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Rome et la science moderne

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Antonella Romano

Cinquième partie. Orthodoxies et débats intellectuels

Scienza e teologia nelle congregazioni romane

La questione atomista, 1626-17271

Maria Pia Donato

Texte intégral

Quod negavit Ballus, negant atomistae?1 Atomismo ed «eresia eucaristica» da Galileo a Cartesio

  • 1 Abbreviazioni: ACDF = Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede; CI = Congregazione d (...)
  • 1 La citazione è tratta da J. Saguens, Systema eucharisticum P. Maignani vindicatum [...], Tolosae, 1 (...)
  • 2 Sulle vicende dell’ACDF cfr. A. Cifres, L’Archivio storico della Congregazione per la dottrina dell (...)

1Nel presente intervento si intrecciano almeno tre problematiche distinte. Da un lato, si vorrebbe contribuire ad una storia politica e culturale dell’Inquisizione romana, che costituisce oggi un cantiere storiografico di estrema vivacità, dall’altro, si intende indagare la relazione tra scienza, filosofia e teologia in contesto cattolico nell’età della rivoluzione scientifica; queste due dimensioni problematiche, poi, confluiscono in una terza che concerne più direttamente la cultura scientifica romana tra Sei e Settecento. Per tutti e tre gli aspetti, la questione atomista rappresenta un potente prisma ottico, e, vice-versa, le congregazioni romane rappresentano un punto d’osservazione privilegiato ancorché particolarissimo2.

2Ai fini che mi sono proposta è necessario in primo luogo tentare di far chiarezza sull’aspetto dottrinale, che costituisce una dimensione autonoma e centrale, seppure strettamente connessa con quella politica e disciplinare dell’azione dell’Inquisizione. Per chi si occupi di atomismo, ciò implica esaminare cursoriamente il te-ma della «eresia eucaristica», che costituisce un nodo imprescindibile tanto da un punto di vista storico, quanto da un punto di vista storiografico dopo il controverso Galileo eretico di P. Redondi (1983).

  • 3 P. Redondi, Galileo eretico, Torino, 1983, p. 437 s.
  • 4 O, più precisamente, alla condanna della negazione delle forme sostanziali, simile a quella spiccat (...)

3Come suggerisce l’ormai famoso documento «G3» sul Saggiatore pubblicato da Redondi3, contro gli atomismi dei moderni (ossia già espunti quegli aspetti dell’atomismo antico condannati da vari concili, come l’eternità del mondo e la materialità dell’anima), l’argomento eucaristico iniziò presto, tra gli anni 1623-1640, ad essere evocato nelle congregazioni romane. Nella segnalazione a carico di Galileo si sottolineava, infatti, quanto l’indistinzione tra sostanza ed accidenti, il rifiuto delle qualità seconde (sapore, odore, etc.) e la psicologia soggettivista su base atomista potesse implicitamente incrinare il dogma eucaristico rendendone vane le più autorevoli spiegazioni razionali, e incorresse anzi in errori già condannati come la cosiddetta impanazione luterana, cioè la permanenza di parti ancorché minime della sostanza del pane dopo la consacrazione. Si può ipotizzare che, attraverso il ricorso all’argomento eucaristico, si mirasse ad una condanna formale dell’atomismo4 che stava in quei decenni emergendo come interpretazione della realtà fisica alternativa a quella aristotelica, a completamento della nuova fisica celeste?

  • 5 M. Bucciantini, Contro Galileo. Alle origini dell’affaire, Firenze, 1995 (Biblioteca di Nuncius, 19 (...)
  • 6 Per un’introduzione accurata sulle specie sensibili e intellegibili nella filosofia medievale cfr. (...)

4Copernicanesimo e atomismo sono gli aspetti cruciali della nuova filosofia «galileista»5. Galileo, è vero, non faceva alcun accenno alla transustanziazione, ma è innegabile che una nuova concezione della materia sollevava delle difficoltà in merito a quegli aspetti filosofici della transustanziazione – filosofici in quanto relativi al modo in cui avveniva – che restavano indefiniti nonostante il lavoro dottrinale svolto a Trento. Cosa erano, dopo tutto, quelle «specie» che il concilio aveva mantenuto nella faticosa elaborazione dei canoni sull’Eucaristia? La nozione di specie sensibili era cardinale nella psicologia e nella gnoseologia tradizionali ma era rimasta sempre in-stabile e polisemica6; si doveva intenderle quali sinonimi di accidenti, come sostenevano gli scolastici (che erano comunque divisi in molte scuole), o avevano una qualche identità con i minimi componenti della materia? Oppure erano un termine specifico che denotava un’azione di Cristo che velava (o svelava) la sua miracolosa presenza sull’altare? E dov’era il confine tra il dogma definito dal magistero e l’interpretazione filosofica delle modalità in cui la transustanziazione si realizzava?

  • 7 U. Baldini, L. Spruit, Nuovi documenti galileiani dall’archivio della Congregazione per la dottrina (...)
  • 8 Ipotesi già di W. A. Wallace, The problem of apodictic proof in early seventeenth century mechanics (...)
  • 9 È la definizione di A. Maier, Das Problem des «species sensibiles in medio» und die neue Naturphilo (...)
  • 10 Realtà che era stata accentuata da un filosofo e teologo influente come F. Suarez, cfr. D. Des Chen (...)

5La segnalazione contro Galileo incontrò attenzione sufficiente a far preparare un primo parere che ne confermò le accuse7. Tuttavia, o perché inesatte nell’interpretazione della teoria delle sensazioni del Saggiatore8, o perché espressioni manifeste di scuola (la seconda scolastica), i due scritti non bastarono a far reagire le congregazioni romane – che pure avevano toccato l’apice del loro potere quali istanze di definizione dogmatica con i decreti del 1616 e del 1633 –, e non si addivenne ad un pronunciamento contro la filosofia atomista. Ciò nonostante, che il nodo della spiegazione filosofica del mistero eucaristico, in particolare del senso da attribuire al termine di specie, si stesse aggrovigliando nel primo Seicento per l’emergere di nuovi sistemi di filosofia naturale è confermato da un altro dossier conservato nell’archivio della Congregazione per la dottrina della Fede, e risalente all’incirca al periodo del «G3». Non si tratta peròdi atomismo, bensì del recupero di una delle accezioni medievali delle specie, cioè le species intentionales come immateriali «moltiplicatori dell’effetto causale»9 in opposizione ad una concezione di quelle come accidenti senza soggetto dotati di realtà fisica10.

  • 11 U. Baldini, Giuseppe Ballo e le Congregazioni del Sant’Ufficio e dell’Indice, in G. Bentivegna, S. (...)
  • 12 ACDF, St.st., O3f, Acta in propositiones delatas ad S. Off.m ab anno 1626 ad 1676 circa accidentia (...)
  • 13 La seconda fase dell’iter di Ballo è registrato in ACDF, SO, Decreta, 1628, c. 134, 169, 193v, 198, (...)
  • 14 L’ultima decisione, relativa solo alla comunicazione delle qualificazioni a Ballo, mi pare essere q (...)
  • 15 De Foecunditate Dei circa productiones ad extra [...] documentum [...] e fide Nicaeni concilii inge (...)

6Sul finire del 1625, infatti, il prete siciliano Giuseppe Ballo presentò al Sant’Uffizio un suo Aenigma Resoluto nel quale per via sillogistica interpretava le apparenze eucaristiche come species intentionales del corpo di Cristo, a cui inerivano direttamente gli accidenti del pane e vino, ovvero i cui accidenti venivano per miracolosa «efficienza causativa» ad assomigliare a quelli del pane e del vino11. Ebbe il diniego d’imprimatur e la diffida a discutere la sua «doctrina nuova e non conforme a quella che fin hora si è insegnata dalla S. Chiesa»12. Trasferitosi appositamente a Roma, Ballo chiese con insistenza una disanima della sua filosofia eucaristica, che aveva intanto riformulato per includere auctoritates antiche e medievali, ma riuscì solo a far irrigidire la congregazione. Così, dapprima Ilarione Rancato cistercense e Agostino Oreggi liquidarono un suo Epilogus apologeticus, poi furono da quello selezionate varie espressioni sospette, e infine tre teologi (Rancato, Domenico Campanella carmelitano e Luke Wadding francescano) giudicarono eretica la proposizione che le specie intenzionali prodotte dal corpo di Cristo fossero solo «in rapresentatione»13. Il tribunale comunque non ufficializzò nulla14; anni dopo, egli pubblicò due scritti con analoghe idee e con imprimatur dell’inquisitore di Padova15.

  • 16 J.-R. Armogathe, Theologia cartesiana: l’explication physique de l’Eucharistie chez Descartes et do (...)
  • 17 V. Magni, Principia et specimen philosophiae [...], Coloniae Agrippinae, 1652, in part. p. 69 s.: U (...)
  • 18 E. Maignan, Cursus Philosophicus recognitus et auctior concinnatus [...], Tolosae, 1653 (ma ho usat (...)

7Concluso l’affare Ballo, dentro le congregazioni romane la questione sembra essersi sopita per anni (ma future ricerche potrebbero smentirmi). Eppure, nei decenni centrali del Seicento, crebbe il numero dei teologi e filosofi cattolici che sollevavano esplicitamente il tema della transustanziazione e delle specie per impugnare gli accidenti reali senza soggetto. C’era Cartesio, ovviamente, che com’è no-to concepì varie soluzioni all’enigma della transustanziazione16. Concordi nel separare filosofia peripatetica e verità della fede, dettato conciliare e sofisticazioni delle Scuole, c’erano pure il cappuccino Valeriano Magni, con la sua metafisica della luce e la prova «sperimentale» della non identità tra specie e accidenti reali17, e il minimo Emmanuel Maignan, che escludeva gli accidenti «tout court» e, riutilizzando la distinzione tra qualità prime e seconde, rivedeva le specie sensibili quali azioni di Cristo sui corpuscoli della luce18. Ognuno partiva da presupposti filosofici dissonanti ma tutti concordavano nel respingere l’ilemorfismo.

  • 19 Nello stesso anno, rivolto principalmente contro Magni, vide anche la luce dell’altro gesuita P. Ca (...)

8Non è possibile un’analisi approfondita delle opere di questi influenti autori, opere nelle quali la dimensione filosofica è indissolubilmente intrecciata a quella teologica e che oggi una storia della scienza più attenta a tali intrecci potrebbe illuminare di nuova luce. Si può solo dire che, con la notevole eccezione del capofila dei «moderni democritici» Gassendi, la fisica eucaristica divenne progressivamente il banco di prova al quale non vollero sottrarsi gli scrittori (soprattutto ecclesiastici) intenti ad elaborare una nuova philosophia in senso scolastico, cioè comprensiva di una metafisica. Prevedibilmente, ciò suscitò pure la difesa serrata dell’insegnamento scolastico, a partire da quella che è forse la prima confutazione sistematica delle fisiche eucaristiche recentiores, che fossero gli «accidenti intenzionali» (si noti la sostituzione di specie con accidenti, proprio ciò che veniva contestato dai novatori), la superficie di Cartesio o i corpuscula fluida intra poros panis et vini contenta, ossia la Philosophia universa che il gesuita Thomas Compton Carleton diede alle stampe ad Anversa nel 164919.

  • 20 Con l’eccezione dell’agostiniano Paolo Luchino (che distinse in eretica se la prima parte fosse uni (...)
  • 21 Ai quali assimilava senza incertezze le specie nelle Disputationes scholasticae, et morales, de sac (...)
  • 22 ACDF, SO, St. st., O3f, fasc. 2.
  • 23 ACDF, SO, Decreta 1655, 12 maggio.

9Non è escluso che la segnalazione del gesuita inglese fosse rilevante perché a Roma si riaprisse il capitolo della «eresia eucaristica», sebbene si continuasse a concentrare l’attenzione su chi, tradizionalista in fisica, seguiva gli insegnamenti di Ballo sulle species intentionales prodotte mediante «vincolo di efficienza» dal Cristo, senza riferimento ad atomi e corpuscoli. Si decise quindi nel 1653 di qualificare la proposizione in sacramento Eucharistiae non remanent accidentia panis, sed species intentionales panis et vini emissae a cor-pore Christi vel a pane et vino relicta attribuita a uno dei bersagli di Compton, il Giovan Battista Chiavetta estensore di una Trutina, qua I. Balli sententia [...] de modo existendi Christi D. sub speciebus panis et vini [...] expenditur pubblicata a Monreale dieci anni prima. La proposizione fu giudicata negativamente dai qualificatori20; tuttavia, se il domenicano cardinal Maculano la ritenne eretica, l’altro domenicano, il commissario Vincenzo Preti, e il cardinal Lugo (ex gesuita) – che pure era un convinto sostenitore del valore de fide della dottrina ilemorfistica delle specie eucaristiche21 – preferirono l’«arrogante, temeraria e prossima all’eresia»22. Il papa volle allora che fosse qualificato tutto il libro, che due anni dopo fu proibito23.

10Per lungo tempo, dunque, la questione della «eresia eucaristica» non fu inerente all’atomismo, nonostante la segnalazione contro il Saggiatore e nonostante l’intensificarsi di un dibattito tra cattolici sulle spiegazioni della transustanziazione nei risvolti non definiti chiaramente dai canoni conciliari. Piuttosto, il sospetto si concentrò su quelle spiegazioni che, pur incentrate su nozioni e termini presenti nella scolastica medievale o nella mistica agostiniana, sembravano assomigliare alla negazione della presenza reale e sostanziale di Cristo sull’altare, ossia all’insegnamento di quel calvinismo la cui espansione rappresentava allora la principale preoccupazione di Roma e una concausa della guerra dei Trent’anni. Solo in una fase successiva, atomismi e corpuscolarismi di varia matrice tornarono all’attenzione delle congregazioni romane attraverso la via di una possibile «eresia eucaristica».

  • 24 T. Bonart Nordtanus, Concordia scientiae cum fide e difficillimis philosophiae et theologiae schola (...)
  • 25 Admittit in superficie quam dicit remanere post consecrationem [...] et sentit superficies esse sub (...)

11Di atomi ed eucarestia si parlò, infatti, nel 1660, alla Minerva, quando si trattò di inserire nell’Index una Concordia scientiae cum fi-de di Thomas Bonart. Il consultore, già sospettoso verso l’autore perché inglese, elencò le tante affermazioni eretiche su incarnazione, trinità, divinità di Cristo, e trovò sacrilego e blasfemo negare che il corpo di Cristo fosse tutto in tutta l’ostia e in qualsiasi sua parte al modo aristotelico e dire invece che in ogni parte sensibile fosse quidem Corpus Christi, come se ogni particola suum habeat minimum animalculum, vel divisione facta non esse corpus Christi integrum sub quaelibet particula, quotverba sunt deliria24. E se ne parlò ancora, ben più diffusamente, al Sant’Uffizio quando, dopo il pronunciamento della facoltà teologica di Lovanio, le opere di Cartesio furono oggetto di indagine. I cardinali inquisitori affidarono le Méditations a Giovanni Agostino della Natività, ed egli segnalò delle difficoltà in merito alla transustanziazione ma, come osservano J.-R. Armogathe e V. Carraud, annotò solo l’assurdità filosofica della spiegazione delle specie quali «residui intracorpuscolare»25. Comunque, tanti e tali dubbi gravavano gli scritti del filosofo francese agli occhi degli inquisitori che, com’è noto, si giunse alla sospensione donec corrigatur tra ottobre e novembre 1663.

  • 26 T. Raynaud, Eucharistica, in Opera, Lugduni, 1665, VI, p. 407 s.
  • 27 E. Maignan, Cursus Philosophicus recognitus et auctior concinnatus ex notissimis cuique principiis, (...)
  • 28 J.-R. Armogathe, Theologia cartesiana... cit.; Id., L’explication physique de l’Eucharistie: à la c (...)

12I decreti dell’Inquisizione romana contro Cartesio acuirono la controversia pubblica in tutta l’Europa cattolica non solo sulla generica legittimità delle filosofie moderne, ma anche, inevitabilmente, sulla fisica eucaristica. Nel 1665 vide la luce l’influente raccolta Eucharistica del gesuita Théophile Raynaud, che confutava tutte le spiegazioni moderne della transustanziazione26. Maignan, nella seconda edizione del proprio Cursus philosophicus, aggiunse allora nuove pagine sulle specie per rispondergli, contestando che i canoni del concilio di Costanza contro Wycliffe provassero che la Chiesa elevasse a dogma l’interpretazione scolastica, e al tempo stesso precisando la propria idea di specie per distinguersi da Cartesio27. Quanto agli allievi di quest’ultimo, non è possibile qui tracciare un panorama della loro produzione, che, come è stato chiarito28, si biforca in vari filoni, ciascuno con una peculiare soluzione del mistero eucaristico (che gli avversari poi, con una strategia polemica collaudata, confondevano tutte).

13Per il centro romano s’impose la necessità di dipanare i fili quando giunse una nuova allarmante denuncia contro i teologi cartesiani. Tra il 1671 e il 1672, infatti, mentre si trovava sotto processo per un suo scritto di teologia morale, il gesuita Honoré Fabri denunciò al Sant’Uffizio che:

  • 29 ACDF, SO, St.st., O3f, fasc. 5, c. 324-325; M. P. Donato, L’onere della pro-va. Il Sant’Uffizio, l’ (...)

i theologi di Francia seguaci della dottrina di Renato di Cartes, havevano secondo il sistema filosofico insegnato da questo autore, introdotto nuova maniera di spiegare come transustantiato [...] il pane nel corpo di Christo Signor [...] seguendo da simil dottrina molti inconvenienti gravissimi, et errori già condannati29.

14Incalzato, egli stilò «una nota delli autori che hanno seguito la dottrina del Cartesio», sebbene circa «l’applicatione di detta dottrina all’accennato misterio dell’Eucharistia» accusasse genericamente i padri di Port-Royal e dell’Oratorio.

15Di cosa si trattava? La congregazione ordinò che si riesumassero dei precedenti pertinenti, e il commissario rinvenne allora i manoscritti di Ballo; ne tracciò un breve sunto, e precisò che:

  • 30 Ivi, c. 326. Secondo il commissario, la dottrina di Ballo era che gli accidenti «realmente, veramen (...)

non si vede però che si risolvesse cosa alcuna dalla S. Congregazione perché si bene gli fu ordinato che consegnasse tutti li scritti che havea in tal proposito, e che non parlasse di quella materia con altri [...] niente dimeno per due anni che quest’huomo si fermò in Roma non spuntò altro con li continui memoriali che dava alla S.M. di Papa Urbano, alla S. Congregazione et al card. Ludovisio, che la deputazione di alcuni theologi che rivedessero il suo libro, da quali solamente furono cavati alcuni dubii né si vede che furono stati discussi, nonché riferiti o uscitone decreto o condannatione alcuna30.

16Il frate si cimentò allora in un paragone congetturale, smentendo la diretta filiazione tra il teologo siciliano e i seguaci di Cartesio:

  • 31 Ivi, c. 326v.

Credo che il modo sia diverso, perché questo vuole che in vigor della consecratione si distruggan gl’accidenti, e che quelli che soggiacciono a nostri sensi non sian altro che una modificatione delle specie intentionali prodotte dal corpo di Christo. I francesi se seguono la dottrina cartesiana sicuramente introdurranno con la destrutione degl’accidenti del pane un concorso miracoloso o connaturale di attomi che supplisca la preesistenza degl’accidenti del pane, ma come pretendano sostenere che questi attomi siano senza sostanza, convie-ne vederlo da loro scritti, poiché se dicessero che questi attomi entra-no in luogo degl’accidenti del pane, direbbero pure che gl’accidenti susistono senza la lor sussistenza del pane ma in modo improprio; essendo più facile a capirsi che si conservino gl’accidenti una volta uniti ad una sostanza, corrotta questa, e passata in un altra natura, che il darsi ad intendere che per concorso de vari attomi possano susistere gl’accidenti senza essere stati mai uniti ad altra sostanza [...], dovrebbero pur vedere dare il misterio dell’eucharistia qualche altro oggetto che sussistesse per i soli accidenti senza la propria sostanza. Se non è che dicano che non si danno accidenti, e che dagl’attomi si componga la sostanza priva d’ogni accidente, la qual cosa haverebbe altre difficoltà indisolubili31.

  • 32 ACDF, SO, St.st., O3f, fasc. 5, c. 328. Secondo Brancati, comunque, la differenza principale tra Ba (...)

17L’appunto del commissario registra come il problema si fosse nel tempo complicato, da un lato le specie intenzionali della filosofia medievale risuscitate da Ballo, dall’altro le molte soluzioni fondate su presupposti filosofici moderni, con tanti prestiti reciproci. Il francescano conventuale Lorenzo Brancati da Lauria fu allora incaricato di stendere una nuova qualificazione. Distinguendo tra le due posizioni, egli rimarcò che la prima idea, già condannata in Chiavetta, era, se non erronea ed eretica, «scandalosa temeraria e male sonante»; potendosi ormai basare anche sulla sospensione di Cartesio del 1663, confermò le «assurdità» cartesiane che però, secondo lui, derivavano più che dagli atomi dal rifiuto delle forme sostanziali; infine, egli avvertì i cardinali inquisitori che, effettivamente, erano ormai innumerevoli i libri in quibus physica cartesiana exponitur et defenditur32.

  • 33 F. Beretta, L’archivio della Congregazione del Sant’Ufficio: bilancio provvisorio della storia e na (...)

18I tre procedimenti contro Ballo, Chiavetta, Cartesio – che furono collegati l’un l’altro all’epoca della denuncia di Fabri e poi definitivamente uniti nel riordinamento giurisprudenziale dell’archivio dell’Inquisizione realizzato nel Settecento33 – sono dunque accomunati dalla «novità» nel modo di spiegare l’esistenza, la natura e l’azione sensibile delle specie eucaristiche. Mostrano anche come, nel corso di un mezzo secolo, la nozione stessa di specie sensibili si stesse impercettibilmente trasformando, modificando l’intera vicenda della «eresia eucaristica» sia da parte dei novatori che da parte dei censori romani.

  • 34 Si può forse così decifrare la cautela mostrata nell’affare Ballo dal domenicano Preti e dal gesuit (...)
  • 35 Utile anche per questa fase seppur focalizzato sul versante gnoseologico L. Spruit, Renaissance Con (...)

19Se, infatti, per il primo Seicento risultò difficile dirimere la questione, vista la varietà di sfumature con le quali ogni inquisitore intendeva il termine di specie, con massima confusione proprio sull’aggettivo intentionales (che poteva essere inteso in opposizione o in rafforzamento alla versione realistica degli accidenti senza soggetto della seconda scolastica, allora all’apogeo della sua autorità)34, con il trascorrere del secolo, invece, le antiche concezioni delle specie sensibili si indebolirono in ciò che avevano di metafisico e finalistico fi-no a risultare denaturate35.

  • 36 Brancati ne fu dapprima qualificatore e poi membro cardinale. Nei Commentaria [...] in quartum libr (...)

20In questa evoluzione giocarono un ruolo determinante le nuove filosofie corpuscolariste, le cui concezioni della materia e della luce e dei processi fisiologici sembrano provocare una sorta di corto circuito con la tradizione aristotelica gesuita. Così, da un lato, trattando delle specie eucaristiche molti novatori le sospinsero paradossalmente, per non incorrere nell’errore dell’«impanazione», in direzione soggettivista, insistendo sull’accezione (pure presente nella scolastica trecentesca) di simulacro e apparenza, e dall’altro, i difensori dell’ilemorfismo finirono, con la possibile eccezione dei domenicani, per convergere sulla dottrina degli accidenti reali di impronta suaresiana. Mi pare rappresentativo di tale evoluzione un teologo come Brancati, uomo chiave del Sant’Uffizio di secondo Seicento, fermo su una rigida e alquanto sbrigativa disapprovazione delle sofisticazioni dei novatori36.

  • 37 J.-R. Armogathe, Theologia cartesiana... cit.; S. M. Nadler, Arnauld, Descartes and transubstantiat (...)

21Per tornare al caso di Fabri e alle sue accuse, si deve ricordare che i teologi portorealisti avevano respinto la «teologia cartesiana», ma che nel 1671 il benedettino Robert Desgabets utilizzòl’Art de Penser per perfezionare la spiegazione cartesiana dell’eucaristia nelle sue Considérations sur l’état présent de la controverse touchant le Très Saint Sacrement de l’autel, che Fabri conosceva37: l’episodio rivela quanto, soprattutto trattandosi di cose fuori d’Italia, le informazioni imprecise a disposizione degli ufficiali del Sant’Uffizio potevano rendere più facili gli slittamenti e più agevoli le accuse, pur rallentando l’iter processuale.

22Da questo incartamento derivò appunto una richiesta di informazioni sulla diffusione della «teologia cartesiana», cioè la nota lettera del decano del Sant’Uffizio cardinale Francesco Barberini con la quale si segnalava agli inquisitori locali e ai nunzi la possibilità che:

in cotesta città si trovino di quelli, che per far prova de loro ingegni, promuovano alcune opinioni filosofiche d’un certo Renato de Cartes, che gli anni passati diede alle stampe un nuovo sistema filosofico, risvegliando le antiche opinioni de greci intorno a gli atomi, et che da questa dottrina pretendono alcuni teologi provar il modo come rimangano gl’accidenti del pane e del vino dopo la consacratione mutata la sostanza di detto pane et vino in quella del corpo e sangue di N.S. Gesù Christo

  • 38 L. Amabile, Il Santo Ufficio dell’Inquisizione in Napoli, Città di Castello, 1892, II, p. 55-56.

23invitandoli a «porgervi con la sua somma prudenza rimedio tale, che tronchi ogni progresso» e «dare subito ragguaglio qua»38.

  • 39 ACDF, SO, St.st., O3f, c. 336.
  • 40 Ivi, c. 344.

24Questa lettera rimane ancora nell’ambito teologico, mirata com’è alla ricerca di spiegazioni temerarie della transustanziazione. Nonostante la maggioranza delle lettere fosse rassicurante e anzi da Colonia il nunzio avvertisse che «l’istesso Renato protesta che [la dottrina degl’atomi] non può applicarsici [alla Transustanziazione]»39, da Parigi giunse un grido d’allarme e da Bruxelles si fece no-tare che, pur non insegnando cose sospette sull’eucaristia, molti teologi e medici ritenevano che non dari accidentia substantiae superaddita40. A due anni di distanza, le notizie raccolte in quell’inchiesta furono risolutive per giungere al primo provvedimento del Sant’Uffizio che, accantonati i riferimenti espliciti alla materia eucaristica, entrasse immediatamente nella filosofia, ossia la circolare del 2 dicembre 1673, spedita da Roma a tutti gli inquisitori affinché

  • 41 Alle risposte da Parigi e Lovanio fece infatti riferimento Raimondo Nidi per avvertire della perico (...)

capitando [...] alcun libro per dare alle stampe, ne quali si contenga Composita substantialia non componi ex materia, et forma, sed ex corpusculis seu atomis, dovrà Ella espressamente prohibire, che si dia alla luce41.

Divagazione gesuitica

25È necessario soffermarsi su Fabri e sulle circostanze in cui fu avanzata la sua denuncia.

  • 42 U. Baldini, Legem impone subactis Studi su filosofia e scienza dei gesuiti in Italia 1540-1632, Rom (...)

26Gli studi che stanno fiorendo sulla Compagnia di Gesù mostrano come, nei decenni centrali del Seicento, la tendenza a rinnovare l’aristotelismo in senso sperimentale e corpuscolare si rafforzasse nell’Italia padana, in Francia, e persino a Roma42. Tali tendenze, originate principalmente dalla volontà di difendere l’aristotelismo nei suoi principi generali e metafisici anche abbandonando punti specifici della fisica, generarono delle tensioni in seno ad un ordine che faceva dell’uniformità dottrinale un punto di forza.

  • 43 G. M. Pachtler, Ratio studiorum et institutiones scholasticae Societatis Iesu, Berlin, 1894, III, p (...)

27I vertici della Compagnia, quindi, intervennero più volte per frenare le divagazioni filosofiche e teologiche dei padri più temerari. Diverse proposizioni di ispirazione corpuscolare, in particolare sulla natura discontinua di moto, spazio e tempo, furono censurate tra 1606 e 1641. Infine, tra la VIII e la IX congregazione generale, prevalse la linea intransigente, e la Ordinatio pro studis superioribus del 1651 vietò molte tesi novatrici, comprese alcune concernenti la fisica eucaristica e le specie sensibili e intellegibili43. Nei decenni successivi, si registrò perciò una maggiore chiusura, e molti gesuiti, soprattutto tra i teologi, si dedicarono con rinnovato zelo a confutare moderne interpretazioni delle specie eucaristiche (si sono già ricordati i nomi di T. Compton Carleton e T. Raynaud).

28Ciò non mise però fine alle esplorazioni dei fenomeni più problematici nella filosofia aristotelica, almeno in chiave fisicomatematica e, se non per convinzione, almeno alla ricerca di spunti di critica contro i moderni. E proprio Fabri fu una delle personalità più interessanti e spregiudicate di questa scienza gesuita impegnata nel rischioso compito di conciliare aristotelismo e sperimentalismo corpuscolarista. Egli fu parte attiva in molti dei dibattiti scientifici coevi, dagli anelli di Saturno al moto accelerato, che opposero i circoli galileiani e cartesiani in Francia e in Italia e i «conservatori moderni», che erano poi per lo più gesuiti non arroccati su posizioni di mera difesa della tradizione peripatetica seppure fermi sui principi dell’aristotelismo e sulla gerarchia tomista delle discipline.

  • 44 A. Böhm, Deux essais de renouvellement de la scolastique au xviie siècle. II. L’aristotelisme d’Hon (...)

29Diversi studiosi hanno analizzato gli argomenti e i concetti mobilitati da Fabri nella sua florida produzione, con speciale riferimento alle teorie del moto, ossia la frontiera verso la quale, dopo la cosmologia, si era spostato il confronto sui fondamenti della filosofia naturale; ma divergono nel valutare le motivazioni e gli esiti del suo «bricolage», ora accentuandone la strumentalità, ora considerandolo espressione di una sincera aspirazione al rinnovamento44.

  • 45 H. Fabri, Physica id est, Scientia rerum corporearum, Lugduni, 1669, I, p. 372 s.

30La «tentazione» di innovare e l’obbligo di uniformarsi, le esigenze della teologia e le curiosità della fisica si irritano nei due trattati della maturità di Fabri De plantis et de generatione animalium e Physica id est, Scientia rerum corporearum, pubblicati rispettivamente a Parigi nel 1666 e a Lione nel 1669-1671. In questi, il gesuita francese, pur ribadendo una fisica fondata su principi metafisici e l’esistenza di (alcune) qualità assolute, ricorreva largamente a spiegazioni corpuscolariste e insisteva sulle nozioni di minimo naturale e di misto per attenuare la pertinenza di quella di forma sostanziale. Nella Physica,poi, non man-cava il tema eucaristico ma, nonostante il declassamento degli accidenti a modi delle sostanze, l’autore si atteneva rigorosamente all’ilemorfismo scolastico, confutando in dettaglio quei moderni da cui pure, in maniera evidentissima, aveva tratto spunti e argomenti per la sua fisica e persino per la sua metafisica (Maignan e Cartesio in primis)45.

  • 46 Moguntiae, 1674, datate dall’autore tra il 1672 e il 1673; sulle ambiguità mantenute dal gesuita ne (...)

31Alla luce di quanto si è detto, quindi, la denuncia che Fabri dispose contro i teologi cartesiani può essere interpretata come una mera tattica volta a riguadagnare la fiducia dei superiori, oppure come l’espressione dell’intrinseca tensione tra due «anime» della cultura della Compagnia di Gesù del Seicento. Quale che sia la sua origine, comunque, la dimostrazione di zelo non gli evitò di doversi giustificare nelle Epistolae tres de sua hypothesi philosophica, la prima e seconda intese a smentire di essere cartesiano e atomista, la terza a deplorare una per una le tesi già condannate nella Ordinatio del 165146.

32Ciò che preme qui sottolineare è che, in parallelo all’opera scientifica e filosofica, Fabri fu pure vigoroso interprete della teologia morale del suo ordine, e su questo terreno non si tratta di misurare le inquietudini interne alla Compagnia, bensì la sua perdita di terre-no rispetto alle altre famiglie religiose della Chiesa del secondo Seicento. Fu infatti a margine di una aspra e lunga controversia di morale, quella sul probabilismo, che egli incappò nell’Inquisizione.

33Nel 1670 Fabri (che si trovava da tempo a Roma in qualità di Penitenziere della basilica vaticana dopo esser stato allontanato da Lione a causa della sua temeraria filosofia naturale) diede alle stampe a Lione un assai battagliero Apologeticus Doctrinae Moralis Societatis Iesu, nel quale attaccava tutti gli avversari del probabilismo e della Compagnia. A seguito di una risentita denuncia di domenicani e cappuccini, gli esemplari del libro furono sequestrati dal Sant’Uffizio sulla base del decreto di Urbano VIII del 18 settembre 1625 che imponeva imprimatur romano a tutti i residenti nell’Urbe, pur stranieri e appartenenti ad ordini religiosi.

  • 47 Che comportò il rafforzamento di varie correnti rigoriste, sfociando nella condanna di proposizione (...)

34Nel sensibile mutamento degli equilibri in senso rigorista che si stava profilando nella seconda metà del Seicento tanto nella curia quanto nelle due congregazioni del Sant’Uffizio e dell’Indice47, la sorte dell’opera di Fabri era segnata. Non a caso, l’esame fu affidata al già citato Brancati e a Michelangelo Ricci, il matematico allievo di B. Castelli poi dedicatosi alla carriera di chiesa, consultore dell’Indice e del Sant’Uffizio e infine cardinale: entrambi raccomandarono la proibizione assoluta.

  • 48 ACDF, SO, CL, 1669-1672, fasc. 39.
  • 49 Ma concedendo che l’editto fosse pubblicato dall’Indice (ACDF, CI, Diari VII, c. 67). Il 30 agosto (...)
  • 50 V. Baron, Theologia moralis, adversus laxiores probabilistas [...], Parisiis, 1665-1666, e 1667-68, (...)

35La congregazione si divise allora in due fronti: da un lato un gruppo filogesuita, guidato dagli anziani Francesco Albizzi (dedicatario dell’Apologeticus) e Francesco Barberini, e dall’altro, i cardinali più recenti e di sensibilità rigorista (o meno ardentemente filogesuiti come Decio Azzolini), con l’imprevista alleanza di Pietro Ottoboni, forse desideroso di smarcarsi da Albizzi48. Le due fazioni sembrano fronteggiarsi tanto sul caso particolare di Fabri, quanto sul ruolo e i privilegi della Compagnia in quanto bastione della Controriforma. Nonostante le ripetute suppliche del gesuita (al quale non fu risparmiato il carcere) e del suo Generale, furono i secondi a prevalere in-fine, anche grazie all’intervento di Clemente X, e il 23 marzo 1672 la proibizione fu confermata49. Furono inoltre sospesi gli scritti sull’argomento del domenicano V. Baron polemicamente antigesuiti 50.

36Così, sullo scenario della competizione tra gli ordini religiosi in materia di teologia morale, le circostanze del processo a Fabri confermano quanto sia rischioso, nel fare la storia dell’Inquisizione, presupporre una corrispondenza puntuale tra orientamenti filosofici e teologici, che s’intrecciano invece con esiti mutevoli. Alcuni di quelli che condannarono il gesuita univano tradizionalismo filosofico e teologico ma rigorismo morale, come Casanate o Brancati; per altri, come Ricci, Bona, più tardi Noris, anelito verso la chiesa primitiva e spiritualità agostiniana divennero inscindibili, convergendo nell’antiscolasticismo e nell’antigesuitismo; per altri ancora (Azzolino, Ottoboni) tutto si decideva in funzione dell’autorità del papato e delle supreme istituzioni romane.

  • 51 M. Torrini, Cinque lettere di Lucantonio Porzio in difesa della moderna filosofia, in Atti dell’Acc (...)

37Tuttavia, se si considera l’applicazione del probabilismo oltre l’ambito della morale, come giustificazione ancorché strumentale per la libertà filosofica51, si deve rilevare che il rigorismo poté a tratti implicare la volontà di affermare un più fermo controllo del centro romano sulle espressioni della chiesa universale, ivi compresa l’intersezione e i confini rispettivi tra filosofia e teologia. Solo future ricerche potranno precisarne le modalità.

O Atomi levissima res, ac propre non res, et gravissimum malum, cum orthodoxae fidei veritatibus tam periculose dissentiant!52

  • 52 La citazione è tratta da una qualificazione di F. A. Appiani in ACDF, CI, Protocolli, VVV, c. 407, (...)
  • 53 M. P. Donato, L’onere della prova... cit.

38La lettera circolare del 2 dicembre 1673 fu emessa non a causa di libri particolarmente espliciti in quanto alla verità delle ipotesi atomiste, bensì a seguito di un fatto che, nella sua apparente banalità, rivela la contraddizione di tanta parte della cultura italiana, desiderosa di liberarsi del dominio aristotelico ma profondamente rispettosa dell’autorità ecclesiastica: il ravennate Pietro Francesco Pasolino, nonostante l’imprimatur già ottenuto localmente, volle sottoporre al Sant’Uffizio il manoscritto della sua Compendiosa physica antiperipatetica, con tanto di punti sulla transustanziazione, ottenendone la diffida a pubblicarlo e provocando quel provvedimento53.

  • 54 Che, si noti, era simile a quella proscritta dai gesuiti nel 1651, per la precisione la tesi n. 18 (...)

39La soluzione scelta, con quella particolare formulazione54, sembrò forse poter frenare l’affermazione dei vari atomismi quando questi implicassero un sistema metafisicamente esplicito. Si trattò con ogni probabilità di un compromesso, visto che la circolare era una misura di censura preventiva e di disciplina, non una qualificazione o un atto di magistero, sintomo che nelle congregazioni romane non si raggiunse una vera unanimità sul grado del controllo da esercitare sulla filosofia naturale; non a caso, credo, per qualche tempo i provvedimenti inquisitoriali riconducibili a temi atomistici rimasero circoscritti ad autori e testi che trattavano esplicitamente la fisica eucaristica.

  • 55 Biblioteca Nazionale di Firenze, ms Palatino 1099 c. 45-47, «Una proposizione di disinganno [...] d (...)
  • 56 Archivio della curia generalizia dei padri delle Scuole Pie, Roma, ms Reg. L-Sc 129, fasc. 4, datab (...)
  • 57 Biblioteca nazionale Centrale di Roma Vittorio Emanuele II, Fondi minori, S. Francesco di Paola, ms (...)

40A ridosso di quel provvedimento, non furono pochi coloro che ritennero opportuno abbandonare le meditazioni metafisiche e le speculazioni eucaristiche che mobilitassero atomi e corpuscoli oppure solo la critica delle forme sostanziali. Per evocare alcuni episodi più o meno noti, a Pisa il canonico e lettore Donato Rossetti si risolse infine ad accantonare Il polista fedele, di cui pure aveva annunciato il progetto e scritto il proemio55. Manoscritta rimase pure una Synopsis disputationum [...] philosophiae atomorum seu physicae Democriticae salva Divinae proevidentiae Speciarum Eucharisticarum et animae rationalis sana fide, dello scolopio Melchiorre Eustachio Leinhor di s. Antonio56. Persino l’anziano Maignan ritenne opportuno spedire una lettera alla congregazione a proposito della propria filosofia eucaristica, pur rimanendo indomito nel sottolineare i limiti e i silenzi dei canoni tridentini57.

  • 58 ACDF, SO St.st O1n, fasc 9.

41Altri furono denunciati. Il primo «dossier» originò a Pavia, da dove nell’aprile 1676 arrivò il manoscritto della Filosofia naturale contro li aristotelici che G. B. del Pozzo, canonico regolare lateranense e lettore di eloquenza all’università, aveva sottoposto al giudizio dei colleghi, ritrovandosi accusato d’eresia presso l’inquisitore cittadino per aver negato la pertinenza degli accidenti aristotelici sia nella definizione della grazia sia nella consacrazione dell’ostia58.

42Rovesciando la dottrina scolastica, Del Pozzo aveva affermato che fosse de fide credere che dopo la consacrazione «non» rimanesse nessuna entità accidentale o accidente aristotelico. È significativo che l’autore inviasse una sua supplica per sollecitare il giudizio della Suprema, convinto che i margini della libertà teologale fossero più ampi a Roma: che si trattasse di una speranza suscitata dai recenti orientamenti in materia di morale ai quali si è fatto riferimento nel paragrafo precedente?

  • 59 ACDF, SO CL 1676-78, fasc. 9, e Decreta, 1676, c. 89v, 126, 141v, 152, 170, 174v, 190v; la decision (...)

43A Roma, però, le cose non andarono a buon fine. In un primo tempo, il domenicano R. Capizucchi, Maestro di Sacro Palazzo, ritenne che si potesse approvare la condotta dell’inquisitore lombardo. Il tribunale – che stava intanto esaminando un altro «teologo atomista», A. Pissini, di cui si dirà oltre – preferì maggiore cautela, e i manoscritti furono nuovamente sottoposti allo stesso Capizucchi e a F. M. da Bologna, commendatore generale dell’osservanza francescana. Il primo valutò ereticali le proposizioni sulla grazia abituale, e temeraria quella sugli accidenti; il secondo, pur ammettendo che i concili tacevano sugli accidenti, gli imputò eccessiva e pericolosa licenza nel sofisticare sull’ovvia identità di specie ed accidenti. I cardinali non furono unanimi, e si decise quindi di fargli abiurare in materia di grazia, ma solo ritrattare le sue asserzioni sugli accidenti eucaristici di fronte agli studenti59.

44In questa fase ancora, dunque, nonostante la circolare del 1673, l’intervento romano non sembra essersi davvero esteso alla filosofia ma rimase mediato dalla questione della «eresia eucaristica», cioè dall’intersezione tra fisica, metafisica e teologia. D’altra parte, è vero anche che gli argomenti mobilitati contro gli accidenti reali senza soggetto del mistero eucaristico sempre più spesso si immettevano in sistemi filosofici corpuscolaristi o atomisti, e il connubio favorì, nel tempo, lo slittamento dell’azione repressiva.

  • 60 Conti infatti, facendo ricorso a suggestioni mistiche agostiniane, usò l’analogia tra le apparenze (...)
  • 61 Il giudizio di Ricci è registrato in ACDF, SO, St.st., O3f, fasc. 7, c. 452v. Il titolo del libro è (...)

45Se non è tale il caso dell’agostiniano Pietro Conti e della sua Summae Philosophiae sospesa dall’Indice nel 167360, lo è quello dell’appena citato Andrea Pissini, monaco olivetano e autore di una Naturalium doctrina a proposito della quale Michelangelo Ricci avrebbe detto che «inserisce nel suo libro l’autore molte opinioni di Platone e de Nominali alla dottrina di Democrito, però molto oscuramente e senza felicità nel spiegarle, e di questo più che d’altro lo stimerei degno di censura»61.

46Il libro era effettivamente una confutazione del concetto di forma sostanziale e una dimostrazione «sperimentale» della struttura atomistica del cosmo e del microcosmo, con un inciso sulla transustanziazione; questo era svolto sul filo dell’interpretazione tradizionalista delle specie intenzionali, alla quale l’autore aggiungeva nuovi argomenti per evitare di intenderle come mere apparenze, nonché una lunga rassegna patristica per provarne la pietà e antichità. L’au-tore aveva aggirato con stampa ad Augsburg il diniego di imprimatur che l’inquisitore di Padova gli aveva opposto a tenore della circolare del 1673, e così dopo la proibizione immediata del libro del 13 settembre 1675, si ritrovò sotto processo.

  • 62 ACDF, SO, St.st., O3f, fasc. 7, c. 423.

47Tre proposizioni risultarono sospette, due sull’anima razionale e una sulle specie come apparitio, imago et similitudo panis et vini62. Ma ancora una volta gli inquisitori furono divisi: da un lato, il teatino Gaetano Miroballo che si cimentò con l’esegesi patristica per dimostrare come anche i padri anteriori al xii secolo intendessero la realtà degli accidenti e che fosse eretico concepire le specie come apparenze e il gesuita Marzio de Esparza che, sulla scorta di Raynaud, la giudicò pure eretica; dall’altro lato, Ricci, critico ma fermo nel ritenere che la natura delle specie non fosse de fide; in posizione intermedia i francescani, Francesco M. De Nicolis perplesso sull’utilità di una così sincretica spiegazione, e Brancati, severissimo nel sottolineare il tono ingiurioso e le contraddizioni filosofiche di Pissini, il cui sistema trovò «insulso e falso» e peggiore di tutti gli altri atomisti che avevano concesso l’eccezione al miracolo dell’altare.

  • 63 Ivi, c. 443 sul margine: «Mi pare che il padre non intenda il Pissini, il qual vuole che quelle spe (...)
  • 64 Tutte le qualificazioni Ivi, c. 428-482.

48I domenicani, dal canto loro, si differenziarono: a parte il fatto che il commissario Domenico M. Pozzobonelli postillò minutamente la qualificazione di Miroballo parendogli «che il padre non intenda il Pissini» e che si doveva tener conto dell’opinione cauta di Lugo e Pallavicino «perch’era in quel tempo già rinovata l’opinione degl’atomi»63, il generale Giulio M. de Blanchis, pur ammonendo che anche i Padri antichi intendevano effettivamente gli accidenti, ricordò che non esisteva pronunciamento conciliare, e il Maestro di Sacro Palazzo Raimondo Capizucchi la giudicò temeraria ma «semplicemente filosofica perché si riduce al modo di spiegare gli accidenti»; coerentemente al proprio ruolo, però, egli caldeggiò una pena esemplare per il difetto di imprimatur64.

  • 65 Per le sentenze sull’anima, invece, vista la parità, si scelse la più compromissoria formula di «se (...)
  • 66 «In questo libro ho con ragioni naturali difeso l’opinione degli atomi et impugnato alcune sentenze (...)
  • 67 F. Beretta, Melchior Inchofer et l’héresie de Galilée: censure doctrinale et hiérarchie intellectue (...)

49Neanche i cardinali inquisitori furono concordi, e solo F. Albizzi e F. de Portocarrero si espressero per l’eresia per entrambi le proposizioni, mentre d’Estrées, Azzolino, Facchinetti e Casanata sempre per temerarietà, tanto che, il 24 novembre 1676 si arrivò a maggioranza a «temeraria e scandalosa» per quella sulle specie65. Nonostante il comportamento davvero sospetto, Pissini dovette solo ritrattare e la formula fu attentamente redatta da Brancati per includere tutte le posizioni e forzare comunque l’autore ad accettare l’egemonia scolastica66. Il testo italiano della ritrattazione, pronunciata il 2 dicembre 1676 alla Minerva, fu stampato e messo in circolazione tanto al fine di «servire da freno alla propagazione delle dottrine atomiste», come scrive F. Beretta67, quanto, e più, per bloccare le speculazioni eucaristiche.

  • 68 Di Capizucchi, per esempio, si possono cogliere nelle Controversiae, Romae, 1670, i motivi polemici (...)

50In questa vicenda, la posizione dei domenicani è difficile da decifrare. Deve essere considerata spia del ripiegamento dell’Ordine verso la teologia, tanto marcato da risultare cedevole in filosofia? O che, al contrario, la loro filosofia tradizionalmente tomista lasciasse dei margini su punti specifici come le specie sensibili (non appiattita sulla versione fortemente realista dei gesuiti)? Ci si deve limitare a constatare l’atteggiamento di quei particolari frati e la loro personale sensibilità e cultura68? Forse la tensione tra Predicatori e Gesuiti riacutizzatasi con il caso Fabri li spinse a distinguersi dalla linea della Compagnia? O, anche in prolungamento di quell’affare, si rinforzava, seppur temporaneamente, una convergenza antigesuita di prelati sensibili agli indirizzi spirituali che si sarebbero espressi in Innocenzo XI?

51Non voglio però dire che i domenicani propugnassero una completa libertà, tanto più che detenevano saldamente dei posti chiave dell’apparato censorio. Critici severi delle novità filosofiche nella loro produzione a stampa, vennero da domenicani alcune denunce riferite al Sant’Uffizio. E nella congregazione dell’Indice, nel quale i frati Predicatori continuavano ad avere una posizione di forza, non si fecero attendere le condanne contro opere che mescolavano in vario modo atomi o corpuscoli con questioni dottrinali.

  • 69 Il quale rimarcò la pericolosità di posizioni ritenute prossime a quelle di Cartesio, sebbene affer (...)
  • 70 La seconda censura fu affidata al Filippo Grottieri che aveva già criticato la Summae philosophiae (...)

52In uno dei libri esaminati da quella congregazione, Atomi peripateticae, sive tum veterum, tum recentiorum atomistarum placita ad neotericae peripateticae scholae methodum redacta pubblicata a Biarritz nel 1674 dal cappuccino Casimiro da Tolosa, s’alternava una concezione metafisica della materia che insisteva sull’inseparabilità di sostanza e accidenti, una fisica corpuscolare e il richiamo alle species intentionales in senso prossimo a quello di Maignan per la spiegazione dell’eucaristia. L’opera, che aveva molte analogie con quella di Pissini, fu sospesa donec corrigatur nel 1680 su parere di un domenicano appunto69, di un chierico regolare minore e di un francescano conventuale; questi equipararono le specie intenzionali ad una mera apparenza, e non mancarono di riprovare le irrazionali e perniciose novità filosofiche fondate su autori pagani, e la temerarietà dei loro sostenitori, pronti a seminare il dubbio sulle più elementari esperienze dei sensi in nome di non ben fondati esperimenti70.

L’Inquisizione, l’atomismo e la libertas theologandi

  • 71 Biblioteca Laurenziana, Firenze, ms Rediani 219, c. 168, corsivo mio.

53Facciamo un passo indietro. Il carattere riservato della circolare del 1673 la rendeva particolarmente soggetta alle circostanze politiche in cui, in ogni realtà, si esercitava la censura; in altre parole, es-sa si sarebbe potuta applicare quasi esclusivamente in Italia, o nei confronti del clero secolare e regolare, il cui apparato di polizia interna, sebbene sempre attivo, aveva ceduto terreno all’autorità dell’Inquisizione romana. Con una certa malizia, il gesuita Antonio Baldigiani scrisse a Redi durante il processo al monaco Pissini: «si crede, per esser religioso, che le cose andranno diversamente da quel che successe al Linceo a cui giovarono in parte le raccomandazioni»71. D’altro canto, la predominanza che gli ecclesiastici detenevano negli studi filosofici nell’Europa cattolica del Seicento disegnava un ampio campo di applicazione alla decisione del 1673, e, infatti, come vedremo, non furono trascurabili gli effetti che ebbe, soprattutto nella cultura ecclesiastica.

  • 72 S. Matton, Note sur quelques critiques oubliées de l’atomisme: à propos de la transsubstantiation e (...)

54Intanto, quel provvedimento entrava in risonanza con la polemica da tempo viva tra difensori della tradizione e novatores. Come si è già accennato, con il procedere del xvii secolo, la critica all’atomismo nelle sue varie versioni divenne un tema immancabile nei manuali di metafisica e di fisica peripatetica, nei quali divenne pure consueto inserire una parte sull’eucaristia (un tempo più frequente nei corsi di teologia in controversia con le chiese riformate)72.

  • 73 Patavii, 1671. Su Piccinardi e più in generale cfr. A. Poppi, Ricerche sulla teologia e la scienza (...)

55Il ricorso a quell’argomento faceva parte di una strategia discorsiva tesa ad enfatizzare i pericoli dell’atomismo, poiché presumeva e contemporaneamente affermava che l’aristotelismo fosse non solo la più cristiana delle filosofie, bensì l’unica lecita, difendendola attraverso il dogma eucaristico. In questo schema, la circolare del 1673 poteva essere intesa come l’ultimo di una lunga lista di pronunciamenti, e forniva l’occasione per un rinnovato attacco. Serafino Piccinardi OP, lettore di metafisica in via Thomae a Padova, rappresenta un esempio perfetto di questa tecnica argomentativa. Già i suoi Philosophiae dogmaticae peripateticae christianae libri novem indirizzati rispettivamente primum apologeticum pro Peripatetica, secundum analyticum contra accademicam sectam, tertium in parmenidicam, quartum in democriticam in quibus simul nupera opinabilium licentia, generum universorum confusio, et atomorum inanitas confutatur73 si concludevano con le condanne spiccate nei secoli contro antiaristotelici di ogni sorta. Nel De imputato scholasticis studio [...] in philosophia recentioribus praesertim democriticis, epicureis seu atomistis in abnegandis [...] formis nedum substantialibus sed accidentalibus etiam in Eucharistiae Sacramento apparso a Padova nel 1676, la lista si allungò agli autori censurati dalle congregazioni romane – da Cartesio a Bonart, da Chiavetta a Pissini – e per perorare la proibizione di Maignan e di Fabri.

  • 74 C. Donati, La Chiesa di Roma tra antico regime e riforme settecentesche (1675-1766), in G. Chittoli (...)

56Nonostante il fuoco di fila, esplicitamente inteso a sollecitare una più capillare azione repressiva, si deve però constatare che il Sant’Uffizio tornò ad occuparsi di atomi solo alla fine degli anni 1680 quando ormai, rispetto al decennio precedente, le alleanze si erano scompigliate e la chiesa, la corte e il tribunale stesso erano stati scossi da gravissime controversie, tra le quali si devono ricordare almeno quella sull’abolizione del nepotismo e sul quietismo74.

  • 75 Ai casi che ho già riferito nel mio L’onere della prova... cit., si deve aggiungere il caso di don (...)
  • 76 A. Barzazi, Gli affanni dell’erudizione: studi e organizzazione culturale degli ordini religiosi a (...)

57Ho già provato a ricostruire la serie dei decreti dell’Inquisizione in questo periodo, e non è il caso di ripercorrerli dettagliatamente75. L’intensificarsi degli interventi in qualche modo riconducibili a temi atomistici può essere letto come reazione al dilagare delle filosofie non aristoteliche, oppure ponendolo in controluce alle tensioni che, dopo l’elevazione di Innocenzo XI, si condensarono nella curia romana. Si può altresì considerarlo una spia della contestazione religiosi contro l’egemonia intellettuale di ordini come domenicani e gesuiti, condotta da parte di alcuni ordini con le armi della filosofia «moderna» o dell’erudizione storica76.

58In questo senso, sebbene non intenda sottovalutare il ruolo dei singoli protagonisti, mi pare suggestivo che essi fossero quasi esclusivamente religiosi di ordini «prescolastici» (canonici regolari, benedettini, agostiniani, serviti) oppure non legati ad una precisa obbedienza filosofica (cappuccini, minimi). Si deve anche tener conto che per alcune di queste famiglie religiose, il secondo Seicento segnò, dopo la lunga revisione degli statuti e gli interventi di Innocenzo X, un relativo rafforzamento culturale, evidente nella fondazione di collegi e di accademie a Roma. Si può così comprendere meglio la contrapposizione che si determinò nella cultura ecclesiastica intorno alla legittimità della filosofia atomista: in fondo, uno spunto per rivendicare la libertas theologandi.

  • 77 In attesa della pubblicazione della prosopografia completa, che sarà uno strumento utilissimo per l (...)

59In tali e tante tensioni, le congregazioni romane (la cui composizione si era differenziata nel corso del xvii secolo sebbene fossero ancora dominate dagli ordini delle Scuole)77 si mossero spesso per smussare le espressioni più radicali e gli attacchi più violenti, ma vi scorsero anche un motivo di reticenza a pronunciarsi esplicitamente sul piano dottrinale.

  • 78 Notizie su questi affari in ACDF, SO, CL 1704-05, fasc. 5 e 21; CL 1706-07, fasc. 21; SO, St.st. O1 (...)

60Intenzionato a mantenere la propria autorità prima ancora che ad arginare la crisi della scolastica, il Sant’Uffizio agì quindi per mi-sure disciplinari. La «questione atomista», perciò, si riaprì periodicamente. A momenti, anzi, a Roma si registrò una rinnovata volontà di controllo, tanto che nel 1705 una seconda circolare ribadì e inasprì gli ordini del 1673, come si dirà meglio oltre. Per decenni, da Napoli a Reggio, da Spalato a Siena, da Verona a Pavia, furono inquisiti degli ecclesiastici, lettori di teologia o di filosofia nelle scuole conventuali o nei collegi universitari, che avevano negato le forme sostanziali e affermato la realtà degli atomi78. La maggior parte dei procedimenti si concluse con un’ammonizione e talvolta con la prescrizione ad astenersi dall’insegnamento di dottrine novatrici (in verità, ormai vecchie di oltre mezzo secolo) e ad attenersi ad opinioni «più comuni nella chiesa», ammonizione che in certe circostanze comprese l’obbligo di ritrattazione davanti agli studenti.

  • 79 ACDF, SO, St.st. O1n fasc. 10 (le tesi erano state pubblicate a Milano nel 1711).

61In un episodio del 1712, Nicolò Bongiovanni, canonico lateranense lettore di teologia nel pavese convento di S. Pietro in Ciel d’oro, fu indagato per delle tesi di sola Philosophia mentis, entis et naturae fatte sostenere da un allievo79: si trattava di tesi ispirate a Maignan ma estratte dalla Philosophia Maignani scholastica sive in formam concinniorem et auctiorem scholasticam digesta et coordinata pubblicata nel 1703 da Jean Saguens, che però, nel frattempo, era stata inserita nell’Index.

  • 80 ACDF, CI, Protocolli VVV, rispettivamente cc. 421-423v, e 407-409v. Il domenicano, pur rimarcando i (...)

62L’affare Saguens fu forse il più complesso e contrastato di quel-l’epoca tra quelli trattati a Roma. Vari anni furono necessari all’Indice per giungere nel 1707 alla proibizione del corso filosofico sopra citato, dopo che un Systema gratiae ebbe attirato l’attenzione con la critica alla versione scolastica della grazia abituale. I primi consultori, infatti, ritennero l’opera piena solo di passi «male sonanti», e tuttavia la faccenda fu risolta quando, nonostante la strenua difesa dei minimi, la congregazione ne incaricò il domenicano Paolo M. Cavino, teologo casanatense, e il gesuita Filippo Antonio Appiani. Quest’ultimo argomentò, tra l’altro, che la circolare del 1673 aveva da tempo dichiarato eretico l’atomismo, traslando così retoricamente quel documento dalla disciplina al dogma80.

  • 81 Prima e dopo la condanna, Saguens si concentrò soprattutto sulla difesa della fisica eucaristica di (...)
  • 82 Uno dei più feroci attacchi fu scritto dal minimo castigliano Francisco Polanco, Dialogus physico-t (...)
  • 83 Riprendo l’espressione di M. Torrini, La discussione sullo statuto delle scienze tra la fine del 60 (...)

63Tattica di temporeggiamento, dunque, interventi puntuali attenti a non modificare troppo gli equilibri tra le componenti della Chie-sa universale. Questa politica non mise mai a tacere le dispute, né sul valore delle nuove filosofie né sulla fisica eucaristica81. Tali controversie rivelano le profonde fratture che continuarono a dividere gli ordini religiosi, nonché i gruppi di provenienza geografica o anagrafica in seno ad ognuno82. Ma resta da chiedersi se lo «stillicidio di pressioni e di interventi»83 delle istituzioni romane non bastasse a minare la possibilità di sostituire la scolastica con un atomismo cristiano con dignità di vera philosophia.

  • 84 Si può in tal senso ricordare la proibizione di «insegnar la dottrina degl’atomi» dei superiori som (...)

64Credo che in futuro si dovrà valutare soprattutto l’effetto indiretto della censura romana, ossia la dinamica che avviò all’interno degli ordini religiosi per un «ritorno all’ordine», in ciascun caso svolto secondo direttive proprie che non si possono ridurre al semplice azzeramento conservatore (che pure non mancò)84, bensì generarono connubi diversi di vecchio e nuovo.

65Un episodio significativo in tal senso è registrato nelle fonti del Sant’Uffizio e merita di essere rievocato. Nel 1723, l’inquisitore di Bologna Vincenzo Mazzoleni lamentò ancora una volta il dilagare degli insegnamenti moderni, propagati persino nel collegio dei gesuiti, dove si discutevano tesi filosofiche de principiis intrinsecis corporis naturalis:

simili dottrine [...] qui s’insegnano, non solamente dai detti padri, ma ancora da altri religiosi, e da dottori secolari che tengono scuola di filosofia. Negano regolarmente ogni accidente distinto dalla sostanza, negano ogni distinzione della relazione dal fondamento, e ponendo poi forme solamente relative e respettive pare, che in sostanza neghino ogni forma, e che le loro espressioni di particelle e corpuscoli non differiscano dagl’atomi

  • 85 ACDF, SO, CL, 1722-1723, fasc. 18.
  • 86 G. B. Tolomei, Philosophia mentis et sensuum secundum utramque Aristotelis methodum pertactata meta (...)

66«Io non vorrei disgustare li detti padri, ma nemmeno vorrei mancare a miei doveri»85, si crucciava il prelato rammentando gli ordini del 1673 e del 1705. I cardinali inquisitori non permisero la stampa e demandarono il fascicolo al cardinale Tolomei, ovvero l’uomo che, nel suo insegnamento al Collegio Romano, aveva sottilmente ma decisamente rinnovato l’aristotelismo affermando definitivamente che la novità sperimentale, compresi atomi e corpuscoli, corrivari potest et debet in systema peripateticum, ut inde systema physicum, quantum humanus fieri potest, exactum absolutumque extet86, perché decidesse di concerto con il generale della Compagnia.

Philosophia o sensate esperienze?

67Quali delle domande e delle ipotesi sinora formulate sono pertinenti al di fuori del mondo monastico?

68Se si tiene conto della concezione ancora eminentemente scolastica della philosophia con la quale agirono le congregazione romane, attente soprattutto all’articolazione tra metafisica e fisica, non può sorprendere che tra gli inquisiti per atomismo dal Sant’Uffizio e i libri che furono condannati dall’Indice, i laici fossero una minoranza rispetto ai tanti religiosi di cui si è parlato: quante opere a stampa di fisica e metafisica paragonabili a quelle sopra citate si possono attribuire ad autori secolari nel xvii secolo? Effetto e causa dell’assoluta predominanza di lungo periodo degli ecclesiastici nell’insegnamento di filosofia, l’autocensura funzionava da molto tempo come principale moneta d’intesa tra intellettuali secolari e Chiesa di Roma, e il processo a Galileo ne aveva alzato il cambio. Se è così, ha senso interrogarsi sull’effetto dell’intervento inquisitoriale sulla cultura scientifica esterna alle scuole monastiche?

  • 87 ACDF, CI, Protocolli EE c. 19-22.
  • 88 M. Stolberg, Particles of the soul. The medical and lutheran context of Daniel Sennert’s atomism, i (...)
  • 89 La proibizione fu ripetuta per l’altro scritto Artis medicae dogmatum, in tutto simile al precedent (...)
  • 90 Su questi meccanismi, anche politici, G. Fragnito (a cura di), Church, Censorship and Culture in Ea (...)

69In verità, alcuni lavori medici con idee corpuscolari furono inseriti nell’Index già nella prima metà del Seicento, ma la lettura dei giudizi teologici prodotti in quelle circostanze rivela che le condanne furono decise per altre ragioni, riconducibili per lo più ai decreti del concilio viennense e laterano sull’anima razionale. Si possono ricordare i Physica Hypomnemata di Daniel Sennert (1636), condannati nel 163987, a causa della spiegazione traducianista dell’anima del feto, come aveva giustamente ipotizzato Michael Stolberg88, oppure l’Astronomiae microcosmicae systema novum [...] examen del medico napoletano Sebastiano Bartoli, di cui non piacquero né l’idea helmontiana di archeo (considerato una «anima parziale» e anch’esso sospetto di traducianismo)89 né i violenti attacchi ai galenisti partenopei. Erano stati quelli a ricorrere nel 1664, tramite i padri del convento di s. Domenico, alla Congregazione dell’Indice, il che èun chiaro esempio di come i motivi di censura fossero flessibili rispetto ad esigenze politiche anche piuttosto estemporanee90.

  • 91 J.-R. Armogathe, V. Carraud, La première condamnation des Œuvres de Descartes... cit.
  • 92 Su questi argomenti cfr. B. Neveu, L’erreur et son juge... cit.

70Si è già menzionato il caso Cartesio, la cui importanza sarà difficile minimizzare. Come si è già accennato, il tema della composizione della materia fu solo incidentalmente sollevato dai qualificatori del Sant’Uffizio, che ne evidenziarono l’«assurdità» invece di applicare una censura teologica propriamente detta91. Ciò, da un la-to, smentisce che si fosse allora giunti ad un pronunciamento dottrinale contro l’atomismo, ma, dall’altro lato, svela le infinite risorse dell’ars censoria: nelle qualificazioni si inserivano degli argomenti che, pur non dirimenti sul piano teologico, fornivano ai cardinali inquisitori elementi per deliberare anche in merito alla «pericolosità» di un’opera, ovvero sulla base di considerazioni politiche92. In fondo, fu questo il meccanismo che si concretizzò nella lettera circolare del 1673.

71Si deve comunque attendere la crisi degli anni 1690 per assistere ad un inasprimento nell’atteggiamento dei censori romani anche contro medici, naturalisti e virtuosi non ecclesiastici. In quei mesi concitati, ciò che non era riuscito nell’antagonismo tra famiglie religiose sembrò precipitare a margine di un procedimento contro dei laici, il processo agli «ateisti» napoletani.

Tutta Roma sta in arme contro i Mattematici e Fisicomattematici. Si sono fatte e si fanno congregazioni straordinarie de’ cardinali del S. Offizio e avanti al Papa, e si parla di fare proibizioni generali di tutti gli autori di fisiche moderne, e se ne fanno liste lunghissime, e tra essi si mette in capite Galileo, il Gassendo, il Cartesio, e come perniciosissimi alla Repubblica letteraria e alla sincerità della Religione. I principali a dare giudizio d’essi saranno Religiosi, i quali in altri tempi hanno fatto sforzi per far uscire tali proibizioni ed al presente si sapranno ben prevalere della buona congiontura che ne hanno per la causa di alcuni medici e legisti di Napoli, ivi, e qui carcerati dal S. Tribunale i quali si dice che si prevalessero di tali dottrine e libri per aprire la strada a i suoi errori

  • 93 Cit. da M. Torrini, Dopo Galileo. Una polemica scientifica 1684-1711, Firenze, 1979, p. 25.
  • 94 Ivi, p. 28-29.

72scrisse allora Baldigiani alludendo proprio a tale contrapposizione93. Dando notizia degli affari romani dal suo posto di Archiatra pontificio, Marcello Malpighi, forse il più noto uomo di scienza italiano e colui che più aveva contribuito a dimostrare le ipotesi corpuscolari in campo medico, ma anche un maestro nell’arte della delimitazione disciplinare e della prudenza metafisica, accusò «la poca prudenza d’alcuni napoletani cervelli troppo caldi»94.

  • 95 ACDF, SO, St.st., O1n, fasc. 9; il 18 luglio i cardinali ordinarono al vescovo di Cave di ammonirli (...)
  • 96 ACDF, SO, Decreta 1692, c. 362 (4 novembre); Decreta 1693, c. 267 (26 agosto); Di Capua chiese allo (...)
  • 97 ACDF, SO, Decreta 1692, c. 216v, l’inquisitore di Ferrara sottopose un Cursus philosophicus et theo (...)
  • 98 ACDF, SO, Decreta, 1690, c. 226 (12 luglio). Si deve ricordare in questo contesto la proibizione di (...)

73La proibizione generale non venne, e nondimeno le conseguenze del processo agli ateisti napoletani furono durature. Sulla scia della repressione antiquietista e antilibertina, si avviarono vari altri procedimenti. Già durante il tormentato iter processuale contro De Cristoforo e sodali, da Napoli furono segnalati dei lettori di medicina che nelle loro lezioni ricorrevano ad esempi tratti dalla materia sacramentale95. Sempre da Napoli giunse a Roma una delazione contro lo stesso arcivescovo Cantelmo, reo di proteggere i «pansophisti» e di incoraggiare dispute sull’anima razionale e sull’eucaristia, e si sospese allora il Parere di Leonardo Di Capua96. Altri inquisitori locali spedirono libri e manoscritti sospetti97, e da Siena si segnalarono i fautori della «filosofia moderna» applicata alla medicina98.

74Si potrebbe considerare una conseguenza del processo agli ateisti napoletani anche l’altro provvedimento esplicito che l’Inquisizione romana emanò sulla materia filosofica degli atomi, ossia una seconda circolare spedita il 26 settembre 1705 a firma del cardinale Marescotti:

  • 99 ACDF, SO Decreta 1705 24 settembre c. 388v; copia in Fondo Siena, Lette-re della congregazione 1699 (...)

affine di prevenire il male, che potrebbe risultare alla purità della nostra santa religione dalla nuova filosofia, che si va insegnando in scuole private con principi intieramente diversi da quelli che si trovano già stabiliti nelle scuole cattoliche, e con pretesto di risvegliare l’opinione degl’atomi, professata e sostenuta da alcuni degl’antichi filosofi pagani, questi Eminentissimi vogliono che V. R. usi tutta la sua attenzione per scoprire et avvisare qua il nome delle persone ch’insegnano una simil filosofia e per impedire l’ingresso et il corso ai libri che trattano della medesima secondo gl’ordini dati a tutti gl’inquisitori [...] sotto li 2 di dicembre 167399.

  • 100 Manfredi fu inquisito a Faenza per presunte proposizioni ereticali «in materia athomorum», e nel ge (...)
  • 101 Pubblicate a Napoli nel 1694; tra Ginevra e Napoli furono invece pubblicate le opere di Grimaldi. N (...)

75Questa risoluzione, infatti, fu presa dopo il sequestro alla dogana di Bologna di libri stampati (fittiziamente) a Colonia senza permesso e sostenenti «l’opinioni degl’atomi contro le forme sostanziali», diretti a Eustachio Manfredi100: nient’altro che le famose Risposte di Costantino Grimaldi alle Lettere apologetiche in difesa della teologia scolastica e della filosofia peripatetica scritte dal gesuita Giovan Battista De Benedictis a ridosso del fatti napoletani101. Che si trattasse della più calorosa difesa della legittimità filosofica e persino teologica dell’atomismo scritta da un laico, il quale riprendeva gli argomenti per decenni propugnati dai teologi novatori, mi pare confermare i presupposti ermeneutici e politici secondo i quali agiva il Sant’Uffizio romano in merito alla filosofia atomista.

  • 102 E, infatti, poco tempo dopo la circolare da Bologna si chiese cosa fare con la Phisiologia medica d (...)
  • 103 Ferrara sembra essere stata oggetto di particolare attenzione, e ciò non può stupire se si consider (...)

76L’ordine del 1705 rinnovò la misura di trent’anni prima con particolare attenzione all’insegnamento che fino ad allora, soprattutto negli studi medici, era stato il modo più praticato per innovare senza compromettersi con lo statuto di autore; incluse tra le restrizioni la circolazione delle opere straniere sull’argomento102. Si tratta di un irrigidimento eppure, al tempo stesso, di un atto di realismo, che conferma la priorità pedagogica dell’azione repressiva, cioè la volontà di limitare l’«esposizione» dei giovani alla novità, e il confinamento italiano dell’orizzonte inquisitoriale, già da tempo delineatosi. Non a caso, sull’onda di quella circolare si avviarono vari procedimenti ma, almeno stanti i documenti fino ad oggi reperiti, solo nei territori della penisola, anzi, quasi solo in quelli pontifici103.

  • 104 ACDF, SO, CL 1706-1707, fasc. 4.
  • 105 Tesi pubblicate a Macerata nel 1705 (ACDF, SO, Decreta 1709, 23 aprile, c. 167v).
  • 106 ACDF, SO, CL 1708-1709, fasc. 13
  • 107 D. Guglielmini, De salibus [...], Venetiis, 1705.

77L’orientamento, comunque, fu oscillante. Così, tra 1705 e 1707, il Sant’Uffizio, su consiglio del conventuale Giovanni Damasceno, esortò suaviter Ludovico Martinelli, medico e lettore di filosofia a Perugia che aveva disputato quid sit et an detur forma substantialis in termini corpuscolaristi nel suo Brevis universae physicae tractatus, affinché si astenesse dell’«insegnamento di questa sentenza tanto in pubblico quanto in privato», ammissibile in filosofia ma pericolosa per la «incauta gioventù»104. Al contrario, nel 1709, la congregazione ammonì acriter un laureando medico di Macerata, Venanzio Cricchi, e il suo professore Stefano Consalvi per le tesi rationalis ac experimentalis philosophiae105; il francescano osservante Giuseppe Pergolini non solo elencò un ampio numero di punti reprensibili, dal dubbio cartesiano alla composizione atomista della materia, ma riprovò acerbamente che gli «pseudofilosofi» proclamassero di separare filosofia naturale e fede, come se il V concilio lateranense non avesse già condannato la doppia verità 106. Si noti che, insieme agli incauti maceratesi, fu in un primo tempo qualificato negativamente anche il De salibus di Domenico Guglielmini, ma non sembra che si procedesse contro un trattato che, oltre essere l’opera di un rinomato studioso, si atteneva alla fisica particolare nonostante una battagliera prefazione e l’uso del concetto di «particelle elementari prime»107.

  • 108 ACDF, SO, CL 1711-1714, fasc. 3, e Decreta 1711, c. 211. Fu anche dimessa l’opera di De Benedictis. (...)

78Due anni dopo, nel 1711, si concluse con la dimissione anche l’inchiesta contro i già citati scritti di Grimaldi, iniziata nel 1703. All’epoca dell’avvio del procedimento, Tomaso Giuseppe Studendoli dei minimi e Giacinto M. di s. Bernardino degli agostiniani scalzi si erano pronunciati rispettivamente per proibizione e assoluzione, pur usando argomenti analoghi ed entrambi biasimando severamente anche il gesuita De Benedictis e il suo smodato attacco. L’affare rimase a lungo giacente per le forti pressioni diplomatiche provenienti da Napoli; quando fu infine ripreso, fu affidato al carmelitano Carlo Filiberto Barberi, lettore alla Sapienza, che ne consigliò anch’egli l’assoluzione, e in tal senso, il 12 maggio, deliberarono in feria terza i cardinali Panciatichi, Ferrari O. P. e Gabrielli108.

79Se, dunque, in alcuni casi si giunse con il tempo ad ammettere la legittimità dell’atomismo persino come principio generale purché applicato alle sole cose materiali, si continuò a volerne arginare la diffusione tra giovani e studenti, secondo la flessibile ma costante logica di esclusione connaturata all’istituzione censoria. È chiaro che in parte queste differenze sono da ricondurre alle proposizioni esaminate, che solo con una certa dose di arbitrio possono essere accomunate, quando invece la censura dottrinale opera sulle sfumature. In parte sono attribuibili agli equilibri in seno alle congregazioni, più mutevoli di ciò che si potrebbe immaginare anche per circostanze banali come le assenze occasionali di questo o quel cardinale, e la conseguente scelta dei consultori.

  • 109 ACDF, CI, Protocolli AAAA, c. 594 s, c. 714 s.; inoltre ricordò la circolare del 1673, che anch’egl (...)
  • 110 ACDF, CI, Protocolli FFF, c. 454-457.
  • 111 ACDF, CI, Protocolli OOO, c. 455 s. Diverso l’atteggiamento e le motivazioni di due censori regolar (...)

80Per quanto riguarda questi ultimi, il loro atteggiamento sembra progressivamente diversificarsi, soprattutto all’Indice, a causa del profilo più eclettico dei suoi componenti. Quando nel 1707 si proibì l’Institutio philosophiae secundum principia [...] Renati Descartes, di Antoine Legrand nell’edizione di Londra 1678, i corpuscoli furono solo una delle motivazioni che i censori, due frati, elencarono accanto agli errori sull’anima, al dubbio assoluto, e, dirimente, al sistema copernicano. Per Venanzio della ss. Trinità, carmelitano scalzo, bastava del resto la stampa londinese per la Royal Society a far presentire l’eterodossia dell’autore109. In quella stessa congregazione, però, Boyle fu censurato nei soli scritti teologici, con un po’ di rammarico viste le sue qualità di apologeta cristiano110. La sua «sana filosofia», ossia il corpuscolarismo in quanto strumento di analisi dei fenomeni naturali, fu poi evocata insieme a quella di Redi, Cartesio, Gassendi, Galileo dal futuro cardinale Cosimo Girolami per far proibire il celebre Theatrum chemicum, pubblicato mezzo secolo prima111. La filosofia sperimentale corpuscolare si era ormai tanto affermata da poter conquistare ogni persona di buona cultura mondana, anche a Roma.

Variazioni romane sul tema

81Fino ad ora, Roma, la Roma esterna al Sant’Uffizio e alla Miner-va, è comparsa solo fugacemente, per lo più come luogo di edizione di libri di impronta scolastica. Ma si sbaglierebbe a dedurne che la città del papa e la sua cultura scientifica fossero il luogo della conservazione. Al contrario, Roma fu un centro importantissimo per l’elaborazione di diverse ipotesi atomiste e corpuscolariste, con un fermento che coinvolse in pieno anche il campo dei veteres.

  • 112 Oltre agli studi di Torrini già citati, possono essere letti in questa prospettiva i contributi di (...)

82I non numerosi studi disponibili hanno suggerito che diversi aspetti e momenti della scienza a Roma – i circoli galileiani degli an-ni 1630, gli esperimenti sul vuoto degli anni 1640-50 e la disputa sulle comete del decennio successivo, l’affermazione della medicina chimica e il dibattito sulla «quiddità» della peste, il Giornale de’ letterati fondato nel 1668, l’attività di alcune accademie nei decenni 1660-1680, il rinnovamento degli studi di fisica e di medicina alla Sapienza, la pratica sperimentale al Collegio Romano112 – possono essere rivisitati per cogliere la contaminazione di versioni eterogenee della filosofia degli atomi.

  • 113 W. E. K. Middleton, Science in Rome, 1675-1700, and the Accademia Fisicomatematica of G. G. Ciampin (...)

83Le accademie furono, per loro stessa natura, il principale spazio di confronto e conciliazione. E non mancarono gli scontri intra e interaccademici: da un lato tra difensori di un aristotelismo rivisitato e sostenitori del «moderno atomismo», dall’altro, tra una concezione più meccanicista e una più chimica, e infine tra atomismo e corpuscolarismo metafisicamente neutro113.

  • 114 J.-M. Gardair, Le «Giornale de’ Letterati» de Rome (1668-1681), Firenze, 1984; F. Lopiccoli, Il cor (...)

84Certo, c’è da rilevare che, fino alla metà degli anni 1670, fino cioè alla congiuntura politica e religiosa favorevole ad una rivisitazione del rapporto tra Chiesa e cultura moderna seppure sempre in funzione apologetica, prevalse da parte dei novatori –soprattutto in fisica, meno in medicina – la prudenza, con strategie discorsive mediate e senza impegnarsi nello statuto di autorialità connesso al testo stampato. Su questi argomenti non si stampava, o si stampava poco e fuori di Roma. Anche il Giornale de’ letterati, attento alla scienza e aperto alle idee corpuscolariste e atomiste, si offrì attraverso la formula della recensione più che altro come un’arena di confronto114.

  • 115 J. Boutier, B. Marin e A. Romano (a cura di), Naples, Rome, Florence. Une histoire comparée des mil (...)

85Dissertazioni accademiche, testi manoscritti, anche lezioni universitarie magari svolte in chiave storico-critica, rimasero dunque le forme privilegiate per un confronto che fu franco in ristrette cerchie di «intendenti». Un doppio regime della comunicazione scientifica nel quale si può cogliere il peso, da un lato, della presenza dell’Inquisizione, ingombrante a Roma anche in senso fisico, e dall’altro, dei meccanismi di promozione sociale della corte pontificia, con l’interdipendenza dei percorsi di cultura, di chiesa e di governo tan-to profonda da rendere sempre preferibile la cautela115.

86Allo stato delle ricerche si possono cogliere alcuni passaggi significativi di questo dibattito in coincidenza con alcuni momenti di svolta negli equilibri e nell’azione dell’Inquisizione.

  • 116 A. Romano, I problemi scientifici nel «Giornale de’ Letterati» (1668-1681), in M. Caffiero e G. Mon (...)
  • 117 M. Torrini, Dopo Galileo... cit.
  • 118 M. A. Cellio, Il Fosforo, o vero la pietra bolognese preparata per rilucere frà l’ombre, Roma, 1680 (...)

87Uno è rappresentato dalle vicende del Giornale de’ letterati, che a partire dal 1675 si scisse in due fogli omonimi, e credo sia possibile che nella secessione di Francesco Nazari dalla «équipe» di Ciampini influisse la circolare del dicembre 1673, dopo un’annata 1674 in cui la voce degli oppositori alla philosophia degli atomi fu amplificata con resoconti di Duhamel, Fabri, Piccinardi stesso116. L’attività della ciampiniana accademia Fisico-matematica, stabilita intorno al 1677, sembrerebbe confermare tale interpretazione, non solo nelle importanti dispute sulla capillarità e sulle leggi del moto che furono occasione di un attacco in grande stile all’eredità galileiana da parte di gesuiti117, ma anche nella passione per la chimica118.

  • 119 Uno degli arrestati, Filippo Alfonsi, rilanciò i sospetti contro i circoli scientifici affermando d (...)
  • 120 M. P. Donato, L’onere della prova... cit.
  • 121 M. Torrini, Atomi in Arcadia, in Nouvelles de la République des lettres, 1, 1984, p. 81-95.

88La crisi degli anni 1690 ebbe pure gravi conseguenze. La repressione antilibertina sfiorò i circoli scientifici, visto che la cosiddetta setta dei Bianchi annoverava l’accademico del Cimento Antonio Oliva, e che l’altro imputato Pietro Gabrielli era un dilettante di matematica119. Portò poi alcuni importanti medici della città ad essere inquisiti per delle sententias Epicuri et Carthesii de Atomiis, come ho avuto modo di ricostruire in altra sede120. Ciò non impedì al confronto verbale di restare abbastanza aperto, tanto che una delle prime risposte alle famigerate Lettere apologetiche di De Benedictis fu pronunciata nell’accademia dell’Arcadia, appena fondata, da parte del marchese d’Arena121.

  • 122 Si vedano due corsi di Alessandro Pascoli degli anni 1710 in Biblioteca Nazionale Roma, ms Varia 96 (...)
  • 123 Cioè Sofilo Molossio [...] custode degli armenti automatici in Arcadia, Roma, 1706, in risposta all (...)

89Non sembra, invece, che la circolare del 1705 avesse delle conseguenze del genere; le fonti disponibili per l’insegnamento della medicina sembrerebbero andare in tal senso122, sebbene nel 1711 proprio uno dei principali docenti di medicina della Sapienza, Alessandro Pascoli, si vide proibire un suo breve scritto sull’anima dei bruti123.

  • 124 Pubblicati a Roma rispettivamente nel 1696 e nel 1699; l’autore rifuse varie parti delle sue opere (...)

90Ad ogni passaggio, però, l’effervescenza della pubblicistica contro i moderni «democritici» scandisce anche a Roma l’attività del Sant’Uffizio e dell’Indice. Per limitarmi alla medicina, si potrebbero ricordare i due volumi di Barnaba Ciccolini Via brevis ad veram naturalis phylosophiae et medicinae scientiam perducens [...] contra atomistarum dogmata e L’Umanità contenta nella cognitione della vera essenza della filosofia naturale, e medicina, da’ suoi antichi, e moderni laberinti utilmente districata124, mentre nel 1706 videro la luce Il Trionfo degli Acidi Vendicati dalle Calunnie di molti Moderni di Martino Poli, e la Sacra Authorum Recentiorum Critica In Philosophia, Chimia, et Medicina di Pietro Angelo Papi. Gli autori di queste opere, a volte stampate con il permesso di censori ecclesiastici senza la consueta mediazione di esperti della materia, erano secolari ma, con una strategia discorsiva collaudata, non esitavano a mobilitare argomenti dottrinali per affermare le proprie posizioni, anche su punti specifici della pratica medica. Non è forse da includere questa letteratura tra gli effetti dell’Inquisizione nella vita intellettuale?

91Valutare se e come il confronto intellettuale contribuisse a modificare gli orientamenti delle due congregazioni, e, viceversa, misurare le ripercussioni dell’azione di quelle sulla vita culturale romana è uno dei fini che si dovrebbero prefissare future ricerche. La domanda principale resta se tali momenti di crisi comportassero, complessivamente, una selezione degli indirizzi della cultura scientifica romana.

  • 125 Rimando ancora al mio L’onere della prova... cit.

92Si conosce ancora troppo poco per rispondere a tale interrogativo, ma si intravedono alcune tendenze che dovranno essere sottoposte al vaglio di nuovi studi. In particolare, per la medicina romana, la crisi del 1690 segnò uno dei passaggi significativi nel selezionare una filosofia medica moderna e cristiana, decisamente corpuscolarista, sensibile ai motivi tanto del meccanicismo quanto della chimica, salda sulla «via media» dello sperimentalismo inteso come antidoto alla «setta empirica» e allo spirito di sistema. Secondo le massime indicate da G. M. Lancisi (uno degli inquisiti del 1690) nella dissertazione Sul modo di filosofar nell’arte medica del 1693, la rinuncia all’indagine metafisica divenne allora più netta, ma rafforzòil valore di verità del sapere medico, sebbene sempre obbligato a precisare i propri limiti e a professare rispetto per le verità di fede125.

  • 126 «Il signor Nazario lettore della filosofia viene in Sapienza continuamente ma resta di salire qualc (...)
  • 127 P. Balsarini, Memorie della Sapienza, ms 60 della Biblioteca Universitaria Alessandrina, Roma, c. 1 (...)

93Viceversa, la fisica sembra risentire più profondamente della situazione. Il censimento delle opere di argomento scientifico che L. Pinon ha realizzato – e che è uno dei risultati più notevoli del nostro programma di ricerca – mostra quanto sia dispari la produzione a stampa delle diverse discipline, e in quale misura si assottigli la bibliografia di autori non ecclesiastici nelle varie branche della philosophia sullo scorcio del Seicento. Deve essere ricordato che, dopo la morte di Nazari, la sua lettura raddoppiata (che in verità non aveva mai travato largo seguito)126 fu soppressa e l’insegnamento preteso dai domenicani nientemeno che per il segretario dell’Indice «per sollevarlo da molte spese, che fa in ordine al suo posto»127.

  • 128 Si è già alluso a Tolomei, che aprì autorevolmente una fase nuova della filosofia al Collegio Roman (...)

94In altre parole, la predominanza dei religiosi nell’insegnamento della philosophia tradizionalmente intesa, all’interno della quale continuò a rientrare la fisica, riuscì confermata e persino rafforzata dal-l’azione dell’Inquisizione in relazione all’atomismo. Anche a Roma, dunque, non sarà esauriente un’analisi che non consideri la dinamica all’interno delle diverse famiglie religiose che nell’Urbe avevano spesso i più importanti centri di formazione (più o meno aperti ad altri frequentatori anche se non a studenti esterni veri e propri)128.

  • 129 Le vite degli Arcadi illustri scritte da diversi autori e pubblicate d’ordine della generale Adunan (...)

95Ciò non vuol dire che, nella Roma tra Sei e Settecento, non emergesse anche un consenso per una «moderna filosofia» corpuscolarista, metafisicamente neutrale e «sperimentale», separata dalla metafisica ma non priva di valore scientifico. In fondo, furono questi corpuscolaristi cristiani e sperimentali, assai simili al «christian virtuoso» di Boyle, che furono celebrati, a Roma più convintamente che altrove, nella galleria esemplare delle Vite degli Arcadi illustri129.

Breve epilogo

  • 130 V. Ferrone, Scienza natura religione: mondo newtoniano e cultura italiana nel primo Settecento, Nap (...)

96È difficile immaginare, senza questo consenso, e senza il lavoro di un gruppo di ecclesiastici e prelati a Roma e in altre città italiane, l’edizione fiorentina delle Opera di Gassendi, nel 1727. La raccolta, certo non una grande novità, è stata giudicata «una prima concreta elaborazione di un vasto programma» mirante a «stabilire un diverso rapporto tra cattolicesimo e pensiero moderno», sostenuta però sulla base di «argomenti comuni alla tradizione cattolica»130; credo che, sul filo della libertas theologandi, la continuità con i processi che ho tentato di descrivere all’interno della cultura ecclesiastica sia davvero marcata.

97Proprio a margine di quell’edizione, non è però superfluo ricordare che, ancora all’inizio del Settecento, l’Inquisizione romana non rinunciò a tentare di esercitare un ruolo attivo nella competizione tra tradizioni filosofiche e tra visioni diverse dell’articolazione tra filosofia e teologia, che si era concretizzata nella questione atomista. Ma i rapporti di forza politici e culturali tra la Chiesa di Roma e gli stati, anche italiani, si stavano modificando, sopravanzando il tanto sofferto rinnovamento di una parte della cultura ecclesiastica per sottrarsi al dominio delle Scuole.

98Nel 1721, Celestino Galiani scriveva da Roma al giovane Giovanni Gaetano Bottari a Firenze chiedendosi:

  • 131 Cit. da V. Ferrone, Scienza natura religione... cit., p. 157, nota 15. Sull’atteggiamento di Galian (...)

non essendo proibite per quanto io sappia le opere del Gassendi, come possa sostenere codesto inquisitore che non sia lecito insegnare il sistema degli atomi. Se pure non volesse egli attaccarsi a certo decreto, che uscì sette o otto anni sono e fu mandato in vari luoghi, nel quale s’incaricava agl’inquisitori e a’ vescovi d’invigilare che la filosofia moderna non si andasse introducendo nelle università e nei seminari131.

99Il decreto in questione è probabilmente quello sopracitato del 1705, che, contrariamente a quanto mostra di sapere Galiani, originò un certo numero di procedimenti. Nonostante l’intervento di molti prelati favorevoli al progetto e le pressioni diplomatiche, l’Inquisizione se ne prevalse anche riguardo l’edizione di Gassendi.

  • 132 ACDF, SO, CL 1722-23, fasc. 16.

100Così, il 23 giugno 1723 l’inquisitore di Firenze Vincenzo Conti informò la congregazione che le autorità della sua città intendevano procedere con un progetto che era chiaramente in contrasto con quel-la disposizione. Egli aveva protestato ma il governo aveva addotto il motivo che una tal ristampa fosse già in corso a Venezia, e «nel decorso delle mie rimostranze, ha protestato il signor senatore Buonarroti, che se vi è qualche caso sarà seguito [...] ma che potevo rivedere gl’atti di questa S. Inquisizione ed averei trovato cosa si è pratticato altre volte». A fronte della non larvata minaccia, i cardinali decisero allora il 30 giugno di ordinare all’inquisitore quod curet ne opera Gassendi Florentiae reimprimantur, sed quatenus pro reimpressione ser. Dux Etruriae insistat, petitam impressionem servati servandis permittat, e al tempo stesso, tentando di limitare i danni, fecero scrivere a Venezia perché si procurasse ne dicta opera Gassendi reimprimantur132.

101Nella sua difficile posizione, l’inquisitore di Firenze promise di prender tempo «sperando di guadagnar l’animo di Sua Altezza», sebbene avanzasse già delle timide giustificazioni cautelative:

  • 133 Ivi.

Le difficoltà nella ristampa saranno nel particolare degl’atomi, aven-do io dato una scorsa all’indice de’ trattati, dovendo per altro dire, che è molto in ciò moderato, impugnando esso espressamente il Cartesio. Il maggior male è, che v’entra l’interesse e sollecitano per prevenire la stampa da essi suppostami di Venezia133.

  • 134 Ivi.

102Ma i tempi di Cosimo III erano finiti: il 17 luglio Conti scrisse di nuovo per ribadire che avrebbe fatto ogni sforzo ma, falliti quelli, non restava che fare la revisione «con ogni più rigorosa attenzione»134. Nel 1727 l’opera vide effettivamente la luce.

Notes

1 La citazione è tratta da J. Saguens, Systema eucharisticum P. Maignani vindicatum [...], Tolosae, 1705, p. 162. Tranne diversa indicazione, le notizie biobibliografiche sono tratte da: DBI; H. Hurter, Nomenclator literarius theologiae catholicae, Oeniponte, 1903-1913; R. Ritzler e H. Sefrin, Hierarchia Catholica me-dii et recentioris aevi, sive summorum pontificum S.R.E. cardinalium Ecclesiarum antistitum series, Patavii, 1958; C. Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, Bruxelles-Parigi, 1890-1909; C. Weber, Die ältesten päpstlichen Staatshandbücher; Elenchus Congregationum, Tribunalium et Collegiorum Urbis 1629-1714, Roma, 1991.

2 Sulle vicende dell’ACDF cfr. A. Cifres, L’Archivio storico della Congregazione per la dottrina della fede, in L’apertura degli archivi del Sant’Uffizio romano. Giornata di studio, Roma, 28 gennaio 1998, Roma, 1998, p. 73-84. Sulle origini dell’istituzione, rimando solo a A. Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Torino, 1996, e, con diversa interpretazione, E. Brambilla, Alle origini del Sant’Uffizio: penitenza, confessione e giustizia spirituale dal medioevo al xvi secolo, Bologna, 2000; inoltre A. Del Col e G. Paolin (a cura di), L’inquisizione romana: metodologia delle fonti e storia istituzionale, Trieste, 2000. Sull’Indice e il suo rapporto con il S.O., vedi G. Fragnito, La Bibbia al rogo: la censura ecclesiastica e i volgarizzamenti della Scrittura, 1471-1605, Bologna, 2003.

3 P. Redondi, Galileo eretico, Torino, 1983, p. 437 s.

4 O, più precisamente, alla condanna della negazione delle forme sostanziali, simile a quella spiccata dal parlamento di Parigi nel 1624, su cui cfr. ora D. Kahn, La condamnation des thèses d’Antoine de Villon et Etienne de Clave contre Aristote, Paracelse et les cabalistes (1624), in Revue d’histoire des sciences, 55, 2002, p. 143-198.

5 M. Bucciantini, Contro Galileo. Alle origini dell’affaire, Firenze, 1995 (Biblioteca di Nuncius, 19), cito in particolare da p. 67.

6 Per un’introduzione accurata sulle specie sensibili e intellegibili nella filosofia medievale cfr. P. Engelhardt, Species, in Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel, 1995, IX, p. 1315-1342; L. Spruit, Species intelligibilis: from Perception to Knowledge. I. Classical Roots and Medieval Discussion, Leide, 1994 e Ibidem, II. Renaissance Controversies, Later Scolasticism, and the Elimination of the Intelligible Species in Modern Philosophy, Leide, 1995; resta utile C. D. Lindberg, Theories of vision from al-Kindi to Kepler, Chicago, 1981. Sulle specie eucaristiche si deve tener presente la pur partigiana trattazione di A. Janssen, Eucharistie, espèces, in Dictionnaire de théologie catholique, Parigi, 1931, IX, p. 321-324.

7 U. Baldini, L. Spruit, Nuovi documenti galileiani dall’archivio della Congregazione per la dottrina della fede, in Rivista di storia della filosofia, 55, 2001, p. 661-699; R. Martinez, Il manoscritto ACDF, Index, Protocolli, vol. EEE, fol. 291v, in Acta philosophica, 10, 2001, p. 215-235.

8 Ipotesi già di W. A. Wallace, The problem of apodictic proof in early seventeenth century mechanics: Galileo, Guevara and the Jesuits, in Science in context, 3, 1989, p. 67-87, ripresa da P.-N. Mayaud, Une «nouvelle» affaire Galilée?, in Revue d’histoire des sciences, 45, 1992, p. 161-230.

9 È la definizione di A. Maier, Das Problem des «species sensibiles in medio» und die neue Naturphilosophie des 14. Jahrhunderts, in Ead., Ausgehendes Mittelalter. Gesammelte Aufsätze zur Gesitesgeschichte des 14. Jahrhunderts, Roma, 1967, p. 419-451.

10 Realtà che era stata accentuata da un filosofo e teologo influente come F. Suarez, cfr. D. Des Chenes, Physiologia. Natural Philosophy in Late Aristotelian and Cartesian Thought, Ithaca-Londra, 1996, in part. p. 122 s.; J. B. South, Suárez and the Problem of External Sensation, in Medieval Philosophy and Theology, 10, 2001, p. 217-240; più in generale, J.-F. Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, Parigi, 1990; A. Cardoso [et al.] (a cura di), Francisco Suárez (1548-1617), tradiça˜o e modernidade, Lisbona, 1999.

11 U. Baldini, Giuseppe Ballo e le Congregazioni del Sant’Ufficio e dell’Indice, in G. Bentivegna, S. Bugio e G. Magnano San Lio (a cura di), Filosofia, scienza, cultura. Studi in onore di Corrado Dollo, Soveria Mannelli, 2002, p. 47-67, che si basa sui documenti in ACDF, SO, St.st., I4a.

12 ACDF, St.st., O3f, Acta in propositiones delatas ad S. Off.m ab anno 1626 ad 1676 circa accidentia Eucharistica, fasc. 1, e Decreta, 1626, c. 2v, 32, 55, 75v. Nel primo memoriale difensivo pubblicato da Baldini nell’articolo appena citato, il siciliano ricordava come il suo scritto «giudicato già senza censura in materia di fede, è stato notato di Novità».

13 La seconda fase dell’iter di Ballo è registrato in ACDF, SO, Decreta, 1628, c. 134, 169, 193v, 198, 204; i tre teologi si riunirono invece il 22 gennaio 1629, la frase non era in questa forma nei manoscritti di Ballo. Sui meccanismi di estrapolazione delle sentenze cfr. B. Neveu, L’erreur et son juge: remarques sur les censures doctrinales à l’époque moderne, Napoli, 1993.

14 L’ultima decisione, relativa solo alla comunicazione delle qualificazioni a Ballo, mi pare essere quella registrata in ACDF, SO, Acta, 1629, 24 gennaio, c. 21v.

15 De Foecunditate Dei circa productiones ad extra [...] documentum [...] e fide Nicaeni concilii ingeniose auguratum et succincte digestum e Resolutio de modo evidenter possiili transubstantationis Panis et Vini in Sacrosantum Domini Iesu Corpus et Sanguinem, che furono pubblicati a Padova rispettivamente nel 1635 e nel 1640. A seguito di altre polemiche, furono pure editi una Responsio ad obiectiones [...] de Sacrosanta Eucaristia, Patavii, 1640, e, postume, delle Assertiones apologeticae, ivi, 1641, che non ho potuto consultare. Cfr. comunque V. Cappelletti, ad vocem, in DBI, 5, p. 601-04.

16 J.-R. Armogathe, Theologia cartesiana: l’explication physique de l’Eucharistie chez Descartes et dom Desgabets, La Haye, 1977.

17 V. Magni, Principia et specimen philosophiae [...], Coloniae Agrippinae, 1652, in part. p. 69 s.: Utrum lumen productum in vacuo detrahat creationem Deo et miraculum Sanctissimo Eucharistiae Sacramento? Su di lui: A. Böhm, Deux essais de renouvellement de la scolastique au xviie siècle. I. L’augustinisme de Valerien Magni (1586-1661), in Revue des Sciences religieuses, 39, 1965, p. 230-267; M. Bucciantini, Valeriano Magni e la discussione sul vuoto in Italia, in Giornale critico della filosofia italiana, 73, 1994, p. 73 -91.

18 E. Maignan, Cursus Philosophicus recognitus et auctior concinnatus [...], Tolosae, 1653 (ma ho usato l’edizione di Lione del 1673, in particolare sulle specie eucaristiche p. 583 s.).

19 Nello stesso anno, rivolto principalmente contro Magni, vide anche la luce dell’altro gesuita P. Casati, Vacuum proscriptum, Genuae, 1649, che, sebbene centrato sul punto specifico del vuoto, iniziava con obiezioni sull’eucaristia, p. 3-7.

20 Con l’eccezione dell’agostiniano Paolo Luchino (che distinse in eretica se la prima parte fosse unita alla seconda, e in erronea se unita alla terza), si va da contra experientiam, errata in filosofia ed eretica di Giovanni Agostino della Natività (Tartaglia) carmelitano scalzo, a temeraria, pericolosa, scandalosa ed eretica di Modesto da Ferrara minore conventuale, fino a stolta contro la ragione e eretica contro la fede di Raffaele Aversa chierico regolare minore.

21 Ai quali assimilava senza incertezze le specie nelle Disputationes scholasticae, et morales, de sacramentis in genere: de venerabili Eucharistiae sacramento et de sacrosancto Missae sacrificio, Lugduni, 1636, p. 363 s.

22 ACDF, SO, St. st., O3f, fasc. 2.

23 ACDF, SO, Decreta 1655, 12 maggio.

24 T. Bonart Nordtanus, Concordia scientiae cum fide e difficillimis philosophiae et theologiae scholasticae quaestionibus concinnata, Coloniae, 1659 (riedito nel 1665); non vi è unanimità se si tratti di uno pseudonimo. La censura di G. B. Arata chierico regolare minore è in ACDF, CI, Protocolli LL, c. 249-250.

25 Admittit in superficie quam dicit remanere post consecrationem [...] et sentit superficies esse substantiam conflatam ex corpusculis aeris et vaporum qui latent intra poros corporis, licet satis obscure rem explicet et in illa fieri contactum et sensationem nec aliud percipi sensibus nisi speciem quod tamenin philosophia vacillat, pubblicato da J.-R. Armogathe, V. Carraud, La première condamnation des œuvres de Descartes, d’après des documents inédits aux Archives du Saint Office, in Nouvelles de la République des lettres, 2001, 2, p. 103-138.

26 T. Raynaud, Eucharistica, in Opera, Lugduni, 1665, VI, p. 407 s.

27 E. Maignan, Cursus Philosophicus recognitus et auctior concinnatus ex notissimis cuique principiis, ac prasertim quoad res physicas instauratus ex lege naturae sensatis experimentis passim comprobata, Lugduni, 1673, in part. Appendix de speciebus eucharisticis instaurata, p. 583 s., rielaborazione di una nota anteposta all’edizione del 1653, per puntualizzare la distinzione tra sensibilità (solo passiva e sensuale) e percezione (ovvero concorso tra sensi e intelletto).

28 J.-R. Armogathe, Theologia cartesiana... cit.; Id., L’explication physique de l’Eucharistie: à la croisée de la physique et de la théologie, in M. C. Fornari, F. Sulpizio (a cura di), La filosofia e le sue storie. Atti del seminario di Lecce, gennaiomaggio 1995, Lecce, 1998, p. 27-46 (secondo il quale, però, per Maignan – che egli include tra i cartesiani – le specie eucaristiche sono solo apparenza); R. A. Watson, Transubstantiation among the Cartesians, in T. M. Lennon, J. M. Nicholas, J. W. Dows (a cura di), Problems of Cartesianism, Kingston-Montreal, 1982, p. 127-148; M. Adam, L’eucharistie chez les penseurs français du dix-septième siècle, Hildesheim, 2000. Conserva un certo interesse sui «teologi cartesiani» la voce Transsubstantiation dell’Encyclopédie.

29 ACDF, SO, St.st., O3f, fasc. 5, c. 324-325; M. P. Donato, L’onere della pro-va. Il Sant’Uffizio, l’atomismo e i medici romani, in Nuncius. Annali di storia della scienza, 18, 2003, p. 69-87.

30 Ivi, c. 326. Secondo il commissario, la dottrina di Ballo era che gli accidenti «realmente, veramente e propriamente altro non significano che un’imagine reale o un’apparenza reale di pane secondo il suo essere o la sua essenza sensibile, procedente effettivamente da Christo che sostiene il luogo del pane, modificando le specie intentionali che prima erano prodotte e mandate dalle quantità, colore, et altri accidenti del pane». Non è escluso che il foglio con la qualificazione delle frasi dal libro di Chiavetta fosse aggiunto all’incartamento in data posteriore, forse nel riordinamento settecentesco.

31 Ivi, c. 326v.

32 ACDF, SO, St.st., O3f, fasc. 5, c. 328. Secondo Brancati, comunque, la differenza principale tra Ballo e Cartesio consisteva nel fatto che il primo ammetteva l’esistenza di accidenti pur attribuendoli al corpo di Cristo, mentre il secondo ne rifiutava il concetto stesso.

33 F. Beretta, L’archivio della Congregazione del Sant’Ufficio: bilancio provvisorio della storia e natura dei fondi d’antico regime, in Rivista di storia e letteratura religiosa, 37, 2001, p. 29-58.

34 Si può forse così decifrare la cautela mostrata nell’affare Ballo dal domenicano Preti e dal gesuita de Lugo; quest’ultimo, come si è detto, intendeva le species intentionales nel senso realista datone da Suarez, con il quale era in disaccordo sulla classificazione delle qualità ma giudicava la questione mere physica. Ma si tratta di un’ipotesi congetturale, dati gli scarni documenti disponibili. Sulla oscillazione della definizione di species intentionales già nella scolastica del Trecento, rimando ancora ad A. Maier, Das Problem des «species sensibiles in medio»... cit.

35 Utile anche per questa fase seppur focalizzato sul versante gnoseologico L. Spruit, Renaissance Controversies... cit., e B. E. O’Neil, Epistemological Direct Realism in Descartes Philosophy, Albuquerque, 1974.

36 Brancati ne fu dapprima qualificatore e poi membro cardinale. Nei Commentaria [...] in quartum librum sententiarum [...] Ioannis Duns Scoti [...] I Disputationes de sacramento in genere, de baptismo et de eucharistia, Romae, 1653, egli aveva insegnato, da buon scotista, la distruzione della sostanza del pane e ri-tenuto opinabile la successione delle azioni durante la transustanziazione, e aveva ripreso la distinzione tra accidenti, ammendo che secondo alcuni Padri la quantità funge da soggetto; limitava però la libertà al modo in cui Cristo fosse sub accidentibus (si noti ancora una volta la sostituzione terminologica) ed equiparava le species intentionales alle qualità prodotte dagli accidenti, senza entrare in una discussione specifica in proposito (che, per altro, era tradizionalmente associata al commento al De Anima).

37 J.-R. Armogathe, Theologia cartesiana... cit.; S. M. Nadler, Arnauld, Descartes and transubstantiation. Reconciling Cartesian metaphysics and real presence, in Journal of History of Ideas, 49, 1988, p. 229-246.

38 L. Amabile, Il Santo Ufficio dell’Inquisizione in Napoli, Città di Castello, 1892, II, p. 55-56.

39 ACDF, SO, St.st., O3f, c. 336.

40 Ivi, c. 344.

41 Alle risposte da Parigi e Lovanio fece infatti riferimento Raimondo Nidi per avvertire della pericolosità del rifiuto delle forme sostanziali nella Compendiosa phisica antiperipatetica di P. F. Pasolini. Per la circolare: ACDF, SO, Decreta, 1673, c. 395, 29 nov. 1673. La copia fiorentina in M. Cioui, I documenti galileiani del S. Uffizio di Firenze, Firenze, 1908, p. 63; M. P. Donato, L’onere della prova.... cit.

42 U. Baldini, Legem impone subactis Studi su filosofia e scienza dei gesuiti in Italia 1540-1632, Roma, 1992, in part. p. 75-119 e p. 401-465; Id., Saggi sulla cultura della Compagnia di Gesù (secoli xvi-xvii), Padova, 2000; L. Giard (a cura di), Les jésuites à la Renaissance. Système éducatif et production des savoirs, Parigi, 1995; M.T. Borgato (a cura di), Giovanni Battista Riccioli e il merito scientifico dei Gesuiti nell’età barocca, Firenze, 2002; M. Feingold (a cura di), The New Science and Jesuit Science: Seventeenth Century Perspectives, Dordrecht, 2003; Id., Jesuit Science and the Republic of Letters, Cambridge (Mass.)-Londra, 2003.

43 G. M. Pachtler, Ratio studiorum et institutiones scholasticae Societatis Iesu, Berlin, 1894, III, p. 77-98, su cui M. Hellyer, The Construction of the Ordinatio pro Studis superioribus of 1651, in Archivum Historicum Societatis Iesu, 143, 2003, p. 3-43. Per il periodo precedente: E. Festa, Quelques aspects de la controverse sur les indivisibles, in M. Bucciantini, M. Torrini (a cura di), Geometria e atomismo nella scuola galileiana, Firenze, 1992 (Biblioteca di Nuncius, 13), p. 193-207.

44 A. Böhm, Deux essais de renouvellement de la scolastique au xviie siècle. II. L’aristotelisme d’Honoré Fabri (1607-1688), in Revue des Sciences religieuses, 39, 1965, p. 305-360; E. A Fellman, Die matematische Werke von Honoratus Fabry, in Physis, I, 1959, p. 6-25; S. Drake, Free Fall from Albert of Saxony to Honoré Fabri, in Studies in History and Philosophy of Science, 5, 1974-75, p. 347-366; D. C. Lukens, An Aristotelian Response to Galileo. Honoré Fabri S. J. (1608-1688) on the Casual Analys on Motion, PhD. Diss., University of Toronto, 1979; E. Caruso, Honoré Fabri, gesuita e scenziato, in Miscellanea secentesca. Saggi su Descartes, Fabri, White, Milano, 1987 (Quaderni di Acme, 8), p. 85-126; P. Galluzzi, Gassendi e l’affaire Galilée delle leggi del moto, in Giornale critico della filosofia italiana, 72, 1993, p. 86-119; C. R. Palmerino, Two Jesuit Responses to Galileo’s Science of Motion: Honoré Fabri and Pierre Le Cazré, in M. Feingold (ed.), The New Science... cit., p. 187-227.

45 H. Fabri, Physica id est, Scientia rerum corporearum, Lugduni, 1669, I, p. 372 s.

46 Moguntiae, 1674, datate dall’autore tra il 1672 e il 1673; sulle ambiguità mantenute dal gesuita nelle sue ritrattazioni cfr. però P. R. Blum, Aristotelianism more geometrico: Honoré Fabri, in C. Blackwell, S. Kusukawa (a cura di), Philosophy in the Sixteenth and Seventeenth Centuries: Conversations with Aristotle, Aldershot, 1999, p. 234-247.

47 Che comportò il rafforzamento di varie correnti rigoriste, sfociando nella condanna di proposizione lassiste nel 1679, sulla quale cfr. ora J.-L. Quantin, Le Saint-Office et le probabilisme (1677-1679). Contribution à l’histoire de la théologie morale à l’époque moderne, in MEFRIM, 114, 2002, p. 875-960, che permette di osservare l’atteggiamento di molti dei qualificatori da me citati relativamente ai «dossier» degli anni 1670.

48 ACDF, SO, CL, 1669-1672, fasc. 39.

49 Ma concedendo che l’editto fosse pubblicato dall’Indice (ACDF, CI, Diari VII, c. 67). Il 30 agosto 1673 fu proibita anche la Editio altera (Coloniae Agrippinae, 1672), sempre su indicazione di Brancati la cui censura è in ACDF, SO, St.st. UV 46, fasc. 1.

50 V. Baron, Theologia moralis, adversus laxiores probabilistas [...], Parisiis, 1665-1666, e 1667-68, di cui il 15 giugno 1672 fu proibito il II tomo e sospeso do-nec corrigatur il III; l’Apologia contra imposturas iesuitarum, ad maiorem gloriam Dei attribuita a V. Magni era già stato proibita nel 1665 (anche su questo, come per altro sull’Apologema [...] de probabilitate di Caramuel, fu sentito Brancati ACDF, SO, St.st. UV 46, fasc. 16 e 9).

51 M. Torrini, Cinque lettere di Lucantonio Porzio in difesa della moderna filosofia, in Atti dell’Accademia di scienze morali e politiche, 90, 1979, p. 143-171. Sulla strumentalità del riferimento a Caramuel e al probabilismo, dottrina fondata sul principio di autorità, si veda V. I. Comparato, Giuseppe Valletta. Un intellettuale napoletano della fine del Seicento, Napoli, 1970 (Istituto italiano per gli studi filosofici, 24), p. 212.

52 La citazione è tratta da una qualificazione di F. A. Appiani in ACDF, CI, Protocolli, VVV, c. 407, cfr. infra, nota 90.

53 M. P. Donato, L’onere della prova... cit.

54 Che, si noti, era simile a quella proscritta dai gesuiti nel 1651, per la precisione la tesi n. 18 elementa non componuntur ex materia et forma, sed ex atomis.

55 Biblioteca Nazionale di Firenze, ms Palatino 1099 c. 45-47, «Una proposizione di disinganno [...] dove vedesi come il democritico possa convenire coll’aristotelico nello spiegare il sagramento dell’Eucaristia», su cui S. Goméz Lopéz, Le passioni degli atomi. Montanari e Rossetti: una polemica tra galileiani, Firenze, 1997 (Biblioteca di Nuncius, 23), p. 190 s. Sulla traduzione di Lucrezio di A. Marchetti, che fu impossibile pubblicare (ma continuò a circolare manoscritta) cfr. M. Saccenti, Lucrezio in Toscana. Studio su Alessandro Marchetti, Firenze, 1966.

56 Archivio della curia generalizia dei padri delle Scuole Pie, Roma, ms Reg. L-Sc 129, fasc. 4, databile dai riferimenti testuali agli anni 1670..

57 Biblioteca nazionale Centrale di Roma Vittorio Emanuele II, Fondi minori, S. Francesco di Paola, ms 16, c. 92-93, in data 2 maggio 1675

58 ACDF, SO St.st O1n, fasc 9.

59 ACDF, SO CL 1676-78, fasc. 9, e Decreta, 1676, c. 89v, 126, 141v, 152, 170, 174v, 190v; la decisione finale, che come di prassi includeva il rifiuto di restituire all’autore il manoscritto, fu presa il 31 agosto 1676. Che i cardinali fossero divisi nel valutare la proposizione sugli accidenti eucaristici si apprende da un appunto del Commissario in ACDF, SO St.st O1n, fasc 9, c. 47.

60 Conti infatti, facendo ricorso a suggestioni mistiche agostiniane, usò l’analogia tra le apparenze eucaristiche e l’arcobaleno; si noti che il censore trovò la cosa tanto più assurda perché l’autore non aveva respinto l’ilemorfismo in fisica ma solo nel trattare la transustanziazione (ACDF, CI, Protocolli QQ, c. 198-210v). Conti ottenne di poter correggersi sotto supervisione del segretario dell’Indice (ACDF, CI, Diari VII, c. 74). Egli era già stato indagato dal Sant’Uffizio nel 1655 per delle tesi teologiche (ACDF, St.st. O1g, fasc. 4).

61 Il giudizio di Ricci è registrato in ACDF, SO, St.st., O3f, fasc. 7, c. 452v. Il titolo del libro è: Naturalium doctrina qua funditus eversis materiae primae formaeque substantialis et accidentalis cunctisque ferme sectariorum sententiis cuiuslibet auctoritate posthabita rationibus firmis inopinata substituuntur aut penitus obsoleta revocantur, Auguastae Vindelicorum 1675. Pissini aveva già pubblicato un Discorso filosofico sopra le comete (Ascoli, 1665); le comete vi erano definite «un mucchio di lucidi corpuscoli ascesi in alto con li spiriti vitali, e per naturale simpathia congregati dopo una violenta dissolutione fattane in terra», dissoluzione che consisterebbe in una frammentazione in «parti sì minute che non cadeno sotto il senso».

62 ACDF, SO, St.st., O3f, fasc. 7, c. 423.

63 Ivi, c. 443 sul margine: «Mi pare che il padre non intenda il Pissini, il qual vuole che quelle specie da lui chiamate apparenze veramente e fisicamente stiano nel sacramento, ma non vuol che siano accidenti peripatetici spiegandole in altro modo. E benché i nostri sensi non vi siano pronti, le specie però stanno nel sacramento, cioè una certa e determinata disposizione atta a renderci quella medesima sensazione che facea prima della consacrazione la sostanza del pane»; aggiunse analoghe osservazioni in altri punti.

64 Tutte le qualificazioni Ivi, c. 428-482.

65 Per le sentenze sull’anima, invece, vista la parità, si scelse la più compromissoria formula di «se non sono eretiche, sono almeno temerarie», ivi, c. 423-424.

66 «In questo libro ho con ragioni naturali difeso l’opinione degli atomi et impugnato alcune sentenze de i peripatetici circa le forme tanto sostanziali, quanto accidentali. E perché ero necessitato di rispondere alli maggiori argomenti che si fanno contro la sentenza degli atomi, e delle forme, che sono quelli che toccano gli accidenti, o specie del Santissimo Sagramento dell’Eucharistia, e dell’anima ragionevole, per prima mi sono dichiarato novatore, e gloriandomi di questi titoli ho detto alcune propositioni, quali da alcuni theologi sono stimate temerarie, da altri erronee, e da altri anche eretiche [...]. Dichiaro, che se bene, come filosofo seguitando l’opinione degli atomisti, parlando degli accidenti, o specie della santissima Eucharistia, ho detto alcune cose contrarie all’opinione degli aristotelici circa la natura degli accidenti [...] che sono, come immagini de sognanti, et altre simili figure, però non ho inteso, né intendo dire, che [...] non vi siano attualmente le specie o accidenti, sotto li quali, come insegnano li sagri Concilii, si contengono li detti corpo e sangue (di Cristo). Né ho inteso [...] che in essa Eucharistia non vi siano attualmente le due cose [...]. E se bene in un mio esame, ho detto, che quando non si vede, o non si tocca l’Eucharistia, allora vie è solamente il corpo e sangue di Cristo, ma non vi è la cosa, che si chiama sagramento, perché allora non vi sono quell’apparenze, e commotioni nelli sensi che nascono quando si vede o si tocca. Mi correggo e ritratto e confesso, che sempre nell’Eucharistia, o si veda, o non si veda, o si tocchi o non si tocchi, come nella pisside o altrove, sempre ci sono attualmente il sagramento e il corpo di Cristo». Inoltre, ammise di aver detto con «calore di disputa» che «l’opinione (hoggi comune) quale tiene, che le specie eucharisiche sono accidenti reali e entità positive, sia empia [...] eretica et espressamente dannata [...]. Mi ritratto [...] e dico, che questa commune sentenza non solo non dovea essere da me censurata, ma è la vera e deve esse-re da tutti seguita»: Ritrattazione fatta dal P. Andrea Pissini [...] nella Congragazione del S. Offitio tenuta nel Convento di Santa Maria sopra Minerva [...] li 2 decembre 1676, Roma, 1677, p. non num. (corsivo mio).

67 F. Beretta, Melchior Inchofer et l’héresie de Galilée: censure doctrinale et hiérarchie intellectuelle, in Journal of Modern European History, 3, 2005, p. 23-48.

68 Di Capizucchi, per esempio, si possono cogliere nelle Controversiae, Romae, 1670, i motivi polemici contro la teologia sacramentale di de Lugo e di altri teologi gesuiti, ma anche una trattazione sulle specie che ne rinnova la pertinenza nell’analisi dei processi di percezione e conoscenza.

69 Il quale rimarcò la pericolosità di posizioni ritenute prossime a quelle di Cartesio, sebbene affermasse di non voler segnalare gli errori quia limites philosophicos non trascendunt, ACDF, CI, Protocolli RR, c. 487-488.

70 La seconda censura fu affidata al Filippo Grottieri che aveva già criticato la Summae philosophiae di Conti e che lo giudicò simile a quello. Nel suo scolasticismo tradizionalista, il censore riteneva inutile ogni nuova teoria quando con la spiegazione peripatetica aliquod misterium supernaturale commode et rationabiliter salvari potest, incolumi servato in reliquis ordine naturali rerum e quando l’evidenza dei sensi dimostra la permanenza degli accidenti contro la «probabile» natura corpuscolare della materia; la terza censura fu invece di Giuseppe M. Favini, che isolò singole sentenze che assomigliavano ad altre già condannate, e giudicò ingegnosa ma incoerente e inefficace la dimostrazione filosofica del cappuccino. Comunque, entrambi definirono temeraria ed erronea la parte sulle specie intenzionali che fu indicata come da eliminare (ACDF, CI, Protocolli RR, c. 489-493).

71 Biblioteca Laurenziana, Firenze, ms Rediani 219, c. 168, corsivo mio.

72 S. Matton, Note sur quelques critiques oubliées de l’atomisme: à propos de la transsubstantiation eucharistique, in Revue d’histoire des sciences, 55, 2002, p. 287-294, ricorda tra i possibili esempi, le Quaestiones philosophicae del gesuita S. Mauro (1658 e 1670) e la Philosophia universa speculativa peripatetica del teatino G. F. Verani (Monaco, 1684-1686). In questa rubrica si devono inserire testi più brevi e occasionali come le tesi di P. U. Battaglino Assertiones ex universa theologia publice propugnandae in Collegio Romano, Romae, 1669, o la Exercitatio de formis substantialibus pubblicate a Firenze nel 1677 e analizzate da P. Redon-di, Galileo eretico... cit. Un discorso a parte meriterebbe la Francia, dove la trattazione eucaristica si rivolge con maggior enfasi contro Cartesio, ma non tralascia né Maignan né gli «atomisti» più o meno genericamente indicati, anche quando l’indirizzo filosofico complessivo è lungi da seguire fedelmente la tradizione scolastica, come dimostrano le opere di J. B. de la Grange e J. B. Duhamel.

73 Patavii, 1671. Su Piccinardi e più in generale cfr. A. Poppi, Ricerche sulla teologia e la scienza nella Scuola padovana del Cinque e Seicento, Saveria Mannelli, 2001.

74 C. Donati, La Chiesa di Roma tra antico regime e riforme settecentesche (1675-1766), in G. Chittolini, G. Miccoli (a cura di), Storia d’Italia. Annali 9. La Chiesa e il potere politico dal Medioevo all’età contemporanea, Torino, 1986, p. 721-766; G. Signorotto, Inquisitori e mistici nel Seicento italiano. L’eresia di Santa Pelagia, Bologna, 1989; Id., Lo squadrone volante. I cardinali «liberi» e la politica europea nella seconda metà del XVII secolo, in G. Signorotto, M. A. Visceglia (a cura di), La Corte di Roma tra Cinque e Seicento. Il «teatro» della politica europea, Roma, 1998, p. 93-137; A. Lauro, Il cardinale Giovan Battista De Luca: diritto e riforme nello Stato della Chiesa (1676-1683), Napoli, 1991.

75 Ai casi che ho già riferito nel mio L’onere della prova... cit., si deve aggiungere il caso di don Agostino Mazza, che a Napoli teneva scuola privata di moderna filosofia, insegnando «non doversi ammettere le forme sustanziali materiali e le forme accidentali parimenti materiali distinte dal corpo [...] che le specie sagramentali salvar si possono senza pregiudizio de sagri canoni ancorché non si diano gli accidenti materiali assoluti distinti dalla sostanza», oltre varie idee sull’intelligenza degli animali; dopo una qualificazione di Bonaventura de Marinis minore osservante napoletano che si soffermò sull’anima dei bruti, ma aggiunse che riteneva la moderna filosofia perniciosa in quanto opposta agli «assiomi di Aristotele sopra dei quali si fonda la teologia», il 30 ottobre 1685 gli fu imposto di ritrattare dalla cattedra (ACDF, SO, St.st. O1g, fasc. 8). Il denunciante, Antonio Mastrocinque, riferì di aver appreso che si volesse proibire ogni filosofia non aristotelica: che si trattasse di un effetto della campagna di predicazione di quel-l’anno, quando secondo F. D’Andrea, i frati nelle prediche trattarono tutti i novatori «da atei, da ignoranti, con cento altri spropositi; parlando del Gassendi e di Renato e di tutti gli altri, senza però aver letto nessuno di loro e senza sapere in cosa consiste la dottrina degli atomi?» (cit. da L. Osbat, L’inquisizione a Napoli. Il processo agli ateisti 1688-1697, Roma, 1974, p. 77). Sempre da Napoli, nel 1686, si riferì che nel collegio dei gesuiti si disputava spesso di simili cose e che qualcuno avesse seguito Maignan nel dire che «le specie che erano nel sacramento non potevano chiamarsi accidenti e che le dette specie non erano le stesse specie della sostanza del pane ma altre specie causate da Christo»; il 17 aprile 1686 si ordinò che si astenessero da cose simili (ACDF, SO, St.st., O1n, fasc. 9).

76 A. Barzazi, Gli affanni dell’erudizione: studi e organizzazione culturale degli ordini religiosi a Venezia tra Sei e Settecento, Venezia, 2004.

77 In attesa della pubblicazione della prosopografia completa, che sarà uno strumento utilissimo per lo studio dell’Inquisizione, si vedano le osservazioni di H. H. Schwedt, Die römischen Kongregationen der Inquisition und des Index: die Personen (16.-20. Jahrhundert), in H. Wolf (a cura di), Inquisition, Index, Zensur. Wissenskulturen der Neuzeit im Widerstreit, Paderborn, 2001, p. 79-101.

78 Notizie su questi affari in ACDF, SO, CL 1704-05, fasc. 5 e 21; CL 1706-07, fasc. 21; SO, St.st. O1g, fasc. 12; SO, St.st. O1n, fasc. 9 e 10. Molti dichiararono di seguire le idee di Maignan, tanto nella filosofia generale quanto in punti delicati come la transustanziazione.

79 ACDF, SO, St.st. O1n fasc. 10 (le tesi erano state pubblicate a Milano nel 1711).

80 ACDF, CI, Protocolli VVV, rispettivamente cc. 421-423v, e 407-409v. Il domenicano, pur rimarcando il carattere contrario alle norme conciliari delle parti sulla transustanziazione, pose l’accento sul tono offensivo dell’opera. Una copia preparatoria della censura del gesuita è stata pubblicata in M. Grabmann, Die Philosophie des Cartesius und die Eucharistielehre des Emmanuel Maignan O.Min, in Cartesio nel terzo centenario nel «Discorso sul metodo», Milano, 1937 [suppl. alla Rivista di filosofia neo-scolastica, 19, 1937].

81 Prima e dopo la condanna, Saguens si concentrò soprattutto sulla difesa della fisica eucaristica di Maignan come chiave di volta per legittimare la sua filosofia non scolastica, cfr. J. Saguens, Accidentia profligata, species instauratae, sive de Speciebus panis ac vini post consecrationem eucharisticam duntaxat manentibus, Tolosae, 1700; Id., Systema eucharisticum P. E. Maignani vindicatum ab impugnationibus contentis in opusculo dogmatico, quod scripsit nuper R. P. Gennarus. Adversus atomos redivivas. Opus philosophico-theologicum, Tolosae, 1705; Id., Atomismus demonstratus et vindicatus ab impugnationibus philosophico-theologicis reverendi admodum patris Francisco Palanco, sacrae theologiae professoris [...], Tolosae, 1715.

82 Uno dei più feroci attacchi fu scritto dal minimo castigliano Francisco Polanco, Dialogus physico-theologicus contra philosophiae novatores, sive thomista contra atomistas, Matriti, 1714; al contrario, nelle province francesi dell’ordine si levò più di una voce a sostegno di Maignan e Saguens, come H. Poirier, Projet pour l’histoire du R. P. Maignan, et apologie de la doctrine de ce philosophe [...], s.l., 1703; J. de Nájera, Maignanus redivivus, sive de vera quidditate accidentium manentium in eucharistia juxta nova-antiquam Maignani doctrinam, Tolosae, 1720.

83 Riprendo l’espressione di M. Torrini, La discussione sullo statuto delle scienze tra la fine del 600 e l’inizio del 700, in F. Lomonaco, M. Torrini (a cura di), Galileo e Napoli, Napoli, 1987, p. 357-383.

84 Si può in tal senso ricordare la proibizione di «insegnar la dottrina degl’atomi» dei superiori somaschi del 1708 ricordata da A. Barzazi, Gli affanni... cit., p. 134.

85 ACDF, SO, CL, 1722-1723, fasc. 18.

86 G. B. Tolomei, Philosophia mentis et sensuum secundum utramque Aristotelis methodum pertactata metaphysice et empirice, Romae, 1696, p. 373; sin dalla giovinezza Tolomei (non formato presso i gesuiti) si era distinto per una tanto spregiudicata quanto oculata volontà di conciliazione, cfr. G. B. Tolomei, Puteus veritatis seu in universam philosophiam problemata sub auspici [...] Iacobi Rospgliosii [...] SRE cardinalis [...] in collegio Clementino [...] propugnata, Romae, 1671; su di lui U. Baldini, Saggi sulla cultura... cit., p. 239 s.; M. R. Capoccia, L’insegnamento della filosofia cartesiana nel Collegio Romano agli inizi del xviii secolo, in RMC, 7, 1999, p. 499-536. Si deve comunque ricordare che la XIII congregazione generale della Compagnia nel 1706 proibì un’altra serie di tesi di ispirazione cartesiana.

87 ACDF, CI, Protocolli EE c. 19-22.

88 M. Stolberg, Particles of the soul. The medical and lutheran context of Daniel Sennert’s atomism, in Medicina nei secoli, 15, 2003, p. 177-203.

89 La proibizione fu ripetuta per l’altro scritto Artis medicae dogmatum, in tutto simile al precedente, e fu pure respinta una supplica inoltrata attraverso il nunzio per correggerla: ACDF, CI, Protocolli OO, c.459 s, e Diari VII, c. 10, 18, 35, 40. Su Bartoli cfr. M. Torrini, L’Accademia degli Investiganti. Napoli 1663-1670, in Quaderni storici, 48, 1981, p. 845-883.

90 Su questi meccanismi, anche politici, G. Fragnito (a cura di), Church, Censorship and Culture in Early Modern Italy, Cambridge, 2001; Ead., Proibito capire. La Chiesa e il volgare nella prima età moderna, Bologna, 2005.

91 J.-R. Armogathe, V. Carraud, La première condamnation des Œuvres de Descartes... cit.

92 Su questi argomenti cfr. B. Neveu, L’erreur et son juge... cit.

93 Cit. da M. Torrini, Dopo Galileo. Una polemica scientifica 1684-1711, Firenze, 1979, p. 25.

94 Ivi, p. 28-29.

95 ACDF, SO, St.st., O1n, fasc. 9; il 18 luglio i cardinali ordinarono al vescovo di Cave di ammonirli ad astenersi.

96 ACDF, SO, Decreta 1692, c. 362 (4 novembre); Decreta 1693, c. 267 (26 agosto); Di Capua chiese allora di vedere le qualificazioni, cosa che il tribunale romano concesse, ivi, c. 272v. Cfr. anche M. Fattori, Censura e filosofia moderna: Napoli, Roma, e l’affaire di Capua (1692-1694), in Nouvelles de la République des lettres, 2004, 1-2, p. 17-44.

97 ACDF, SO, Decreta 1692, c. 216v, l’inquisitore di Ferrara sottopose un Cursus philosophicus et theologicus del domenicano Bonifacio Grandi, mentre (c. 307) quello di Brescia La medicina posta all’esame del tribunale della verità di Francesco Ferdinando Ragazzini, entrambi furono però permessi.

98 ACDF, SO, Decreta, 1690, c. 226 (12 luglio). Si deve ricordare in questo contesto la proibizione di insegnamento «alla galileiana» imposto da Cosimo III allo studio di Pisa cfr. P. Galluzzi, La scienza davanti alla Chiesa e al Principe in una polemica universitaria del secondo Seicento, in L. Borgia, F. de Luca, P. Viti e R. M. Zaccaria (a cura di), Studi in onore di Arnaldo d’Addario, Lecce, 1995, IV, p. 1317-1344.

99 ACDF, SO Decreta 1705 24 settembre c. 388v; copia in Fondo Siena, Lette-re della congregazione 1699-1706, c. 40.

100 Manfredi fu inquisito a Faenza per presunte proposizioni ereticali «in materia athomorum», e nel gennaio 1705 Roma si fece spedire gli atti, e come si è detto, si decise di invitare gli inquisitori a vigilare perché non si insegnasse né si pubblicasse sull’argomento (ACDF, SO, Decreta 1705, c. 14v, c. 388v); future ricerche permetteranno forse di conoscere meglio il caso dello scienziato bolognese.

101 Pubblicate a Napoli nel 1694; tra Ginevra e Napoli furono invece pubblicate le opere di Grimaldi. Notizie del sequestro si trovano in ACDF, SO, CL 1711-1714, fasc. 3; sulle analoghe risposte di Valletta al gesuita rimaste però manoscritte, V.I. Comparato, Giuseppe Valletta... cit., p. 195 s.

102 E, infatti, poco tempo dopo la circolare da Bologna si chiese cosa fare con la Phisiologia medica di J. G. Berger, stampata a Wittemberg qui docet opinionem athomorum, e i cardinali risposero seccamente di attenersi agli ordini già dati, ACDF, Decreta 1706, 24 novembre.

103 Ferrara sembra essere stata oggetto di particolare attenzione, e ciò non può stupire se si considera che si tratta della sede di una di quella che rimaneva una delle principali università del paese ma priva della potente mediazione politica di Bologna: ACDF, SO, Decreta 1702, 12 luglio, c. 195v; Decreta 1716, 20 maggio, c. 177; CL, 1715-1717, fasc. 14.

104 ACDF, SO, CL 1706-1707, fasc. 4.

105 Tesi pubblicate a Macerata nel 1705 (ACDF, SO, Decreta 1709, 23 aprile, c. 167v).

106 ACDF, SO, CL 1708-1709, fasc. 13

107 D. Guglielmini, De salibus [...], Venetiis, 1705.

108 ACDF, SO, CL 1711-1714, fasc. 3, e Decreta 1711, c. 211. Fu anche dimessa l’opera di De Benedictis. Si deve però ricordare che la pubblicazione delle Discussioni di Grimaldi nel 1725 (su cui cfr. V. I. Comparato, Ragione e fede nelle Discussioni istoriche, teologiche e filosofiche di Costantino Grimaldi, in Saggi e ricerche sul Settecento, Napoli, 1968 (Istituto italiano per gli studi filosofici, 22), p. 4893), fece reagire violentemente Benedetto XIII, in un momento in cui, per altro, i rapporti tra Roma e Napoli, passata agli Asburgo, non erano distesi: il 23 sett. 1726 l’Indice condannò quelle e le precedenti Risposte, ma l’affare durò anni, dato che l’autore sottopose diversi memoriali e scritti (ACDF, CI, Protocolli 1735-1737, c. 48-49, 255-289, 495-589, 705-712).

109 ACDF, CI, Protocolli AAAA, c. 594 s, c. 714 s.; inoltre ricordò la circolare del 1673, che anch’egli considerò pronunciamento sufficiente alla proibizione. Nel 1716 fu presa in esame la Apologia pro Renati des Cartes dello stesso autore, cfr. Ivi, Protocolli DDDD, c. 488 s. J.-R. Armogathe, The Roman Censure of the Histitutio philosophiae of Antoine Le Grand (1629-99) according to unpublished documents from the archives of the Holy Office, in T. Lennon (a cura di), Cartesian Views Papers presented to Richard A. Watson, Leide, 2003, p. 193-203.

110 ACDF, CI, Protocolli FFF, c. 454-457.

111 ACDF, CI, Protocolli OOO, c. 455 s. Diverso l’atteggiamento e le motivazioni di due censori regolari, Studendoli e Liberato di Gesù dei ministri degli in-fermi, in Protocolli SSS, c. 395-398v e c. 402-403v.

112 Oltre agli studi di Torrini già citati, possono essere letti in questa prospettiva i contributi di S. De Renzi, A. Clericuzio, Medicine, Alchemy and Natural Philosophy in the Early Accademia dei Lincei, in D. S. Chambers, F. Quiviger (a cura di), Italian Academies of the Sixteenth Century, Londra, 1995, p. 175-94; F. Favino, A proposito dell’atomismo di Galileo: da una lettera di Tomamso Campanella ad uno scritto di Giovanni Ciampoli, in Bruniana et Campanelliana, 3, 1997, p. 265-282; M. J. Gorman, Jesuit exploration of the Torricellian space: carp-bladders and sulphurous fumes, in MEFRIM, 106, 1994, p. 7-32; A. Dini, Filosofia della natura, medicina, religione. Lucantonio Porzio (1639-1724), Milano, 1985.

113 W. E. K. Middleton, Science in Rome, 1675-1700, and the Accademia Fisicomatematica of G. G. Ciampini, in The British Journal for the History of Science, 78, 1975, p. 138-154; S. Rotta, L’Accademia fisico-matematica Ciampiniana: un’iniziativa di Cristina?, in W. Di Palma et al. (a cura di), Cristina di Svezia. Scienza ed alchimia nella Roma barocca, Bari, 1990, p. 99-186; S. Akerman, Queen Christina of Sweden and her Circle. The Transformation of a Seventeenth-Century philosophical Libertine, Leide, 1991; M. P. Donato, Accademie romane. Una storia sociale, 1671-1824, Napoli, 2000.

114 J.-M. Gardair, Le «Giornale de’ Letterati» de Rome (1668-1681), Firenze, 1984; F. Lopiccoli, Il corpuscolarismo italiano nel «Giornale de’ Letterati» di Roma (1668-1681), in M. V. Predeval Magrini (a cura di), Scienza, filosofia e religione tra ‘600 e ‘700 in Italia. Ricerche sui rapporti tra cultura italiana ed europea, Milano, 1990, p. 19-92.

115 J. Boutier, B. Marin e A. Romano (a cura di), Naples, Rome, Florence. Une histoire comparée des milieux intellectuels italiens, Roma, 2006 (Collection de l’École française de Rome, 355).

116 A. Romano, I problemi scientifici nel «Giornale de’ Letterati» (1668-1681), in M. Caffiero e G. Monsagrati (a cura di), Dall’erudizione alla politica. Giornali, giornalisti ed editori a Roma tra xvii e xx secolo, Milano, 1997, p. 17-38.

117 M. Torrini, Dopo Galileo... cit.

118 M. A. Cellio, Il Fosforo, o vero la pietra bolognese preparata per rilucere frà l’ombre, Roma, 1680; P. Boccone, Osservazioni naturali ove si contengono materie medico-fisiche e di botanica [...] disposte in trattati familiari [...], Bologna, 1684; G. G. Ciampini, De incombustibili lino, sive lapide amianto. Deque illius filandi modo epistolaris dissertatio, Romae, 1691; G. B. Contoli, Breve instruzione medica sopra il glutine, ò colla, che si genera ne’ corpi umani, e suoi effetti di pietra, e gotta, Roma, 1697.

119 Uno degli arrestati, Filippo Alfonsi, rilanciò i sospetti contro i circoli scientifici affermando di aver fatto conoscenza di Gabrielli anni prima nell’accademia di geometria e arti liberali di Vitale Giordani, poi lettore alla Sapienza, e che questi aveva introdotto, circa nel 1682, Oliva «che haveva nome di grand’huomo nella geometria, filosofia e medicina» e che aveva presto iniziato a criticare la religione positiva (ACDF, SO, St.st., UV 6, c. 119 s.).

120 M. P. Donato, L’onere della prova... cit.

121 M. Torrini, Atomi in Arcadia, in Nouvelles de la République des lettres, 1, 1984, p. 81-95.

122 Si vedano due corsi di Alessandro Pascoli degli anni 1710 in Biblioteca Nazionale Roma, ms Varia 96 e Wellcome Library Londra, ms 4614, in corso di studio da parte di chi scrive; un discorso analogo per la matematica in F. Favino, Matematiche e matematici alla «Sapienza» romana (xvii-xviii secolo), in MEFRIM, 116, 2004, p. 423-469.

123 Cioè Sofilo Molossio [...] custode degli armenti automatici in Arcadia, Roma, 1706, in risposta alla Sacra Authorum Recentiorum Critica di P. A. Papi che cito infra: ACDF, SO CL 1711-1714 fasc. 7; il qualificatore gesuita A. Baldigiani (già attivo accademico ciampiano) fece ricorso anche all’argomento eucaristico, mentre il domenicano Cavino si attenne al problema dell’anima razionale.

124 Pubblicati a Roma rispettivamente nel 1696 e nel 1699; l’autore rifuse varie parti delle sue opere in La filosofia, e medicina de’ savii teorica, e pratica assai utile, e necessaria a’ filosofi, a’ medici, et ad’ogn’altra persona, Roma, 1715, con l’autorevole proemio di D. Bernini, assessore del Sant’Uffizio e autore di una Historia di tutte le eresie, Roma, 1709.

125 Rimando ancora al mio L’onere della prova... cit.

126 «Il signor Nazario lettore della filosofia viene in Sapienza continuamente ma resta di salire qualche volta in cattedra per mancanza di scolari», appuntò nel 1686 il bidello puntatore, cfr. Archivio di Stato di Roma, Università di Roma, b. 83, c. non numerata.

127 P. Balsarini, Memorie della Sapienza, ms 60 della Biblioteca Universitaria Alessandrina, Roma, c. 112; Balsarini, scrivendo a metà del Settecento, giudicava tale privilegio una pretesa «per una falsa stimazione».

128 Si è già alluso a Tolomei, che aprì autorevolmente una fase nuova della filosofia al Collegio Romano, e si possono fornire molti altre indicazioni che però sono meri spunti di ricerca: tra i carmelitani, per esempio si riscoprì il doctor resolutus John Bacon, certo non un moderno, sebbene significativamente in contrasto con Tommaso quanto all’autorità di Averroé (E. Garcia, Cursus philosophicus juxta mentem Ioannis Bacconii, Romae, 1701-1704); l’agostiniano Federico Nicola Gavardi, lettore di S. Scrittura alla Sapienza censore severo di Di Capua, confutò l’atomismo sulla scorta del Genesi rimettendo agli onori Egidio Colonna nella sua Philosophia vindicata ab erroribus philosophorum gentilum iuxta doctrinam beatiss. P. Augustini ecclesiae doctoris et b. Aegidii Columnae [...], Romae, 1701. Invece, una sottile contaminazione tra nuovo e vecchio, realizzata soprattutto con una diversa trattazione di metafisica e fisica, fu quella dei chierici regolari della madre di Dio, quando si presentarono al pubblico nel 1704 con le Theses philosophicae ex logica, metaphysica et physica publice propugnandae Romae in collegio S. Mariae in Porticu in Campitello a p. Congregationis Clericorum Regularium Matris Dei anno 1704, Romae, 1704. Sul caso, ancora più complesso, dei minimi, P. Dubourg Glatigny e A. Romano (a cura di), La Trinité-des-Monts dans la «République romaine des sciences et des arts», dans MEFRIM, 117, 2005.

129 Le vite degli Arcadi illustri scritte da diversi autori e pubblicate d’ordine della generale Adunanza, Roma, 1708-1751.

130 V. Ferrone, Scienza natura religione: mondo newtoniano e cultura italiana nel primo Settecento, Napoli, 1982, p. 155-18.

131 Cit. da V. Ferrone, Scienza natura religione... cit., p. 157, nota 15. Sull’atteggiamento di Galiani si veda anche M. Caffiero, Scienza e politica a Roma in un carteggio di Celestino Galiani (1714-1732), in Archivio della Società romana di Storia patria, 101, 1978, p. 311-344.

132 ACDF, SO, CL 1722-23, fasc. 16.

133 Ivi.

134 Ivi.

Notes de fin

1 Abbreviazioni: ACDF = Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede; CI = Congregazione dell’Indice; SO = Sancti Officii; St. st. = Stanza Storica; CL = Censurae librorum; MEFRIM = Mélanges de l’École française de Rome Italie et Méditerranée. Questo testo, frutto delle mie richerche nell’ambito del programma di ricerca La culture scientifique romaine à l’époque moderne tra il 2002 e il 2005, è la trascrizione della mia relazione al convegno finale del programma, svoltosi a Roma il 6-8 ottobre 2005.
Ringrazio di cuore, oltre al Direttore Mons. Cifres e personale dell’ACDF, E. Brambilla, M. Bucciantini, M. Camerota, G. Fragnito e A. Romano per i loro consigli e suggerimenti. Quando il mio testo era già in bozze, è apparso anche J.-R. Armogathe, Physique cartésienne et eucharistie dans les documents du Saint-Office et de l’Index Romain (1671-1676), in Nouvelle de la République des lettres, 2005, 2, pp. 7-31. Nella trascrizione si sono sciolte le abbreviazioni e modernizzate punteggiatura e maiuscole ma si usa la numerazione antica dei fogli; cito la serie dei Decreta Sancti Officii solo in caso di discrepanze o complementi rispetto alle altre serie.

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