cette determinatio est donnée dans C. E. Du Boulay, Historia universitatis parisiensis…, VI, Ab anno 1500 ad an. 1600, Parisiis, P. de Bresche et J. de Laize de Bresche, 1673, p. 116-127.

21 Ph. Büttgen, Luther et la philosophie. Études d’histoire, Paris, 2011, p. 163. Sur l’histoire de cette condamnation, voir ibid., p. 157-163.

22 Bullarum diplomatum et privilegiorum sanctorum romanorum pontificum…, V, Ab Eugenio IV (an. 1431) ad Leonem X (an. 1521), Turin, 1860, p. 748-757. Les articles condamnés touchant le pouvoir pontifical portent les numéros 13, 17 et 25 à 28. Ibid., p. 750-751.

23 Ph. Büttgen, Luther et la philosophie… cit., p. 162.

24 M. Luther, Prélude sur la captivité babylonienne… cit., p. 712, p. 768-771.

25 C. E. Du Boulay, Historia universitatis… cit., p. 125.

26 Lettre de Jérôme Aléandre à Jules de Médicis, 29 avril 1521, dans Monumenta reformationis lutheranæ ex tabulariis secretioribus S. Sedis, 1521-1525, éd. P. Balan, Ratisbonne-New York-Cincinnati, 1884, p. 201.

27 C. E. Du Boulay, Historia universitatis… cit., p. 119, nos 2, 3, 4 et 5 de la section De sacramentis.

28 Ibid., p. 120, n° 19 de la section De sacramentis.

29 Ibid., p. 120, n° 16 de la section De sacramentis.

30 Ibid., p. 120, proposition unique de la section De constitutionibus Ecclesiæ.

31 Ibid., p. 122-123, nos 5 et 7 de la section De satisfactione.

32 Ibid., p. 125, proposition unique de la section De pœna hæreticorum.

33 Ibid., p. 126, proposition unique de la section De immunitate ecclesiasticorum.

34 Ibid., p. 120, proposition unique de la section De constitutionibus Ecclesiæ ; ibid., p. 122-123, n° 7 de la section De satisfactione.

35 J. Clichtove, Antilutherus Judoci Clichtovei..., Paris, Ex officina S. Colinæi, 1524, 181-[9] fol.

36 J.-P. Massaut, Thèmes ecclésiologiques dans les controverses antiluthériennes de Josse Clichtove : ordre, pouvoir, hiérarchie, dans B. Chevalier et R. Sauzet (éd.), Les Réformes. Enracinement socioculturel, Paris, 1985, p. 327-355.

37 J. Clichtove, Antilutherus… cit., fol. 2r.

38 Ibid., fol. 45v.

39 Ibid., fol. 59v-60r.

40 Decreta provincialis concilii senonensis…, Paris, Ex officina S. Colinæi, 1529.

41 Le premier décret rappelait qu’hors de l’Église, il n’y avait point de salut. Ibid., fol. 10r. Le troisième décret insistait sur la nécessité du pouvoir ecclésiastique. Ibid., fol. 11r. Le sixième décret prescrivait l’obéissance aux prélats et à ce qui avait été ordonné par les conciles et les souverains pontifes. Ibid., fol. 12r.

42 Ibid., fol. 11r.

43 Ibid., fol. 20r. Cf. Les conciles œcuméniques, II/1, Les Décrets. Nicée I à Latran V, éd. G. Alberigo et alii, Paris, 1994, p. 884-889.

44 J. Clichtove, Compendium veritatum ad fidem pertinentium, contra erroneas Lutheranorum assertiones, ex dictis & actis in concilio provinciali Senonensi…, Paris, Ex officina S. Colinæi, 1529, fol. 5v.

45 [G. Petit], Le viat de salut tres necessaire & utile a tous chrestiens pour parvenir a la gloire eternelle, Troyes, J. Lecoq, [1526], 47 fol. Sur G. Petit, voir J. K. Farge, Biographical Register… cit., n° 386, p. 367-373 ; F. Higman, Premières réponses catholiques aux écrits de la Réforme en France, 1525-c. 1540 (1988), dans Id., Lire et découvrir. La circulation des idées au temps de la Réforme, Genève, 1998 (Travaux d’Humanisme et Renaissance, 326), p. 500-503, p. 513-514 ; G. Bédouelle, Guillaume Petit, humaniste, théologien et politique, dans Les Dominicains en France devant la Réforme, 1520-1563, numéro de Mémoire dominicaine. Histoire - Documents - Vie dominicaine, 12, 1998/1, p. 63-73.

46 [G. Petit], Le viat de salut… cit., fol. B7v-B8r.

47 Ibid., fol. C4r.

48 Ibid., fol. C2r.

49 G. Farel, Le Pater noster et le Credo en françoys, éd. F. Higman, Genève, 1982 (Textes littéraires français).

50 Ibid., p. 61. Cf. J. Almain, Tractatus de auctoritate Ecclesiae seu sacrorum Conciliorum eam repræsentatium…, dans J. Gerson, Opera… cit., col. 990-991 ; J. Major, Disputatio de Authoritate Concilii… cit., col. 1133-1134 ; Augustin (saint), Œuvres de saint Augustin, 73 B, Homélies sur l’Évangile de saint Jean, XLIV-LIV, éd. M.-Fr. Berrouard, Paris, 1989, cinquantième homélie, p. 280-283 ; Grat., C. 24, q. 1, c. 6.

51 A. Ganoczy, Jean Major… cit.

52 P. Doré, Dyalogue instructoire des chrestiens…, Paris, J. Real pour V. Certenas, 1538, fol. F3r. Sur ce texte, voir F. Higman, Premières réponses catholiques… cit., p. 509-514, et Id., La réfutation par Pierre Doré du catéchisme de Megander, dans P. Colin, E. Germain, J. Joncheray et M. Venard (dir.), Aux origines du catéchisme en France, Paris, 1989, p. 55-66 : F. Higman montre qu’il s’agit moins d’un catéchisme que d’un manuel de théologie. Sur Doré, voir J. K. Farge, Biographical Register… cit., n° 151, p. 137-142, et J. Langlois, o. p., Pierre Doré, écrivain spirituel et théologien des laïcs, dans Les Dominicains en France… cit., p. 39-47.

53 P. Doré, Dyalogue instructoire… cit., fol. F3v.

54 Ibid.

55 Ibid., fol. G8v.

56 G. Petit, Hortus fidei…, [Paris], Vaenit apud Galeotum a Prato, [apud L. Cyaneum], [sumptibus Galeoti a Prato], 1537, [12]-97-[1] fol.

57 Ibid., fol. 86r-87v.

58 Ibid., fol. 81r-v.

59 In ecclesia sit plena potestas dimittendi peccata, sed gradatim, scilicet a papa in alios prælatos. Ibid., fol. 89r.

60 Les Articles de la Faculté de theologie de Paris, touchant & concernant nostre Foy & religion Chrestienne…, Paris, J. André, 1551, [8] fol.

61 Ibid., fol. [5v]-[6r].

62 Ibid., fol. [6r].

63 J. Du Tillet, … du Symbole des Apostres, & des douze articles de la foy, Paris, Chez la veufve G. Morel imprimeur du Roy, 1566, fol. D2v.

64 Comparer, d’une part, [G. Petit], Le viat de salut… cit., fol. B6r-B6v ; J. Clichtove, Compendium veritatum… cit., fol. 5v ; G. Petit, Hortus fidei… cit., fol. 87v ; P. Doré, Dyalogue instructoire… cit., fol. F1r ; J. Du Tillet, … du Symbole… cit., fol. D1r-D1v ; Gentien Hervet, Epistre envoyée à un quidam fauteur des nouveaux Evangeliques…, Paris, G. de Nyverd, [s. d.], [1ère éd., 1562], fol. 5r ; Émond Auger, s. j., Catechismus…, Madriti, apud P. Madrigal Typographum, 1592 [1ère éd., Paris, 1568], p. 81-82, avec, d’autre part, Pierre Canisius, Le grand catéchisme de Canisius ou Précis de la doctrine chrétienne... (1554), II, trad. A. C. Peltier [d’après l’édition de Cologne de 1586, qui est une réimpression de l’édition de Cologne de 1569, procurée par le P. Pierre Busée], Paris, 1873, p. 23 ; Wilhelm Damasi Lindanus, Catechisme ou sommaire de la foy, & devoir du vray Chrestien…, trad. G. Hervet, Paris, N. Chesneau, 1561, fol. 10r ; Robert Bellarmin (saint), Dichiaratione piu copiosa della dottrina christiana…, Rome, L. Zannetti, 1600, p. 59.

65 G. Hervet, Epistre envoyée à un quidam… cit., fol. 5r.

66 Ibid., fol. 32v.

67 Sur l’articulation entre les notions de schisme et d’hérésie, et sur la hantise du schisme à l’époque moderne, voir A. Girard et B. Schmitz, Réflexions sur le schisme moderne : cadres doctrinaux, enjeux historiographiques et perspectives de recherche, dans De l’Église aux Églises : réflexions sur le schisme aux Temps modernes, sous la direction d’A. Girard et de B. Schmitz, MEFRIM [En ligne], 126-2, 2014 mis en ligne le 22 octobre 2014, consulté le 2 janvier 2015, URL : http://mefrim.revues.org/2018

68 M. Ory, … Ad haeresum redivivas affectiones Alexipharmacon, Paris, B. Prevost pour J. André, 1544, fol. 2v-4r. Sur M. Ory, voir H. Bernard-Maitre, s. j., L’Inquisiteur dominicain Mathieu Ory et son Alexipharmacon contre les hérétiques (1544), dans Revue des sciences religieuses, 30, 1956/3, p. 241-260 ; J. K. Farge, Biographical Register… cit., n° 372, p. 353-356.

69 Sur cette association, qui n’empêchait pas Cyprien de faire parfois la différence entre les deux notions, voir Cyprien de Carthage, L'unité de l'Église (De Ecclesiae catholicae unitate), éd. P. Mattei et alii, Paris, 2006 (Sources chrétiennes, 500), en particulier app. 2, n. 4, p. 268-269, et The Letters of St. Cyprian of Carthage. IV. Letters 67-82, éd. G. W. Clarke, New York/Mahwah (N. J.), 1989 (Ancient Christian Writers, 47), Lettre 69, p. 32 et s., et n. 4, p. 178-179.

70 L. Bontemps, De la puissance et authorite du pape…, Paris, N. Chesneau, 1565, fol. 2v-3r.

71 A. Désiré, Les Combatz du fidelle papiste…, Rouen, R. et J. Du Gort frères, 1550, fol. A4r-A4v.

72 Lettre de Jean Du Bellay à Louis de Perreau, Rome, 22 février [1534], dans Correspondance du cardinal Jean Du Bellay, I, 1529-1535, éd. R. Scheurer, Paris, 1969 (Société de l'Histoire de France, 475), n° 173, p. 356.

Auteur

École normale supérieure / Centre Roland Mousnier (UMR 8596) / Institut de Recherches pour l’Étude des Religions - benoit.schmitz@yahoo.fr

© Publications de l’École française de Rome, 2015

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540