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Rome et la science moderne

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Antonella Romano

Cinquième partie. Orthodoxies et débats intellectuels

Manuali d’esorcismo, canoni di santità e nuova scienza (fine ’600-primo ’700)

Indice e sant’Uffizio tra neoscolastica spagnola e influenze cartesiane

Elena Brambilla

Texte intégral

Sante e possedute: il discernimento degli spiriti

  • 1 G. Zarri, Recinti. Donne, clausura e matrimonio nella prima età moderna, Bologna, 2000; M. Laven, M (...)
  • 2 M. Gotor, La fabbrica dei santi: la riforma urbaniana e il modello tridentino, in L. Fiorani e A. P (...)
  • 3 Si veda la bibliografia nelle note successive.

1Si sono moltiplicati di recente gli studi sia sui conventi femminili1, sia sulle canonizzazioni2, sia sul rilievo delle sante ascetiche e mistiche nella religiosità barocca del Seicento; e si è segnalata anche la contiguità tra «vere» e «finte» sante, ovvero possedute o indemoniate3. Ma non si sono di norma considerate le strette relazioni tra i canoni per discernere la santità, nonché i metodi per fugare i demoni con gli esorcismi, e la scienza scolastico-aristotelica che ne costituiva la base epistemologica; sicché non ci si è neppure chiesti in che misura le novità della rivoluzione scientifica potessero incidere su quei canoni e metodi, imponendo modifiche e adattamenti non solo in quelle che ancor oggi sono discipline scientifiche, dalla matematica alla medicina, ma anche nella teologia. Cercheremo di suggerire alcuni mutamenti che furono recepiti proprio a Roma, dando luogo a correzioni di rotta documentate negli atti del Sant’Uffizio e dell’Indice.

2Indizi di santità femminile furono nel Seicento le «virtù eroiche» dimostrate da un modello di santa barocca come Teresa d’Avila; ma in concreto furono lette come prove di santità anche le stigmate e le profezie fondate su visioni e rivelazioni, ricevute in stato di estasi o di ratto, che facevano presumere una diretta comunicazione col soprannaturale. Per valutare se una promessa di santità fosse autentica in vergini e in suore, in pie donne e in «bizzocche», dedite a quegli esercizi spirituali e a digiuni estremi che potevano avviare sulla strada di visioni e di rivelazioni, occorreva saper distinguere, applicando l’antica arte della discretio spirituum, o discernimento degli spiriti, tra gli spiriti mali che abitavano le possedute o indemoniate, e gli spiriti boni che visitavano le potenziali sante; tra i sintomi dell’ascesi positiva e i segni di estraniamento o i prodigi solo apparenti che l’arte preternaturale del maligno poteva anche provocare.

  • 4 D. P. Walker, Possessione ed esorcismo. Francia e Inghilterra fra Cinque e Seicento, Torino, 1984, (...)
  • 5 G. Romeo, Inquisitori, esorcisti e streghe nell’Italia della Controriforma, Firenze, 1990, cap. IV- (...)
  • 6 M. Catto, I. Galiardi e R. M. Parrinello (a cura di), Direzione spirituale tra ortodossia ed eresia (...)

3Un impetuoso sviluppo dei rapporti di direzione spirituale tra frati confessori e giovani donne aspiranti alla santità venne promosso dagli ordini della «riconquista cattolica» – soprattutto da gesuiti e da cappuccini, ma anche da teatini, da barnabiti e da altri – che si dedicarono anche alla propaganda di «miracoli» che, come quelli di liberazione delle indemoniate per esorcismo, potevano dimostrare il contatto privilegiato della Chiesa cattolica con l’onnipotenza divina in funzione antiprotestante4. Gli indizi di santità furono concepiti come speculari a quelli di possessione demoniaca dalla cultura teologica successiva al Concilio di Trento, dominata dalla neoscolastica spagnola; soprattutto a partire da Sisto V – il papa francescano ed ex-inquisitore che incaricò il Sant’Uffizio a partire dal 1585, con la bolla Coeli et terrae, di riattivare la repressione di magia, maleficio e stregoneria – prese slancio, come ha mostrato Giovanni Romeo5, l’arte degli esorcisti per curare le possessioni, mentre l’idea di avviare le penitenti sulla strada della santità e di propagandarne virtù e miracoli fu pervasivamente presente nell’attività di confessori e di direttori spirituali della piena età barocca6.

  • 7 R. De Majo, Società e vita religiosa a Napoli nell’età moderna (1656-1799), Napoli, 1971, p. 9.
  • 8 S. Cabibbo e M. Modica Vasta, La Santa dei Tomasi. Storia di suor Maria Crocifissa (1645-1699), Tor (...)
  • 9 V. Macca O.C.D., L’influsso del magistero teresiano in Italia, in Teresa de Je-sus. Estudios histor (...)
  • 10 A. Jacobson Schutte, Pretense of Holiness in Italy: Investigations and Persecutions (1581-1876), in (...)

4Entro questa religiosità enfatica del Seicento, che Romeo De Maio ha definito «devozionalismo»7, si moltiplicarono i casi di presunte sante estatiche e visionarie8, che seguivano il modello di Teresa d’Avila, caro alla direzione spirituale gesuita9; ma dalla seconda metà del secolo, e in misura crescente nei decenni conclusivi, simili manifestazioni di misticismo femminile vennero contestate e processate dal Sant’Uffizio, con imprevisto scetticismo, come casi di «affettata santità»: li ha censiti e studiati magistralmente, nel caso di Venezia, Anne Jacobson Schutte10.

  • 11 A. Biondi, L’«inordinata devozione» nella Prattica del cardinale Scaglia (ca.1635), in Finzione e s (...)
  • 12 Per casi di possessioni conventuali V. Lavenia, «Tenere i malefici per cosa vera». Esorcismi e cens (...)

5L’avvio fu dato dalla nota Prattica attribuita al cardinale Scaglia11, nella quale, di fronte al moltiplicarsi delle epidemie di possessioni nei conventi italiani (e non solo francesi) negli anni 1620-164012, si raccomandava, con lo scopo precipuo di evitare scandali, di fornire alle suore un direttore e un confessore cauto, prudente e quasi per principio scettico:

  • 13 Instructio in formandis processibus in causis strigum, sortilegiorum et maleficorum, cc. 52v-53r, A (...)

Un altro disordine suole anco intervenire nel Monasterio di Moniche, al quale è particolar rimedio il Confessore, che non solo sia da bene, ma anco litterato prudente e sodo. Alcune per leggerezza di cervello, o per fintione causata da vana gloria d’esser stimate sante, e care a Dio, e talvolta anco per illusione, dicono haver rivelationi da Dio circa lo stato della Chiesa, di rivolutioni di Regni, dello stato, di Famiglie e persone vive ò morte, che sono favorite da visioni celesti: e che Iddio e li santi li parlano, e se li si conferisce alcun dubio, [per] sapere se l’attioni siano o non siano peccato, dicono sopra ciò haver fatto oratione e ne danno il giuditio. Queste tali, se trovano il Confessore huomo da bene, ma semplice et ignorante, facilmente li crede, scrive quelle visioni e rivelationi, ne parla affettuosamente, e le predica agli altri, e ne nascono molti inconvenienti; se è litterato mà semplice, et dato ad una certa spiritualità non regolata da una certa sodezza di giuditio, come semplice e leggiero le crede, e come letterato le vuol difendere con dottrine, e spesso con propositioni qualificabili e punibili nel Sant’Officio13.

  • 14 Un decreto del Sant’Uffizio del 27 ottobre 1649 che pubblicizza la Prattica per procedere nelle cau (...)
  • 15 G. Signorotto, Lo squadrone volante. I cardinali «liberi» e la politica europea nella seconda metà (...)

6Una reazione di cautela si collocava dunque già negli anni Venti e Trenta del Seicento; ma non venne ufficializzata prima della stampa della Prattica, nel 1649 o nel 165714. Un’incipiente inversione di tendenza sembra potersi collocare nei decenni che iniziano con papa Clemente IX, il pistoiese Giulio Rospigliosi (1667-1669)15, e in quel primo periodo di svolta che furono gli anni Sessanta, dopo che la pace dei Pirenei ebbe sottratto il papato all’esclusiva egemonia politico-teologica della neoscolastica spagnola; la svolta apparirà netta durante il papato di Innocenzo XI (1676-1688).

Le avventure dell’anima nella scienza aristotelica

7Per meglio comprendere l’arte della discretio spirituum e la contiguità che essa supponeva tra santità e possessione, sarà utile richiamare i fondamenti «scientifici» che essa traeva dalla filosofia aristotelica, posta alla base della teologia tomista, rinnovata dalla neoscolastica spagnola. La fisica aristotelico-galenica concepiva un’anima coestensiva col corpo; nel linguaggio aristotelico dei teologi, si diceva che era forma corporis. Questo comportava una triplice suddivisione funzionale in: anima vegetativa (nei visceri e nel fegato) che presiedeva alla crescita; anima animale o vitale, che presiedeva al calore e al moto (e aveva il suo centro nel cuore); e anima razionale, che poteva esser concepita (al modo degli aristotelici e dei gesuiti) essenzialmente come passionale ed immaginativa – ed era in tal caso posta anch’essa nel cuore, l’interno «senso comune» aristotelico, sede dei sensi e delle passioni –, oppure come razionale e intellettiva, posta oltre che nel cuore anche nella mente.

  • 16 S. Cabibbo e M. Modica Vasta, La Santa dei Tomasi... cit., p. 136-137: il gesuita Suarez ad esempio (...)

8A quest’anima «sostanziale» e coestensiva con il corpo, identificata con il calore e il moto delle membra, con lo stato di coscienza e «tout court» con la vita, si attribuiva anche la facoltà di separarsi dal corpo e abbandonarlo: sia nei sogni, sia, soprattutto, nelle varie forme di perdita di coscienza, dal semplice svenimento a stati di «trance» e di catalessi. Nel linguaggio aristotelico della scienza gesuita il venir meno, nei deliqui, delle funzioni dell’anima nel corpo veniva spiegato con il ritirarsi del sangue verso il cuore che rendeva inerti, abbandonandole, le membra e la periferia dei sensi16.

  • 17 Domenico Gravina, Ad discernendas veras a falsis visionibus et revelationibus Βάσάυιτης, hoc est La (...)

9Ma la stessa capacità dell’anima di abbandonare il corpo pote-va venire estesa a spiegare anche i rapimenti dell’anima nelle estasi, nei ratti e nelle rivelazioni in cui essa si distaccava dal corpo. Nelle sante in deliquio l’anima, inerte e immobile, poteva innalzarsi verso i cieli empirei, secondo un’elaborata progressione e graduazione del viaggio. I teologi, soprattutto domenicani, come il frate napoletano don Domenico Gravina (1638)17, autore di un dotto manuale d’esorcismo non per praticanti ma per sapienti, sostenevano che l’anima, «astratta» o distaccata dal corpo, poteva progredire verso diversi gradi di visione degli enti invisibili. Un’estasi di grado inferiore e di tipo visivo si nutriva di immagini del mondo sovrannaturale, dagli angeli alla Vergine, a Gesù, e a tutte le figure della passione; l’anima poteva, inoltre, ritornare nell’aldiquà per riferire rivelazioni e profezie degli enti con cui aveva colloquiato. Questo avveniva secondo la teoria aristotelica della conoscenza mediante i sensi, ossia grazie all’imprimersi delle immagini (species, formae) nel «senso interno» della fantasia o della potenza immaginativa dell’anima: transacta corporali, vel sensus cuiuscumque specie sensibili, in phantasia remanet imago, et impressio eius, quod in ex-ternis sensibus factum est. La species, o immagine sensibile della cosa o ente da cui proveniva, anche dopo aver cessato di imprimer-si nei sensi esterni, lasciava la sua traccia, o immagine di memoria, nel «sensorio interno» del cuore e del precordi, l’organo dell’immaginazione o fantasia. Essa poteva «entrarvi» nella veglia o nel son-no; quella nel sonno poteva provenire dall’anima naturale, da Dio o da un demone; l’immagine «naturale» (nei sogni) aveva cause esterne corporali:

  • 18 Gravina, Ad discernendas veras a falsis visionibus, p. 3. Allo stesso modo in cui entravano nel «se (...)

quando imaginatio dormientis immutatur vel ab aere ambienti, vel ex compressione coelestis corporis, ut imagines quae apparent sint conformes coelestibus dispositionibus [...] spiritualis [...] causatur a substantiis separatis, Deo angelo daemone18.

  • 19 Chiarisce quali siano le tre potenze aristoteliche Paolo Segneris, Concordia tra la fatica e la qui (...)

10Infine, l’estasi di grado superiore non era costituita da immagini sensorie ma era puramente intellettiva: culmine dell’esperienza mistica, in essa veniva sollevata ai sommi empirei non la facoltà o «potenza» della fantasia ma quella del puro intelletto speculativo, a contemplare in modo diretto la divinità e a godere dei suoi misteri, ineffabili (privi di definizione verbale) e non raffigurabili (privi di immagine)19.

  • 20 Girolamo Menghi OFM, Flagellum Daemonum. Exorcismos terribiles, potentissimos et efficaces, remedia (...)

11In modo eguale e contrario, l’anima poteva distaccarsi dal corpo anche per intraprendere quei viaggi, collocati nel mondo intermedio tra terra e cieli empirei, che erano i viaggi delle streghe al sabba. Ma più che nella mitologia del sabba, nell’Italia della Controriforma era diffusa la credenza nel movimento opposto: non il volo al sabba come distacco dell’anima «dal» corpo, ma la possessione, ossia l’ingresso di diavoli «nel» corpo, nell’anima o in entrambi, secondo dottrine ampiamente dibattute da quei manuali d’esorcismo che si fecero sempre più numerosi e popolari tra secondo ’500 e primo ’60020.

  • 21 Giovanni Battista Codronchi, De christiana ac tuta medendi ratione. Libri duo varia doctrina refert (...)
  • 22 Paolo Zacchia Quaestionum medico-legalium Tomus primus, Editio nova [...] cura Joannis Danielis Hor (...)
  • 23 Pietro Piperno, protofisico di Benevento, nel suo De magicis affectibus del 1634 (pubblicato insiem (...)

12La possessione demoniaca era l’invasione e l’occupazione dell’anima da parte di spiriti maligni ed era caratterizzata da manifestazioni di tipo stuporoso o convulsivo che ci consentono di avvicinarla non solo a forme di «trance» e perdita di coscienza, ma anche, all’opposto, a convulsioni violente, collegabili alla grande isteria o all’epilessia. Più in generale, si credette che la possessione fosse causa nel corpo di tutte le malattie insolite e delle morti «preternaturali» e si finì per attribuire al maleficio, per pura petizione di principio, tutto ciò che i medici non riuscivano a curare. Tra il 1580 e il 1640 circa i «dottori fisici», da Codronchi21 a Zacchía22, si resero subalterni ai teologi esorcisti, docili nel produrre perizie per definire insolite e sospette tutte le manifestazioni di malattia di cui non sapevano dare le cure23.

  • 24 Rituale Romanum Pauli V Pontificis, Lugduni, apud Bartholomeum Martin, 1699, p. 337-343; sulle ince (...)

13Inversamente, l’esorcistica, fiorita rigogliosamente sia prima che dopo il tentativo, compiuto da Paolo V con l’edizione ufficiale del Rituale Romanum del 162524, di «congelare» il repertorio di benedizioni e maledizioni, venne a far concorrenza e a prevalere sull’arte medica, configurandosi come una «combinazione» di scongiuri da un lato e di rimedi galenici dall’altro. Lo spiegherà l’abate Nicola Cuggiò al servizio del cardinale vicario di Roma Carpegna, nelle sue relazioni di condanna dei manuali d’esorcismo presentate alla Congregazione dell’Indice tra il 1704 e il 1710 e che costituiranno la fine della storia qui narrata:

  • 25 ACDF, Indice, Protocolli SSS (o S3), Relazione con voto (s.d., cc. 108-118) dell’ab. Cujò o Cuggiò (...)

Uterque liber [di Menghi e di Zaccaria Visconti] dividitur in tres partes, quarum prior doctrinalis, seu instructiva appellatur. Secunda benedictionalis, quia plures continet benedictiones una cum remediis Medicinalibus, et Tertia quia constat ex Conjurationibus, et Exorcismis25.

14La parte curativa è costituita non solo da rimedi sacramentali come le benedizioni (e le maledizioni e gli scongiuri), ma anche da medicine, per lo stesso motivo per cui secondo i medici il temperamento «melancolico» è più esposto degli altri ad attirare demoni e a subire possessioni – che sono miracolo diabolico e insieme malattia – così come i curatori-sciamani sono al contempo esorcisti e medici. Tra i «rimedi preservativi» si rimprovererà ai manuali di Visconti e di Menghi di porre, accanto a benedizioni e a scongiuri, medicine come

  • 26 Relazione Cuggiò su Visconti, Complementum Artis Exorcisticae, ibidem, c. 114v.

[...] sardium, lapidem viridis coloris, inter communia Chrisolitum Theriaca, unctiones fumigationes et Balnea [...]. Deinde oleum pro ungendo corpore Maleficiati ex 33 herbis compositum, [...] suffumigia ad torquendos Daemones ex limatura ungulae Asini, stercore canis, ruta aliisque foetidis rebus [...]. Eadem fere vestigia insequitur Mengus in tertia parte ubi nonnulla remedia, medicinas, et syruppos pro Maleficiatis cum suis benedictionibus exhibet26.

  • 27 Vedi il caso di suor Francesca Fabbroni, che aveva un rapporto privilegiato col suo confessore e pa (...)
  • 28 Il diavolo aliquando enim occulte insidiatur transfigurans se in Angelum lucis, et ad vitium sub sp (...)

15L’arte esorcistica era solo una parte della più ampia e complessa discretio spirituum, l’insieme delle capacità che gli esorcisti, come i direttori spirituali, dovevano possedere per distinguere gli spiriti o gli angeli buoni dai malvagi, l’estasi e il ratto, che ponevano in comunicazione con gli enti superiori o angelici27, dalle possessioni nel corso delle quali l’entità diabolica, invadendo le possedute, era capace di ingannare anche i più esperti con la sua trasformazione, secondo un versetto di s. Paolo, in angelum lucis28.

Cartesio e i nuovi rapporti tra corpo e anima

16Per mettere in crisi il paradigma aristotelico su cui si fondava la lettura dei «segni», così della santità estatica come della possessione demoniaca, occorreva mutare il modo di intendere il rapporto tra corpo e anima: un tema che fu centrale nel conflitto tra antichi e moderni e fu alle radici della rivoluzione scientifica. Fu Cartesio a rivoluzionare la concezione dell’anima o spirito, separandola da ogni capacità o potenza «transitiva» di agire sulla materia e sui cor-pi. Anzitutto, distinguendo e separando la res cogitans dalla res extensa, Cartesio rese impossibile credere nella facoltà aristotelica dell’anima, come forma corporis, di fornire alla mente le capacità, paranormali o «transitive», di agire sulla materia per trasmutarla, fuori delle leggi meccaniche della materia stessa.

  • 29 Sulla memoria aristotelica E. Brambilla, Genealogie del sapere. Università, professioni giuridiche (...)

17In secondo luogo, la fisiologia cartesiana comportò un deciso spostamento del significato del pensiero: dal pensare inteso come «vedere per immagini» – ossia come facoltà visivo-immaginativa o fantasia, che consentiva di raffigurarsi le parole che fossero sostantivi concreti – verso il pensiero logico-verbale, distaccato dalla corrispondenza parole-immagini per esprimere concetti astratti e costruire deduzioni logiche29. L’anima razionale, sede e produttrice del pensiero verbale, venne spostata dal cuore al cervello; la fisiologia cartesiana escluse dalle ipotesi scientifiche quel «sensorio (o senso) comune», che era stato per gli scolastici l’organo dell’immaginazione, posto non nel cervello ma nel cuore, nel quale dovevano imprimersi come sigilli materiali le micro-immagini trasportate attraverso i sensi (occhi, orecchie, tatto).

  • 30 Come errore primario della concezione tradizionale, Cartesio denunciava che l’anima fosse identific (...)
  • 31 Ibidem, p. 95-111 per la vista; p. 72-83 per il rapporto sistema nervosomoto muscolare (con le meta (...)

18Di conseguenza, il conoscere attraverso i sensi fu spostato da Cartesio dalla mente al corpo, e il modo del corpo di elaborare la conoscenza sensibile fu totalmente riconcepito, abbandonando il concetto aristotelico del «sensorio comune» – cuore e regione cardiaca – che elaborava le «impressioni» portate dai sensi, per sostituirvi l’insieme sistema nervoso cervello30. Con una classica immagine meccanica, Cartesio paragonò le fibre o canali del sistema nervoso alle canne di un organo, o a un sistema di tubi per creare giochi d’acqua: il sistema nervoso si poteva intendere o come una rete di fibre vibranti, o come un sistema circolatorio percorso da «spiriti nervosi», ma in entrambe le ipotesi era paragonabile ad un insieme di canne o canali che trasmettevano (per impressione, negli «spiriti nervosi» che scorrevano nei canali, o per vibrazione delle fibre) gli effluvii, o suoni, o immagini ricevute dai sensi e le trasportavano al cervello; il quale, a sua volta, rispondeva inviando attraverso il sistema nervoso, per vibrazioni o quasi per scosse elettriche, comandi ai muscoli per contrarli e indurli alla risposta di movimento. Anche le passioni e le emozioni, nella fisiologia cartesiana, venivano spostate a prodotto non della mente ma dei sensi, accese dalle sensazioni prodotte dagli effluvii esterni e condotte, attraverso i nervi, non al cuore ma al cervello: le passioni sensibili si spostavano dall’anima al corpo nel quale operavano i sensi31.

  • 32 T. Willis, Pathologiae cerebri et nervosi generis specimen, in quo agitur de morbis convulsivis et (...)

19Le rivoluzionarie ipotesi fisiologiche di Cartesio sui sensi e sulle passioni nel rapporto coi nervi e con il cervello vennero riprese in Inghilterra da Thomas Willis, che diede loro sostanza e prova con fini ricerche anatomiche sul sistema nervoso e se ne servì per avanzare, nel De morbis convulsivis, la prima delle ipotesi che, da allora in poi, i medici avrebbero fatto a gara a proporre per eliminare la tesi teologica delle possessioni diaboliche e sostituirvi le diagnosi mediche di isteria e di altre affezioni nervose e di patologia della mente32. Erano certo ipotesi non nuove, ma che traevano una inedita capacità di persuasione dalla nuova concezione e conoscenza scientifica su base sperimentale del modo «meccanico» e non spirituale di operare del sistema nervoso periferico e centrale.

20Willis, oltre a sostanziare di ricerche anatomiche la sua nuova conoscenza e spiegazione del sistema nervoso, aveva esplicitato una conseguenza fondamentale della fisiologia cartesiana. Le estasi non erano dovute al ritirarsi del sangue-anima nel cuore, più di quanto le visioni si potessero attribuire a un’anima corporea, sensibile e visionaria, capace di distaccarsi dal corpo. Sensi e passioni infatti – spiegava Willis nel De anima brutorum – non stanno nell’anima (cartesiana, verbale-cogitante e razionale) ma nei terminali che il sistema nervoso ha sparsi in tutte le estremità del corpo e che portano le sensazioni al cervello. Sicché anche la concezione della santità cambiava: non estasi corporea ma astrazione mentale, o come orazione di quiete, preghiera mentale silenziosa, o come contemplazione trascendentale, ottenuta imponendo il silenzio alle «potenze» dell’anima.

  • 33 E. Brambilla, La fine dell’esorcismo... cit., p. 118-125, «Malattie diaboliche e generazione sponta (...)
  • 34 Un’idea di come questi stati venissero classificati dalla medicina aristotelico-galenica è fornita (...)

21La medicina meccanicista, o iatromeccanica, sviluppatasi sulle orme della filosofia scientifica cartesiana anzitutto con Thomas Willis, ma anche con Hoffmann, Boerhaave e tanti altri, giunse tra fine ’600 e primo ’700 a prevalere sulla medicina aristotelico-galenica, ancora in armonia con la teologia neoscolastica spagnola; e questa vittoria dei «moderni» in medicina ebbe il risultato di mettere in dubbio e in crisi, con relativa rapidità, le ipotesi neoscolastiche su vera e falsa santità, possessione e maleficio, sostenute anche dai teologi autori di manuali per esorcisti; e di riorientare decisamente l’interpretazione dei «segni» o sintomi di stati sin allora creduti paranormali verso ipotesi e diagnosi mediche: spiegazioni fisico-meccaniche per vomiti, per digiuni anoressici e per espulsioni di pretese malie33; spiegazioni in termini di isteria e/o di malattie mentali e nervose per le manifestazioni di natura più «spirituale», dalle convulsioni alle perdite di coscienza, dai deliqui a forme di apoplessia o rigidità epilettica34.

Verso una revisione dei segni di santità: meditazione gesuita e contemplazione di quiete

  • 35 S. Tabacchi, Cardinali zelanti e fazioni cardinalizie tra fine Seicento e inizio Settecento, in G. (...)
  • 36 J. Bona, De discretione spirituum liber unus, Romae, Typis, & sumptibus Nicolai Angeli Tinamij, 167 (...)
  • 37 Su Brancati di Lauria, Bartolomeo Comando OFM, Vita F. Laurentij Bran-cati Ex Ordine Minorum Conven (...)

22Almeno a partire dal 1660-1670, ben si sa che nella curia romana si scontrarono duramente, e non solo nei conclavi, la declinante fazione spagnola e l’emergente fazione francese; fazioni che, come hanno avvertito Stefano Tabacchi e Antonella Romano, non erano solo politico-istituzionali ma anche e più latamente, culturali35. L’emergere di due differenti sistemi di cultura filosofico-teologica venne traducendosi anche in contrastanti definizioni della santità mistica. Che, a partire da Urbano VIII fino a Clemente X, contro le troppe beatificazioni fosse ormai in cantiere una reazione risulta chiaro, ad esempio, dal trattatello De discretione spirituum del 1672, opera di un severo benedettino cistercense, il cardinale Giovanni Bona36, non meno che dall’opera intesa a distinguere la vera dall’affettata santità del minore conventuale e cardinale Lorenzo Brancati di Lauria37.

  • 38 La cultura di tradizione benedettina era fondata sugli studi biblici e patristici, aveva come autor (...)
  • 39 J. Bona, De discretione spirituum, cap. VI, Spiritus sive instinctus divinus quid sit [...] regulae (...)
  • 40 S. Cabibbo e M. Modica Vasta, La santa dei Tomasi... cit., p. 127-128 sul metodo gesuita di mettere (...)

23La riforma dei criteri di canonizzazione costituiva la pars costruens, di cui i manuali di esorcismo erano la pars destruens, che insegnava a diagnosticare e curare le possedute; anche i trattati De discretione spirituum insegnavano a distinguere le vere sante e a smascherare l’affettata santità come illusione demoniaca. Sin dagli anni del papato di Clemente IX Rospigliosi (1667-1670) si cominciarono a suggerire correzioni alle linee guida per distinguere tra spiriti angelici e malefici, abbandonando lo stile domenicano della discretio spirituum del Gravina, contemporaneo agli ultimi manuali d’esorcismo dopo il Rituale Romanum. Brancati di Lauria – francescano, scotista-aristotelico moderato – e Bona che, in quanto cistercense, aveva una formazione erudita e pre-scolastica38 lontana, come tutta la tradizione benedettina, dalle passioni e dalle visioni sensibili dei gesuiti, rispettavano l’essenziale della filosofia scolastico-aristotelica nel classificare le visioni e le rivelazioni, secondo il ruolo che vi svolgevano le tre «potenze» dell’anima: immaginazione, intelletto e volontà. Ma entrambi erano assai più prudenti nel classificare i segni di santità e ne escludevano tutte le manifestazioni corporali anomale che mancassero di serenità e di compostezza. Le regole di Bona miravano a distinguere gli spiriti boni dai mali, ciò che veniva da Dio e dagli angeli da ciò che veniva dai diavoli, sulla base del criterio se-condo il quale Dio opera a partire dall’interiorità, costruendola gradualmente su solidi fondamenti di umiltà; mentre il diavolo procede dall’esterno, ad esempio, con messaggi vocali violenti ed esteriori che lasciavano quindi piuttosto sospettare la possessione; ed era ancora il diavolo che suggeriva di tentare, subito e senza gradazione, prove violente ed eccessive che conducevano poi, per superbia, al crollo e alla perdita dell’autocontrollo39. Il Seicento fu dominato dal minuzioso metodo degli Esercizi spirituali di s. Ignazio, insegnato e seguito passo passo dai gesuiti sia come confessori che come padri spirituali. Lo caratterizzava l’uso congiunto della preghiera vocale e dell’immagine mentale, il che richiedeva uno sforzo progressivo e crescente di azione e di fatica. Esso faceva appello alle «forze dell’immaginativa», attivate nel «sensorio comune» del cuore, per rappresentarsi Gesù, la Vergine e i santi, e soprattutto le scene della passione, accompagnandole con formule predisposte di preghiera verbale ed orale, a commento sui «punti» o «misteri» della rappresentazione mentale: scene sacre che erano sovente le stazioni stesse della Via Crucis40.

  • 41 Suor Francesca Fabbroni, poi condannata per quietismo, poteva descrivere così l’orazione di quiete (...)
  • 42 J. Bona, Via compendii ad Deum, per Motus anagogicos, et orationes Jaculatorias (1657) considerata (...)

24All’altro estremo, nel rapporto tra parola e immagine, si collocava l’«orazione pura o di pura fede o di quiete»: contemplazione che, contrapposta alla meditazione ignaziana, doveva mettere a tacere le «tre potenze» dell’anima; eliminare, quasi per iconoclastia interiore, il pensiero come serie di immagini mentali e limitare anche l’orazione alla parola interiorizzata nella mente, tramutata in pensiero solo verbale – senza immagini – e non vocale ma silenzioso41. Ma, meglio ancora, il processo di eliminazione doveva coinvolgere insieme alle immagini anche le parole per fare totale silenzio nella mente e affidare l’anima passiva alla pura contemplazione, senza collaborazione, della volontà o del libero arbitrio: unione con Dio nel silenzio di tutte le facoltà corporee e, proprio per questo, «di quiete»; e ciò nel silenzio della mente che veniva perciò chiamata ad elevarsi sopra le visioni figurative e i discorsi di angeli e di apparizioni, cosa che escludeva, implicitamente, anche la pratica delle profezie, segno tra i più comuni e ricevuti della «santità gesuita». Il mutare dei metri di giudizio su sante e su possedute aveva dunque radice, a monte dell’arte stessa di discernere gli spiriti, nel conflitto tra due concezioni dell’orazione come metodo per raggiungere l’unione con Dio: non a caso sia Brancati sia Bona furono autori di saggi, oltre che sul discernimento degli spiriti, anche sull’ascesi mistica alla santità mediante l’orazione42.

  • 43 M. Modica Vasta, Misticismo femminile e tragressione sessuale nelle eresie di fine Seicento. Il cas (...)
  • 44 Cfr. la parte conclusiva della Prattica del cardinale Scaglia, ACDF, St St E 5-e, 2 per il già cit. (...)

25Il punto più controverso – sul quale gesuiti e quietisti erano ugualmente vulnerabili e a rischio, e si rimandavano reciprocamente le accuse, criticati entrambi da rigoristi «classici» come i domenicani (da non confondere coi giansenisti, soprattutto belgi e francesi) era che il rapporto tra padre spirituale e figlia penitente poteva, nell’una come nell’altra tecnica, sfociare nell’amor profano43, essere difeso con la teoria della natura involontaria e irresistibile del desiderio, e con la fede nell’impeccabilità di chi ascendeva alla visione mistica44. Lo slittamento verso rapporti carnali o il timore e sospetto dei medesimi provocò a due riprese – dopo la condanna del quietismo negli anni 1690 e con Benedetto XIV negli anni 1740 – una vera e propria epidemia, da un lato di accuse di bizzocche contro i loro confessori per sollecitazione in confessionale, dall’altro di processi a visionarie e anoressiche per affettata santità.

Aristotelici e cartesiani a Roma durante il papato di Innocenzo XI

  • 45 M. P. Paoli, Filotea... cit., passim.
  • 46 M. P. Donato, Le due accademie dei Concili a Roma, in J. Boutier, B. Marin e A. Romano, Naples, Rom (...)

26In quella sorta di primavera dei «cento fiori» che si aprì durante il pontificato di Innocenzo XI, almeno sino al 1685-86, divenne chiaramente visibile la distanza tra la base aristotelica della seconda scolastica spagnola, orientata alla controversia dogmatica contro i protestanti – così nei domenicani dell’Inquisizione, come nei gesuiti, malgrado le loro accanite controversie sulla grazia – e la scientia Dei, la cultura non solo teologica ma filosofica di ordini la cui matrice culturale non era aristotelico-tomista: i benedettini pre-mendicanti da un lato, gli oratoriani dall’altro. L’influenza della scuola francese fu mediata a Roma, anzitutto, da mistici dell’orazione di quiete come il giansenista Malaval, il «cieco di Marsiglia», non a caso privo della vista, cui erano legati il cistercense Bona45, e i benedettini di Saint Maur Mabillon e Montfaucon. Alla loro «filologia sacra» rispose a Roma l’Accademia dei Concili46, in quel centro d’influenza francese che era la Congregazione De Propaganda Fide; e al viaggio in Italia dei Maurini nel 1685 – lo stesso anno della prima condanna gesuita del quietista Molinos – seguì il formarsi, tra fine ’600 e primi anni del nuovo secolo, di una vera e propria scuola benedettina e «storico-filologica» italiana, antigesuita e portatrice del metodo critico cartesiano: da Benedetto Bacchini a Gregorio Caloprese, da Gian Vincenzo Gravina all’allievo di Bacchini Ludovico Antonio Muratori.

  • 47 V. Frajese, Orientamenti culturali e scelte politiche della prima generazione oratoriana, in F. Ema (...)
  • 48 V. I. Comparato, Giuseppe Valletta. Un intellettuale napoletano della fine del Seicento, Napoli, 19 (...)
  • 49 S. Rotta, L’Accademia fisico-matematica Ciampiniana: un’iniziativa di Cristina? in W. Di Palma et a (...)

27D’altro lato, rompeva con la scolastica spagnola anche la cultura degli oratoriani. Sin da fine ’500, a Roma, gli oratoriani o filippini della Vallicella avevano costituito un punto di riferimento essenziale nell’orientare la prima svolta filofrancese del papato con Clemente VIII47; dopo la rivoluzione scientifica cartesiana furono gli oratoriani francesi che la ripresero e l’adattarono alla teologia, proponendo una revisione delle basi stesse di difesa «scientifica» della fede, fondata non più su visioni e su miracoli, ma sulle mirabili regolarità delle leggi naturali. Gli oratoriani furono uno dei canali di diffusione della filosofia cartesiana e post-cartesiana in Italia48; e se vogliamo capire la riforma dei canoni di santità e possessione, la condanna di «finte sante» e di manuali d’esorcismo tra fine ’600 e primo ’700, dobbiamo rifarci anche a loro, non meno che ad ambienti già meglio noti, come i cartesiani napoletani, e a Roma il circolo e l’accademia di Cristina di Svezia49.

  • 50 M. P. Donato, Accademie romane... cit., p. 35-39; l’intervento di Giovanni Maria Lancisi sul caso d (...)
  • 51 J. Bona, De discretione spirituum... cit., cap. V, p. 235, nella prima regola Ad recte discernendum (...)

28Sul versante delle possessioni, il Congresso medico romano (come mi ha segnalato Maria Pia Donato) difese con Lancisi, nel 1682, le teorie post-cartesiane che le riducevano, nei termini di Willis, ad una delle manifestazioni dell’isteria o malattia mentale50. Sul versante della santità, l’influenza delle stesse idee d’Oltralpe concorse a rendere sospette, sino a indiziarle di affettata santità, le vergini e le suore dirette ed esaltate dai gesuiti, i cui tradizionali segni di santità consistevano in vistose sofferenze e stigmate, patetiche estasi e ratti ricchi di visioni e rivelazioni, profezie e miracoli di guarigione. Giovanni Bona citava piuttosto, con approvazione, la diffidenza di quel-l’agostiniano spagnolo che aveva sempre rifiutato di inchinarsi alla «fama singolare» di Maddalena della Croce di Cordova, alle stimmate di una monaca portoghese, allo spirito di un preteso profeta poi «smascherato» dal Sant’Uffizio51.

  • 52 Sulla sede dell’anima cartesiana intervenivano ancora Lancisi nel 1718, Antonio Vallisneri in discu (...)
  • 53 A. Dini, Filosofia della natura, medicina, religione. Lucantonio Porzio (1639-1724), Milano, 1985, (...)
  • 54 Per la censura di un’aspirante santa di stile gesuita e non quietista, ACDF, St Storica UV 29), S. (...)
  • 55 Sul conflitto tra domenicani e gesuiti spagnoli sulla grazia, meglio noto come controversia de auxi (...)
  • 56 M. D’Angelo, Il Cardinale Girolamo Casanate (1620-1700). Con appendice di lettere inedite di Mabill (...)
  • 57 B. Neveu, Culture religieuse... cit., p. 30-31. Fu Michelangelo Ricci che con Favoriti stese il dec (...)

29Se, dopo Cartesio, l’anima metafisica trovava ancora posto solo nella ghiandola pineale, e l’anima razionale era decisamente spostata dal «sensorio comune» nel cervello52, il cuore stesso era degradato a mero muscolo, e non più viscere (parenchyma) dalla medicina iatromeccanica: non solo da Harvey, Willis e Sydenham, ma anche dal Borelli del De motu animalium53. Ma il partito aristotelico-tomista era deciso a contrastare simili novità. Fu anche per combattere questa svalutazione del cuore o «sensorio comune», sede dell’immaginativa, che venne propagandata dai gesuiti la devozione per il Sacro Cuore di Gesù, suggerita alla santa «visiva» Marie d’Alacoque: devozione per un cuore anticartesiano, fiammeggiante per il calore delle passioni, quale poteva essere solo l’organo aristotelico-tomista, vitale e palpitante, che gettava in febbrili tormenti ed estasi le sante al modo gesuita; animato protagonista, organico ed emotivo, delle loro esaltazioni per le sofferenze della passione54. I gesuiti difendevano le tecniche di meditazione secondo il modello di Teresa d’Avila; alle influenze del rigorismo giansenista francese, cui era legato il cardinale Bona; ma anche alle tradizionali posizioni rigoriste ed antigesuite dei domenicani, ben presenti anche nella neoscolastica spagnola55, e di cui fu autorevole rappresentante a Roma il domenicano monsignor Casanata56, potè risalire l’attacco a sante gesuite come Maria d’Agreda, il che implicava la critica delle profezie come segni di santità; e come Marie d’Alacoque, per il culto troppo carnale del Sacro Cuore. Nello stesso senso andò anche la condanna del «giuramento di sangue» per l’Immacolata Concezione57, altro «eccesso di devozione» tipico dell’acceso misticismo spagnolo e gesuita.

  • 58 P. Segneri SJ, Concordia tra la fatica e la quiete... cit. Antonio Rilli da Roma, il 28 febbraio 16 (...)
  • 59 S. Cabibbo e M. Modica Vasta, La santa dei Tomasi... cit., p. 62-63: un intervallo di 10 anni prima (...)

30Contro simili eccessi si veniva chiaramente delineando una nuova, più composta e «fredda» definizione di ascesi, di cui erano già espressione i testi sulla discretio spirituum di Brancati e Bona; e il papa rigorista ed antigesuita Innocenzo XI riusciva temporaneamente a farla trionfare sulle proposte dei gesuiti Ségneri, Belluomo e Reggio, ottenendo nel 1681la condanna dell’opera del Ségneri Concordia della fatica, e della quiete nell’orazione58, dopo aver introdotto nel 1678 anche una riforma dei criteri di canonizzazione, per distanziarla dalla morte delle beatificande59.

  • 60 Il libro di Segneri, Concordia tra la fatica, e la quiete nell’Oratione, sospeso per correzione, fu (...)

31Inversamente alla fazione spagnola, e al suo arroccamento ancora relativamente saldo nel Sant’Uffizio, si può far risalire l’attacco dei gesuiti alla santità fondata sull’orazione di quiete. Il successo colto dai «moderni» nel 1681, infatti, non durò neppure per tutto il pontificato di Innocenzo XI: vecchio ormai il papa, in un concistoro diviso, i gesuiti alleati con gli «zelanti», il vecchio Albizzi e il veneto Pietro Ottoboni, pilastri della Congregazione del Sant’Uffizio ancora legati alla neoscolastica spagnola, riuscirono a porre sotto processo l’intero movimento quietista e rigorista, protetto e incoraggiato dal papa, impegnandosi in un duro attacco, tra 1685 e 1687, contro i sostenitori dell’orazione di quiete: a Parigi Fénélon direttore di Madame de Guyon, a Roma e Napoli Molinos e padre Torres, con i loro Pii Operarii e le loro discepole spirituali, fautori di una santità fondata non sull’immaginazione ma sul silenzio della mente. Il conflitto tra i partiti francese e spagnolo si traduceva, dunque, in termini teologico-filosofici, in quello tra gesuiti fedeli alla neoscolastica a base peripatetica e i nuovi sostenitori della filosofia cartesiana con le sue derivazioni atomiste; grosso modo gli stessi schieramenti si combatterono anche in Sant’Uffizio, intorno all’orazione visiva ignaziana e all’orazione di quiete60. Colpo di coda, alla vigilia di un rimescolamento di tutte le fazioni, la vittoria dei gesuiti nel 1687 condannava in Molinos, e soprattutto nel vescovo di Iesi poi cardinale Petrucci, la politica stessa di papa Innocenzo XI, aspro nemico di Luigi XIV e semmai ispirato dall’onesta severità dei cardinali imperiali.

32Ma i gesuiti stessi non erano più uniti; agli spagnoli ultrarigidi del generale Tirso Gonzalez si contrapponevano ormai i gesuiti francesi, al cui modello si rifacevano Segneri e compagni: legati a Luigi XIV, anche a costo di allinearsi alle tradizioni di obbedienza della chiesa gallicana e di scontro col papa sui poteri di investitura regia dei vescovati francesi (régale), a condizione che ne potessero dirigere il progetto di riportare la Francia all’unità religiosa, sconfiggendo l’eresia esterna degli ugonotti e quella interna di Port Royal e dei giansenisti.

  • 61 Dopo il classico Paul Hazard, cfr. B. Neveu, Érudition et religion... cit., e F. Waquet, Le modèle (...)

33Il profilo culturale della chiesa francese e gallicana non si limitava però a porre a confronto gesuiti e giansenisti; proponeva una scientia Dei matura e articolata, che poco aveva a che fare con la vecchia ortodossia teologica romano-spagnola. Al centro della scuola francese non stava la controversistica ma l’indagine sui fondamenti scritturali, patristici e storici dei poteri ecclesiastici e regi; la philologia sacra e l’erudizione storico-ecclesiastica, la storia dei Concili e la critica alle Decretali e al diritto canonico curiale attraverso le ristampe e le nuove scoperte di fonti sulla «antica disciplina della Chiesa» che davano luogo a opere come quelle di Thiers (Traité des superstitions), Du Pin (De antiqua Ecclesiae disciplina), Fleury (Histoire ecclésiastique), e Thomassin (Ancienne et nouvelle discipline de l’É glise)61.

  • 62 Su questi ultimi B. Neveu, Culture religieuse... cit., p. 16-21.
  • 63 V. Ferrone, Scienza natura religione. Mondo newtoniano e cultura italiana nel primo Settecento, Nap (...)

34La battaglia non fu solo condotta dal Sant’Uffizio contro le nuove correnti teologiche francesi, presenti, oltre che alla Vallicella e alla Propaganda Fide, nella corte di Cristina di Svezia e tra i consiglieri di Innocenzo XI Favoriti e Casoni62; ma penetrò all’interno stesso delle Congregazioni dell’Indice e del Sant’Uffizio. In essi non tanto si oppose al declinante partito spagnolo un partito francese, quanto lo stesso partito spagnolo si divise, dalla guerra della Lega d’Augusta alla morte di Carlo II, in un partito neo-spagnolo e franco-borbonico, in cui i gesuiti non erano più gli immoderati della tradizione castigliana; e un nuovo partito asburgico-imperiale, presto destinato ad aprirsi anche a influenze inglesi e newtoniane63.

Il conflitto delle fazioni di Curia da Alessandro VIII a Clemente XI (1689-1710)

  • 64 B. Pellegrino (a cura di), Riforme, religione e politica durante il pontificato di Innocenzo XII (1 (...)
  • 65 G. Signorotto, Inquisitori e mistici... cit., p. 306-320; C. Donati, La Chiesa di Roma... cit., p. (...)
  • 66 Per i processi a Napoli L. Osbat, L’inquisizione a Napoli. Il processo agli ateisti 1688-1697, Roma (...)

35Dopo la sconfitta finale di Innocenzo XI, nella controversia tra orazione di quiete e esercizi spirituali ignaziani, la ripresa del parti-to «spagnolo» e zelante si consolidò con l’elezione dell’ex-inquisitore di origine veneta Pietro Ottoboni come Alessandro VIII, e poi dell’ex arcivescovo di Napoli Antonio Pignatelli, eletto come Innocenzo XII64. A confermare la temporanea vittoria della teologia scolastica tradizionale, anche nel determinare i criteri di santità e possessione, contribuì non poco la reazione avviata da Pietro Ottoboni, non appena eletto al soglio come Alessandro VIII. Il suo pontificato sancì la ripresa della fazione antigiansenista, militante e temporalista degli zelanti, che il nuovo papa aveva egli stesso animata insieme ad Albizzi e Pignatelli65. Proseguì e si ampliò, soprattutto a Napoli e in Sicilia, la repressione dell’«eresia» quietista, che provocò anzi, nell’isola, alcuni degli ultimi roghi del Sant’Uffizio spagnolo66.

  • 67 M. P. Donato, Il Sant’Uffizio, l’atomismo e i medici romani, in Nuncius. Annali di storia della sci (...)
  • 68 A. Dini, Filosofia della natura... cit., p. 106 s.; L. Osbat, L’inquisizione a Napoli.... cit. Il p (...)
  • 69 Sulla spiegazioni cartesiana dell’Eucarestia (da cui derivano quelle di Gassendi e di Malebranche), (...)
  • 70 Ai processi contro la pietà quietista si aggiunge la difesa della dogmatica aristotelica, e specie (...)

36Lo stesso movimento di reazione cercò di opporsi all’invasione della filosofia e della scienza francesi – benedettine, oratoriane e cartesiane – sia col processo agli «ateisti napoletani» (1688-1697), sia con le ripetute condanne dell’atomismo67. Col processo di Napoli l’attacco alle dottrine cartesiane giunse al culmine, promosso dai gesuiti contro le tesi dei corpuscolaristi, che dissolvevano le forme o specie aristoteliche in «configurazioni di materia in movimento»68. I gesuiti miravano a difendere (oltre che la spiegazione aristotelica della trasmutazione eucaristica)69 anche le forme o specie sensibili peripatetiche, secondo la teoria delle sensazioni trasmesse come immagini-sigillo, brevemente delineata sopra. Eliminate le specie, si eliminava anche l’anima come forma corporis70, su cui si basavano così i criteri di santità fondati sul suo distacco dal corpo, come le possessioni fondate sulla sua invasione.

  • 71 G. Costa, Malebranche e Roma... cit.; v. anche supra, nota 48.

37Entrambe le questioni erano poste su nuove basi dalla filosofia cartesiana non meno che dalla teologia di Malebranche, anch’essa puntualmente censurata a più riprese tra 1690 e 171071, chiaro indizio del grave ritardo della cultura teologica del Sant’Uffizio romano. Ma la recezione, nei circoli d’influenza francese, delle tesi di Malebranche e del corpuscolarismo di Gassendi non furono senza conseguenze nel diffondere l’incredulità verso «finte» sante, possessioni e miracoli: la nuova filosofia sosteneva, con Malebranche, che la natura non produceva miracoli, sicché la Congregazione dell’Indice così condannava, nel 1690, il suo Traité de la nature et de la Grace:

  • 72 ACDF, Indice, Censurae Librorum 1690-92, 23), 1690, «Brevis Censura in Librum Gallicum cui titulus (...)

Parla male della Divina Provvidenza, tanto nell’ordine della Natura, quando nell’Ordine della Grazia, mentre che insegna, che Dio ha stabilito le leggi universali de’ moti, e che non opera per volontà particolari, se non quando vuol fare un Miracolo72.

  • 73 B. Neveu, Culture religieuse... cit., p. 22 per le osservazioni di Mabillon e Germain nel loro viag (...)

38Episodi di pia falsificazione promossi dal devozionalismo spagnolo, come le false lamine di Granada e le profezie di Maria d’Agreda, non mancavano ormai di suscitare giudizi sarcastici sia tra i cartesiani di Napoli, sia tra i dotti francesi73; se culti nuovi come il Sacro Cuore scandalizzavano per la loro carnalità emotiva, non meno superstiziosi dovevano apparire gli esorcismi di Menghi e Locatelli, Visconti e Brugnoli.

39Era tempo di depurare la teologia romana da ciò che suscitava l’irrisione dei dotti francesi e le critiche degli Acta eruditorum di Lipsia; e l’occasione parve profilarsi quando, trascorso il decennio di reazione dei papati di Alessandro VIII e Innocenzo XII, prese avvio il pontificato di Gian Francesco Albani, Clemente XI, che da giovane aveva partecipato ai circoli romani di rinnovamento erudito, dall’Accademia ecclesiastica al circolo di Cristina di Svezia, che aveva nel nipote un colto e moderno mecenate e che iniziò il pontificato in un frangente d’incertezza e di rischio politico nel quale tutti i giochi dovettero sembrare di nuovo aperti.

  • 74 S. Andretta, Clemente XI, in Enciclopedia dei papi, III, p. 405-420: p. 412.
  • 75 Dopo la prima bolla di condanna di Quesnel, la Vineam Domini del 15 luglio 1705 (data alla quale i (...)
  • 76 S. Andretta, Clemente XI... cit., p. 411.
  • 77 L. Ceyssens, Innocent XII et le jansénisme, in Riforme, religione e politica... cit., p. 307-334; I (...)

40Se si escludono le bolle di condanna del giansenismo – per le quali premeva Luigi XIV, a sua volta pungolato dal confessore gesuita Le Tellier e da Madame de Maintenon74, proprio quando Clemente XI ne dipendeva per l’unica speranza di aiuto politico-militare contro gli imperiali75 – a chi scorra le Censurae librorum degli an-ni 1702-1709 sembra che la Congregazione dell’Indice manchi di una prospettiva coerente, quasi di un filo conduttore; e che vi si alternino due tendenze uguali e contrarie. Forse vi ebbero pari influenza monsignor Lorenzo Casoni, già auditore e fidato consigliere filogiansenista (o forse più esattamente antigallicano) di Innocenzo XI, richiamato da Clemente XI agli inizi del suo pontificato come assessore del Sant’Uffizio, e monsignor Carlo Agostino Fabroni «principale esponente degli intransigenti e segretario di Propaganda Fide»76, erede di Francesco Albizzi per le posizioni filogesuite, tradizionaliste e zelanti77.

  • 78 Regolarmente sottoposti a censura (ACDF, Indice, Censurae Librorum, 1690-92, 1693-98) gli Acta erud (...)
  • 79 G. Costa, Malebranche e Roma... cit.
  • 80 ACDF, Indice, Censurae Librorum 1706-1707, 3), Sessione 18 febbraio 1704, sul quesito della congreg (...)
  • 81 Le prime condanne furono dell’Inquisizione spagnola, che mise all’Indice ben 14 volumi degli Acta S (...)

41Negli anni 1703-1710 la censura della nuova filosofia risulta negli archivi dell’Indice ancora costante, intransigente e puntigliosa. Si mettono ripetutamente sotto censura gli Acta eruditorum di Lipsia78; si condanna tutta l’opera di Malebranche (1704-1712)79, che pure avrebbe potuto costituire un’ancora di salvezza per aggiornare la teologia ai «moderni»; e non solo si censura sin dal 1703 il Traité des superstitions concernant les sacrements di J.-B. Thiers, ma anche lo stesso Mabillon del De cultu sanctorum ignotorum, perché mette in forse il commercio delle reliquie nelle catacombe romane80. Infine – sulla scia delle Inquisizioni spagnola e portoghese – vengono censurati persino interi volumi degli Acta Sanctorum, la grandiosa impresa bollandista dei gesuiti francesi e belgi, soltanto perché vi si mette in dubbio qualche tradizione approvata o promossa dalla Santa Sede81.

Le condanne dei manuali d’esorcismo

  • 82 G. Romeo, Inquisitori, esorcisti... cit., p. 115 nota; Id., L’Inquisizione nell’Italia moderna, Rom (...)
  • 83 V. Lavenia, «Tenere i malefici per cosa vera»... cit., passim.
  • 84 P. Vismara, Religione, superstizione, medicina in un episodio settecentesco, in Quaderni milanesi, (...)

42Ma nel Sant’Uffizio altrettanto frequenti e minute sono le condanne delle sante mistiche alla Maria d’Agreda e dei manuali d’esorcismo. Come ha già accennato Giovanni Romeo82 e approfondito Vincenzo Lavenia83, una svolta si verificò in Curia romana tra il 1704 e il 1710, prima col divieto, da parte della Congregazione dell’Indice, dei più popolari e ristampati manuali d’esorcismo – Menghi, Brugnoli, Visconti –; poi con l’estensione della censura anche alla raccolta di maledizioni, benedizioni e scongiuri del cappuccino Locatelli; e infine, il 14 maggio 1710, con la decisione di inviare una circolare agli arcivescovi e ai vescovi d’Italia (Paola Vismara ne ha rintracciato l’arrivo e gli effetti a Milano)84, affinché riportassero il fenomeno sotto controllo.

  • 85 Sul rilancio dell’episcopato (chiamato a frenare le autonomie dei regolari e a ricondurli sotto il (...)

43Da un lato essi dovevano, come custodi della buona dottrina, preoccuparsi di limitare e censurare le formule di esorcismo e di benedizione riducendole alle sicura guida, di curiale ufficialità, del Rituale Romanum di Paolo V ed eliminare sulla sua scorta ogni proliferazione di formule nuove e non approvate, quali si ritrovavano nei manuali condannati. D’altro lato, come custodi degli ordini sacri dovevano riportare la pratica degli esorcismi sotto il loro stretto controllo come Ordinari85, deputando esaminatori ad approvare i chierici da promuovere al grado, e sospendendo tutti gli esorcisti praticanti a vario titolo e con dubbie licenze. È possibile rintracciare, dietro queste tradizionali disposizioni di censura e disciplina, qualcosa che ci faccia intravedere un orizzonte più vasto, di ridefinizione della natura stessa dei fenomeni considerati, da possessione a isteria, da esorcismo a cure mediche? Un diretto contatto con le fonti curiali non può fornire che risposte negative. Dalle censure di qualificatori, consultori, funzionari e cardinali di uno dei più burocratici e conservatori tribunali curiali sarebbe ingenuo attendersi aperture verso la scienza dei «moderni».

  • 86 ACDF, Diarii XIII, cc. 25v-26: Feria 2o, die 21 aprilis 1704, punto XVI ed ultimo “retulit pro prim (...)
  • 87 ACDF, Indice, Censurae Librorum 1706 et 1707, 39), 1707: «Nota de libri da proibirsi dalla Sagra Co (...)
  • 88 Potrebbero essere una raccolta dell’età di Clemente XI, preparatoria della condanna all’Indice dei (...)

44Tuttavia, anche nei divieti dei manuali d’esorcismo qualcosa di non del tutto scontato è possibile intravedere. Come ha messo in lu-ce Lavenia, le censure (redatte nel 170486, 170787, 1709 e 1710) non vennero stese da uno dei soliti qualificatori e consultori in pianta organica presso la Congregazione, ma da un personaggio quasi sconosciuto, estraneo al chiuso circolo dell’Indice: l’abate Nicola Cuggiò o Cuyò, segretario di quel notevole personaggio che fu il cardinal Gaspare Carpegna, Vicario di Roma. A Cuggiò poi si aggiunsero diversi altri qualificatori consultati non a nome dell’Indice ma del Sant’Uffizio88, quando si volle decidere se il divieto andasse esteso (come per le nuove litanie, dopo il congelamento operato da Clemente VIII) a tutte le benedizioni e maledizioni non comprese nel Rituale romanum.

  • 89 Anon., De vita et rebus gestis Clementis Undecimi Pontificis Maximi Libri sex, Urbini, Ex Typograph (...)
  • 90 Accademia Capitolina Collegii Urbani de Fide Propaganda dedita Divinis Literis, Ecclesiasticae Hist (...)
  • 91 B. Neveu, Culture religieuse... cit., p. 14.
  • 92 Biografia di G. Romeo in DBI, ad vocem, 26, 1977, p. 589-591. Carpegna fu anche consultore nelle Co (...)
  • 93 C. Donati, La Chiesa di Roma tra antico regime e riforme settecentesche, in G. Chittolini e G. Micc (...)
  • 94 R. Ago, Innocenzo XII, in Enciclopedia dei papi, III, p. 399-400 e bibliografia; anche E. Boaga, L’ (...)
  • 95 Tra cui un’ordinanza del 5 febbraio 1701 che voleva costringere tutti i sacerdoti obbligati alla re (...)

45Ormai anziano durante il pontificato di Clemente XI, Carpegna, già creato cardinale da Clemente X, era entrato alla fine degli an-ni ’60 negli stessi circoli «della giurisprudenza letteraria e dei literaria contubernia» in cui si era introdotto, appena giunto da Urbino, Gian Francesco Albani89, che ne faceva parte insieme a Giovan Battista De Luca, e aveva dato prova di sé anche nell’Accademia dei Concili90 ed in quella di Cristina di Svezia. Carpegna, poi, nominato «vescovo» di Roma dal 1671, era stato stimolato nei suoi compiti dalla svolta di Innocenzo XI che – ha scritto Bruno Neveu – prese durante il suo pontificato «fort au sérieux son titre d’éveque de Rome et ne cessa d’encourager le zèle de son vicaire, le cardinal Carpegna»91. Dal 1672 nella commissione di controllo del mercato delle reliquie, dal gennaio 1675 prefetto della Congregazione dei vescovi e regolari, anche dopo la morte di Innocenzo XI fu promotore di numerose iniziative per la disciplina del clero urbano, sia secolare che regolare: «nel governo quotidiano della Chiesa romana [...] la sua inflessibile severità nel reprimere ogni abuso [...] lo aveva reso estremamente impopolare alla cittadinanza», sino a comprometterne ogni candidatura al papato92. Con Innocenzo XII, promotore di un rilancio del clero secolare93, fu chiamato a collaborare sia a una Congregazione della Disciplina Regolare intesa a porre un freno alle libertà e agli eccessi del clero regolare, sia a una Congregazione straordinaria per «la disciplina ecclesiastica, riforma de’ costumi e corretione degli abusi in Roma e suburbi», che proprio sul ruolo del cardinal Vicario faceva perno94. Con Clemente XI la sua attivitàsi fece anche più intensa, tanto che non è facile distinguere le sue iniziative da quelle papali95.

  • 96 V. Lavenia, «Tenere i malefici per cosa vera»... cit., p. 158-160.
  • 97 M. Turrini, La riforma del clero secolare durante il pontificato di Innocenzo XII, ed E. Boaga, L’o (...)
  • 98 F. Barbierato, Nella stanza dei circoli. Clavicula Salomonis e libri di magia nei secoli xvii e xvi (...)

46Un primo motivo del divieto dei manuali sembra da ricercarsi nella volontà di Carpegna, come vescovo di Roma, di tornare a una politica di rigorismo e rafforzamento della chiesa secolare, volta a rivalutare – dopo che la sua carica è stata potenziata dalle riforme di Innocenzo XI e XII contro le «enclaves» di giurisdizione privilegiata nella città 96 – i poteri episcopali contro gli eccessi di frati e gesuiti: dunque ad insistere per una maggior disciplina del clero regolare, vagabondo ed a-territoriale, fautore delle devozioni più «superstiziose», per favorire una ripresa del clero secolare e di quello regolare solo se inquadrato dai vescovi: una linea che aveva avuto avvio dal papato di Innocenzo XI ed era stata ripresa da Innocenzo XII97, cui si opponeva la variegata e pittoresca schiera di esorcisti cappuccini e osservanti, ma anche irregolari, non approvati, spesso al confine col laicato, fertili inventori di formule di benedizione e di scongiuro non lontane dalla magia98.

47Proprio su questa commistione tra rituale e superstizione insistono le censure dell’abate Cuggiò, con toni moderni nel denunciare gli esorcisti-medici-maghi, già sorvegliati e corretti dal suo padrone Carpegna, quando teneva il Vicariatus Urbis, perché non raggirassero i loro incauti clienti:

  • 99 ACDF, Indice, Protocolli SSS (S 3), atti per la sessione del 7 luglio 1704: testo della relazione-c (...)

[Diabolus] callida machinatione, artibusque dolosis nonnullos exorcistas seduxit, qui Medicorum Pharmaca, seu potius Pharmaceutica Deliramenta [...], quae potius magica, quam exorcistica nuncupari merentur; etenim ex istis omnes superstitiosos ritus in exorcismis usque in hac die gliscentes [...], ad quos tollendos Eminentissimus Dominus Meus, qua edictis qua poenis, toto sui Vicariatus Urbis tempore vigilanter incubuit, elaboravitque tamquam ex proprio fonte oriri, miserosque exorcistas sub predictorum Authorum fide, et clientela incaute decipi, et in superstitionibus ad gurgitem usque immergi compertum est99.

  • 100 Biografie a cura di S. Andretta in DBI e in Enciclopedia dei Papi... cit., p. 405-420. Per le fazio (...)

48Il colpo di freno alla moltiplicazione delle sante barocche trova riscontro nei colpi di freno agli scongiuri spettacolari delle possedute. Che le condanne dei manuali d’esorcismo si trovino concentrate tra il 1704 e il 1710 può non esser privo di relazioni con la contingenza politica. Clemente XI, all’inizio, era ancora schierato a favore della Francia e di Filippo V100, prima che le drammatiche sconfitte francesi e la difficile risoluzione di muover guerra agli imperiali tentata da Albani nel 1708 in difesa dello Stato Pontificio sfociassero nella piena sottomissione del papa alla nuova egemonia imperiale.

  • 101 V. Lavenia, «Tenere i malefici per cosa vera»... cit., p. 157-158.
  • 102 A. Vecchi, La nuova Accademia letteraria d’Italia, in Accademie e cultura. Aspetti storici tra Sei (...)

49È più che possibile, come ha ipotizzato Lavenia, che causa prossima delle condanne sia stato un fosco «affaire» spagnolo che aveva veduto il padre Froylan Diaz ed altri esorcisti accusati dell’impotenza a generare di Carlo II101. Qui vorremmo piuttosto sottolineare che le condanne cadono in un decennio in cui pare possibile una palingenesi, come testimonia lo spirito che anima Muratori, quando come Lamindo Pritanio propone a letterati e scienziati di Roma, a cominciare da Bianchini e Lancisi – solo in parte ispirandosi al modello delle grandi Accademie francesi – i suoi Primi disegni di una Repubblica Letteraria, e vi include anche una proposta di riforma degli studi del clero, che li sposti dalla poesia all’erudizione e alle scienze102.

  • 103 M. P. Donato, Accademie e accademismi in una capitale particolare: il caso di Roma, secoli xviii-xi (...)

50Tuttavia, come ha scritto Maria Pia Donato, i parziali rinnovamenti dei circoli intellettuali e culturali romani, gradualmente attuati almeno a partire dagli anni ’60 del ’600, se offrivano adesso «un quadro della sociabilità accademica [...] per alcuni aspetti rinnovato, che riaffermava il ruolo di Roma quale centro internazionale per la formazione del clero», non erano bastati però a «restituirle il ruolo di capitale europea di una nuova cultura erudita (e tanto meno scientifica)»103. Si può aggiungere che il grado di recezione, a Roma, della scienza dei «moderni» non era significativo solo del grado di libertas philosophandi e di aggiornamento della capitale pontificia alle novità della repubblica letteraria europea; trattandosi della città che ospitava l’autorità dogmatica che si pretendeva definitiva (malgrado le resistenze di Sorboniani e giansenisti francesi) nelle controversie della teologia cattolica, il grado di recezione della nuova scienza era cruciale anche per orientare il mutamento della teologia dominante.

  • 104 ACDF, Indice, Censurae Librorum 1704-1705, esempi di censure antigesuite e rigoriste: De cultu sanc (...)
  • 105 ACDF, Indice, Censurae Librorum 1706-1707: decreto 20 gennaio 1706 all’Inquisitore di Bologna ut no (...)
  • 106 ACDF, Indice, Censurae Librorum 1706-1707: censure [...] quae continent Lectiones dictatas anno pra (...)

51L’egemonia della teologia neoscolastica era forse tramontata, mentre non esisteva un unitario orizzonte teologico alternativo; ma entro il Sant’Uffizio e tra i qualificatori dell’Indice le fazioni venivano cambiando. L’antico blocco spagnolo, già diviso tra teologie domenicana e gesuita sulla confessione e sulla grazia, in parte migrava tra i franco-spagnoli e in parte tra gli «zelanti», mentre i rigoristi ricevevano nuova linfa dal rinvigorito partito imperiale. Non deve dunque stupire il fatto che le censure dei manuali d’esorcismo – che, in sé, andavano in direzione «moderna» e rigorista – appaiano contraddette, negli anni 1700-1710, da altrettante censure che colpivano moderni e rigoristi. Entro l’attività di «routine» della Congregazione dell’Indice si pronunziarono almeno altrettanti decreti per spostare la pietà verso forme più regolate104, e por freno alla venerazione di sante profetiche ormai passate di moda, come Maria d’Agreda e Marie d’Alacoque105, quanti se ne emanarono per censurare i difensori della filosofia razionalista e atomista post-cartesiana106.

52Tuttavia, sul piano dogmatico l’alba del nuovo secolo vedeva or-mai definitivamente al tramonto quella stella polare che era stata la neoscolastica spagnola, ortodossia teologica venuta a dominare i tribunali di fede romani dal 1560 al 1660 circa. Ma la nuova teologia – la rigogliosa scuola sorboniana, maurina, oratoriana francese che praticava la teologia positiva, la critica filologica dei testi delle origini, la storia ecclesiastica – appariva ancor troppo minacciosa per il primato papale, troppo indisciplinata verso la Santa Sede, troppo criticabile nelle sue concezioni dei rapporti tra Curia e chiese episcopali-nazionali perché potesse riuscire a sostituirsi alla vecchia ortodossia.

  • 107 A. Romano, À l’ombre de Galilée?... cit., p. 219 e passim.

53A Roma la scienza dei «moderni» poteva essere recepita solo in parte, in modo privato, da alcuni e non altri dei molti centri di pote-re corporativo-ecclesiastico curiale ed urbano107, e in particolare negli studia teologici degli ordini regolari e tra i loro maestri in teologia, qualificatori del Sant’Uffizio e lettori per le censure dell’Indice. Tuttavia, che un certo grado di recezione vi fosse risulta così dalle condanne dei manuali d’esorcismo, come dai prudenti ritocchi ai criteri per giudicare miracoli terapeutici, estasi e ratti in quanto indizi di santità.

  • 108 Cfr. supra, nota 69.

54La fisica aristotelica restò alla base così della spiegazione «scientifica» della trasmutazione eucaristica (malgrado le spiegazioni alternative tentate dai cartesiani)108, come dei «veri» segni di santità; ma venne prudentemente corretta. Da un lato, la condanna delle pratiche esorcistiche implicò una tacita presa di distanza dalle credenze nella possessione demoniaca come polo alternativo e complementare alla santità; dall’altro, nel quadro aristotelico di base, tenuto fermo per definire la santità, vennero cautamente inserite nuove e più recenti autorità, non solo teologiche ma filosofiche e mediche.

  • 109 M. P. Paoli, Filotea... cit., p. 311, definisce Brancati come «protagonista dell’ala moderata del c (...)
  • 110 Lambertini, De servorum Dei beatificatione, IV, p. I, cap. XXIX De exorcismis, esclude le cure rius (...)

55Brancati di Lauria aveva scritto il suo trattato per distinguere la vera dall’affettata santità e il suo opuscolo sull’orazione109 negli stessi anni che vedevano i circoli quietisti prossimi a Innocenzo XI condannati dall’ala «gesuita» del Sant’Uffizio; sia lui che Bona avevano anticipato criteri per riconoscere estasi e ratti che vennero ripresi a fine secolo da Lambertini, che divenne durante il papato di Clemente XI Fidei Promotor nelle cause di santità presso la Congregazione dei Riti, ed applicò ai suoi consulti i criteri «razionali» cui darà sistemazione nel De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione: edito nel 1734-38, e di nuovo pubblicato in edizione ampliata nel 1743110, dopo che il canonista bolognese sarà eletto papa Benedetto XIV (1740).

  • 111 M. Rosa, Settecento religioso... cit., p. 29-30.
  • 112 Tra i testi «moderni» per la riforma della santità sono da annoverare, tra 1690 e 1715, anche i con (...)

56In questo nuovo, e a lungo definitivo, testo sulla discretio spirituum l’intento di mediazione è chiaro, nella prudente trattazione sia di estasi e ratti, sia dei pretesi «miracoli» d’esorcismo. Lambertini, «la cui personale simpatia per i moderni – ricorda Mario Rosa – è esplicita nel quadro di un dibattito attuale in questi decenni», da un lato saprà, quando gli sembrerà opportuno, respingere la richiesta del controverso culto gesuita del Sacro Cuore111, e dall’altro citerà ampiamente, nel De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, i testi di Bona e Brancati di Lauria; riprenderà gran parte dei pareri e consulti elaborati per la Congregazione dei Riti da lui stesso e dal «moderno» canonista Giacomo Pignatelli112; e recepirà anche alcuni approdi della scienza moderna citando ampiamente l’archiatra pontificio Lancisi e Malpighi, quasi a proporre una riforma sulla base di uno scientismo moderato e corretto. Ma non per questo abbandonerà il linguaggio fisico-filosofico aristotelico-tomista, e continuerà a citare, accanto a una spruzzata di moderni, anche pilastri dell’antico come s. Tommaso e il cardinal Caetano, e «spagnoli» esperti di magia come Domenico Gravina e Martin del Rio.

  • 113 A. Romano, À l’ombre de Galilée?... cit., p. 224, 239.

57Anche un campo in apparenza esclusivamente teologico, come i criteri per giudicare possessione e santità, era stato dunque investito in qualche misura dalla rivoluzione scientifica: per valutarne gli effetti sembrano pienamente da accogliere le indicazioni di Antonella Romano che suggerisce di parlare solo di «(re)modelages des champs de savoir, d’intégration des paradigmes de la science nouvelle aux formes et pratiques traditionnelles du savoir». L’integrazione del nuovo si aggiunge all’antico senza eliminarlo, si attua entro gli stretti «marges de tolérance» consentiti dal «régime de censure forte» del Sant’Uffizio e dell’Indice113.

58E tuttavia le battaglie tra fine ’600 e primo ’700 lasceranno profonde tracce nel modo d’intendere la devozione che tenderà a muovere, almeno nei più avvertiti, dal cuore alla mente, proprio come nella nuova fisiologia cartesiana delle passioni e nelle opposizioni al culto del Sacro Cuore. La «routine» della Congregazione dell’Indice, negli anni della condanna dei manuali d’esorcismo, oscillava tra un’ortodossia spagnola ormai in disarmo, e le prime, fondamentali, prove di ciò che diventerà il cattolicesimo moderato del Settecento. I registi del quale, Lambertini e Muratori, si formarono proprio in quegli anni di rimescolamento dei partiti di curia; di tensione e incertezza, paura e libertà, dal 1680-90 al 1710, che furono anche gli anni, si può pure ripeterlo, della «crisi della coscienza europea». Le riforme di Benedetto XIV, ultimo papa non ancora distaccato dalle tendenze principali della cultura moderna, saranno per tanti versi nient’altro che una ripresa e sistemazione di ciò che allora era andato, a forza, cambiando.

Notes

1 G. Zarri, Recinti. Donne, clausura e matrimonio nella prima età moderna, Bologna, 2000; M. Laven, Monache: vivere in convento nell’età della Controriforma, Bologna, 2004; per Napoli e il Mezzogiorno: E. Novi Chavarria, Monache e gentildonne. Un labile confine. Poteri politici e identità religiose nei monasteri napoletani, secoli xvi-xvii, Milano, 2001; G. Galasso e A. Valerio (a cura di), Donne e religione a Napoli, secoli xvi-xviii, Milano, 2001; E. Novi Chavarria (a cura di), La città e il monastero. Comunità femminili cittadine nel Mezzogiorno moderno, Napoli, 2005; anche R. L. Kendrick, Celestials Sirens. Nuns and their Music in Early Modern Milan, Oxford, 1996; E. B. Weaver, Convent Theater in Early Modern Italy. Spiritual Fun and Learning for Women, Cambridge, 2002; G. Pomata e G. Zarri (a cura di), I monasteri femminili come centri di cultura fra Rinascimento e Barocco. Atti del convegno internazionale, Bologna 8-10 dicembre 2000, Roma, 2005.

2 M. Gotor, La fabbrica dei santi: la riforma urbaniana e il modello tridentino, in L. Fiorani e A. Prosperi (a cura di), Roma, città del papa. Vita civile e religiosa dal Giubileo di Bonifacio VIII al giubileo di papa Wojtyla (Storia d’Italia, Annali, 16), Torino, 2000, p. 679-727; Id., La riforma dei processi di canonizzazione dalle carte del Sant’Uffizio (1588-1642), in L’inquisizione e gli storici: un cantiere aperto. Tavola rotonda, Roma 24-25 giugno 1999 (Atti dei convegni lincei, 162), Roma, 2000, p. 279-289; Id., I beati del papa. Santità, Inquisizione e obbedienza in età moderna, Firenze, 2002.

3 Si veda la bibliografia nelle note successive.

4 D. P. Walker, Possessione ed esorcismo. Francia e Inghilterra fra Cinque e Seicento, Torino, 1984, secondo cui gli spettacoli di possessione ed esorcismo si moltiplicarono nel primo ’600 come strumenti di propaganda contro l’eresia (in parziale contrapposizione con R. Mandrou, Magistrati e streghe nella Francia del Seicento: un’analisi di psicologia storica, Bari, 1971); per l’Italia: V. Lavenia, I diavoli di Carpi e il Sant’Uffizio (1636-1639), in Eretici, esuli e indemoniati nell’età moderna, a cura di M. Rosa, Firenze, 1998, p. 13-60; per la Francia: M. Carmona, Les diables de Loudun. Sorcellerie et politique sous Richelieu, Parigi, 1988; J. L. Pearl, The Crime of Crimes. Demonology and Politics in France, 1560-1620, Waterloo (Ontario), 1999 e S. Ferber, Demonic Possession and Exorcism in Early Modern France, Londra, 2004; per la Germania: L. Roper, Oedipus and the Devil. Witchcraft, Sexuality and Religion in Early Modern Europe, Londra-New York, 1994; E. Midelfort, The Devil and the German People: Reflections on the Popularity of Demon Possession in Sixteenth Century Germany, in S. Ozment (a cura di), Religion and Culture in the Renaissance and Reformation. Atti del convegno all’Harvard University, novembre 1987, Kirksville, 1989 (Sexteenth century essays & studies, 11), p. 99-119; Id., A History of Madness in Sixteenth Century Germany, Stanford, 1999.

5 G. Romeo, Inquisitori, esorcisti e streghe nell’Italia della Controriforma, Firenze, 1990, cap. IV-V; E. Brambilla, La fine dell’esorcismo: possessione, santità, isteria dall’età barocca all’Illuminismo, in Quaderni storici, 38, 2003, p. 117-163.

6 M. Catto, I. Galiardi e R. M. Parrinello (a cura di), Direzione spirituale tra ortodossia ed eresia. Dalle scuole filosofiche antiche al Novecento, Brescia, 2002; M. Modica Vasta, La scrittura mistica, in L. Scaraffia e G. Zarri (a cura di), Donne e fede. Santità e vita religiosa in Italia, Roma-Bari, 1994, p. 376-398; Ead., Figure del molinismo siciliano. Suor Teresa di San Geronimo, in Archivio storico per la Sicilia Orientale, 85, 1989, p. 205-244.

7 R. De Majo, Società e vita religiosa a Napoli nell’età moderna (1656-1799), Napoli, 1971, p. 9.

8 S. Cabibbo e M. Modica Vasta, La Santa dei Tomasi. Storia di suor Maria Crocifissa (1645-1699), Torino, 1989; S. Andretta, La venerabile superbia. Ortodossia e trasgressione nella vita di suor Francesca Farnese (1593-1651), Torino, 1994; V. Fiorelli, Una santa della città. Suor Orsola Benincasa e la devozione napoletana tra Cinquecento e Seicento, Napoli, 2001. Per una visione opposta cfr. J. Brown, Atti impuri. Vita di una monaca lesbica nell’Italia del Rinascimento, Milano, 1987; G. Zarri (a cura di), Finzione e santità tra Medioevo ed età moderna, Torino, 1991; C. Ferrazzi, Autobiografia di una santa mancata: 1609-1664, a cura di A. Jacobson Schutte, Bergamo, 1990; A. Jacobson Schutte, Un caso di santità affettata: l’autobiografia di Cecilia Ferrazzi, in G. Zarri (a cura di), Finzione e santità... cit., p. 329-342; A. Prosperi, Diari femminili e discernimento degli spiriti: le mistiche della prima età moderna in Italia, in Dimensioni e problemi della ricerca storica, 2, 1994, p. 77-103 (ora in Id., America e apocalisse e altri saggi, Pisa-Roma, 1999, p. 343-365); J. Sallmann, Santi barocchi. Modelli di santità, pratiche devozionali e comportamenti religiosi nel Regno di Napoli dal 1540 al 1750, Lecce, 1996; Id., Théories et pratiques du discernement des esprits, in Id. (a cura di), Visions indiennes, visions baroques: les métissages de l’inconscient, Parigi, 1992, p. 152-163.

9 V. Macca O.C.D., L’influsso del magistero teresiano in Italia, in Teresa de Je-sus. Estudios historicos-literarios, Roma, 1982, p. 121-150; E. Marchetti, Teresa di Gesù e il «camminare con sicurezza», in Direzione spirituale... cit., p. 267-280. G. Signorotto, Inquisitori e mistici nel Seicento italiano. L’eresia di Santa Pelagia, Bologna, 1989, p. 71-82 su «sante vive» promosse da gesuiti a Milano tra fine ’500 e primo ’600; ma il modello vale per tutto il cattolicesimo, A. Burkhardt, A false Living Saint in Cologne in the 1620s: the Case of Sophia Agnes von Langenberg, in M. Gijswijt-Hofstra, H. Marland e H. de Waardt (a cura di), Illness and Healing Alternatives in Western Europe, Londra-New York, 1997, p. 80-97: il confessore francescano di Sophia scrive la sua biografia, ne conserva le reliquie e ne riferisce le visioni secondo la Vita di Santa Teresa di F.de Ribera, edita a Colonia nel 1621. Sulle «sante vive» prima della Controriforma G. Zarri, Le sante vive. Profezie di corte e devozione femminile tra ’400 e ’500, Torino, 1990.

10 A. Jacobson Schutte, Pretense of Holiness in Italy: Investigations and Persecutions (1581-1876), in Rivista di storia e letteratura religiosa, 2, 2001, p. 299-321; Ead., Aspiring Saints: Pretense of Holiness, Inquisition and Gender in the Republic of Venice, 1618-1750, Baltimore-Londra, 2001.

11 A. Biondi, L’«inordinata devozione» nella Prattica del cardinale Scaglia (ca.1635), in Finzione e santità... cit., p. 306-316; J. Tedeschi, Appunti sulla «Instructio pro formandis processibus in causis strigum, sortilegiorum et maleficiorum», in Annuario dell’Istituto storico italiano per l’età moderna e contemporanea, 37-38, 1985-1986, p. 219-241, e Id., Inquisizione romana e stregoneria. Un’istruzione dell’inizio del xvii secolo sulla corretta procedura processuale, in Id. Il giudice e l’eretico. Studi sull’inquisizione romana, Milano 1997, p. 125-136.

12 Per casi di possessioni conventuali V. Lavenia, «Tenere i malefici per cosa vera». Esorcismi e censura nell’Italia moderna, in V. Bonanno e M. Romito (a cura di), Dal torchio alle fiamme. Inquisizione e censura: nuovi contributi alla più antica Biblioteca Provinciale d’Italia. Atti del convegno di studi, Salerno 5-6 novembre 2004, Salerno, 2005, p. 129-172, in part. p. 139-144. Ringrazio Lavenia per avermene consentito la visione prima della stampa. V. anche A. Jacobson Schutte, My Satanic Spouse: Nuns and Sexual Possession in Early Modern Italy, in Civis, 21, 1997, p. 163-175, e M. Sluhovsky, The Devil in the Convent, in American Historical Review, 107, 2002, p. 1379-1411.

13 Instructio in formandis processibus in causis strigum, sortilegiorum et maleficorum, cc. 52v-53r, Archivio della Congregazione per la dottrina della Fede (= ACDF), St St E 5-e; in G. Signorotto, Inquisitori e mistici... cit., p. 48 si fa riferimento alle direttive contro le «devozioni straordinarie» dei gesuiti francesi come, per esempio, nella lettera (Parigi 1643) al Card. Grimaldi Intorno alle Monache malefiziate, et ossesse (in Normandia): «S. Santità», (pur sapendo che l’arcivescovo di Tolosa, teologi e medici han già usato ogni diligenza), «mi ha però comandato, ch’io le dica, che questa S. Congregazione non s’induce così facilmente a credere, che i segni espressi nella relatione, et i moti, e rivolgimenti che fanno le Monache nascano da causa sopranaturale, e da manifattura del Demonio», Biblioteca Apostolica Vaticana (= BAV), Borg. Lat. 558, c. 518.

14 Un decreto del Sant’Uffizio del 27 ottobre 1649 che pubblicizza la Prattica per procedere nelle cause del Santo Ufficio del card. Scaglia, cap. 25: Delle monache, ed altre Donne Spirituali, e loro Confessori, si trova in copia anche nell’Archivio di Stato di Milano, Culto parte antica, 2105. Della Instructio in formandis processibus in causis strigum etc., copie a stampa del 1657 in ACDF, St E 5-e, «Istruzioni per i processi di sortilegio e magia. Manuali, raccolte».

15 G. Signorotto, Lo squadrone volante. I cardinali «liberi» e la politica europea nella seconda metà del xvii secolo, in G. Signorotto e A. Visceglia (a cura di), La corte di Roma tra Cinque e Seicento «teatro» della politica europea, Roma, 1998, p. 93-138, in particolare p. 124-125: alla morte di Alessandro VII (Fabio Chigi senese, 1655-1666) il cosiddetto «Squadrone volante» guidato da Decio Azzolini, Francesco Albizzi e Pietro Ottoboni, appoggiato anche da Cristina di Svezia, operava un avvicinamento alla Francia che si concluse con successo e con «l’innalzamento del papa più apertamente filofrancese della seconda metà del Seicento», mentre culminava la crisi del partito spagnolo nel Collegio cardinalizio, già chiaramente valutata dal Consejo de Estado di Madrid sin dal 1658: ibidem, p. 111-112.

16 S. Cabibbo e M. Modica Vasta, La Santa dei Tomasi... cit., p. 136-137: il gesuita Suarez ad esempio parla della separazione durante l’estasi «delle potenze motrici e nutritive» attraverso le «azioni delli spiriti e operazioni vitali dell’anima di attrarre, espellere, distribuire senza giungere a separare l’anima dal corpo»; il gesuita Miguel Godinez spiega come l’eccesso di amore nel cuore «richiama a sè, come fonte di vita, li spiriti vitali che stavano sparsi per il corpo e quindi esso rimane privo di moto vitale»: spiegazione mistica dello svenimento o deliquio (su cui cfr. anche il medico legale Zacchia, nota 22), contrapposta alla spiegazione «naturale» secondo lo stesso gesuita: talvolta, quando le presunte sante «rimangono senza sensi [...] questo non è ratto o estasi, ma un difetto naturale dei sensi, li spiriti animali dei quali assieme delli vitali abbandonano le parti esteriori del corpo, per accorrere al soccorso delle parti fiacche, ed oppresse per l’azione o passione veemente interna». L’estatica in deliquio (p. 133 s.) era quindi sottoposta a «forti ligature» che «le facevano allacciare dalle religiose più forzute [...] per tirar[la] di quei rapimenti, chiamati di loro ed anco di noi sincopi e sintomi naturali» (e cfr. anche ibidem, p. 150 nota, dove risulta chiaro che le «ligature» servono per «tirare gli spiriti» al luogo legato e far tornare in sé; se il rimedio non ha effetto significa che il ratto è «molto sopranaturale»).

17 Domenico Gravina, Ad discernendas veras a falsis visionibus et revelationibus Βάσάυιτης, hoc est Lapis Lydius, Theoricam et Practicam complectens, ad directionem Confessariorum, et Qualificatorum S. Inquisitionis, Neapoli, Typis Scipionis Bonini in Aedibus S. Dominici, 1638. Il domenicano Gravina era Magister theologiae, Consultore della Curia arcivescovile di Napoli e del Sant’Uffizio e professore primario di teologia nell’Università di Napoli. Nel Libro III tratta della visio intellectualis (senza immagini mentali: fedele commento sillogistico alla sezione De prophetia della Summa di San Tommaso, IIa.IIae, q. 171) e la distingue dalla inferiore visio imaginaria (L. II, Cap. VI, p. 59). Per la trattazione in un classico della neoscolastica spagnola, cfr. Francisco Suarez SJ, Metaphysicarum Disputationum/ in quibus, et universa naturalis Theologia ordinate traditur, et quaestiones ad omnes duodecim Aristotelis libros pertinentes, accurate disputantur/ Tomi duo, Venetiis, Apud Petrum Mariam Bertanum, 1619, S.II, p. 280: anima nostra separata a corpore potest quidditative cognoscere intelligentias separatas [...] ergo etiam conjunctam corpori poterit in huiusmodi cognitionem pervenire. Patet consequentia, nam alias anima nostra ex unione ad corpus privaretur perfectissima operatione ad quam habet summam inclinationem et ita esset in corpore violenter, et naturaliter appetere(t) ab illo separari, ut ultimam posset perfectionem assequi, hoc autem repugnat, cum illa sit naturalis forma corporis. Quare dicendum est hanc esse animae nostrae conditionem, ut duplicem statum habere possit, unum in corpore, et aliud extra corpus, et consequenter ut duplici via possit acquirere cognitionem intellectivam, scilicet vel per corpus, vel per influxum alterius causae superioris.

18 Gravina, Ad discernendas veras a falsis visionibus, p. 3. Allo stesso modo in cui entravano nel «senso interno» le species o immagini sensibili, potevano entrarvi i diavoli a manipolare le immagini, ma con dei limiti, come spiegava C. Brugnoli, Manuale exorcistarum, ac parochorum: hoc est Tractatus de curatione, ac protectione divina, Venetiis, Pezzana, 1714 (1682), p. 35-36: Aliquando daemon ingredi dicitur per imaginationem, ma non può novae speciei impressione immutare, in modo da far vedere il mai visto o sentire il mai sentito, ma solo species eorum, quae homo vidit aliquando, confundendo [...], formare novas species eorum, quae nunquam vidit. La base è la teoria della sensazione aristotelico-tomista, che attribuisce alle immagini, distinte dalle qualità registrate dai sensi ester-ni (sapore, odore, colore) la sostanza di «cose reali», che lasciano una «reale impressione», traccia o sigillo nel sensorio interno.

19 Chiarisce quali siano le tre potenze aristoteliche Paolo Segneris, Concordia tra la fatica e la quiete nell’orazione, (espressa ad un Religioso in una Risposta da Paolo Ségneri della Compagnia di Giesù), In Firenze, per Ipolito della Nave, 1680, p. 176 s., che presenta la controversia tra i Padri Spirituali, se sia meglio guidare per la via della meditazione (gesuita, immaginativa) o della contemplazione (quietista, senza immagini): della seconda «alcuni temono con sommo spavento le forme più arrischiate e perciò voglion tener l’anime nella pura meditazione, in modo che esercitino soltanto le tre Potenze interiori, dell’Immaginazione ne’ Preludj, dell’Intelletto ne’ Punti, e della Volontà negli affetti proporzionati al discorso fatto» (corsivo mio). Gesuiti come Miguel Godinez (cfr. S. Cabibbo e M. Modica Vasta, La santa dei Tomasi... cit., p. 149), fondandosi sulla teoria delle facoltà o potenze aristoteliche, affermano che solo le rivelazioni che riguardano quella intellettiva, non quella immaginaria, non possono esser contraffatte dal diavolo.

20 Girolamo Menghi OFM, Flagellum Daemonum. Exorcismos terribiles, potentissimos et efficaces, remediaque probatissima ac doctrinam singularem in malignos spiritus expellendos facturasque Bononiae, apud Io. Rossium, 1576; Id., Fustis Daemonum: Adiurationes formidabiles, potentissimas, et efficaces in Malignos Spiritus fugandos de oppressis corporibus humanis, Bononiae, apud Io. Rossium, 1584 (Venetiis, apud Ioannem Victorium Tauronum, 1644); Id., Compendio dell’arte essorcistica, et possibilità delle mirabili & stupende operationi delli Demoni, & de’ Malefici, Bologna, G. Rossi, 1576 (reprint a cura di O. Franceschini e A. Aliani, Genova, 1987). Di Zaccaria Visconti, barnabita di S. Ambrogio ad Nemus di Milano, Complementum Artis Exorcisticae, Mediolani, apud Haeredes Pacifici Pontii et Piccale, 1637; di Pietro Locatelli, Coniurationes potentissimae et efficaces ad expellendas et fugandas aereas tempestates, Brixiae et Paduae, Apud Donatum Pasquardum, 1614; di Candido Brugnoli, Alexicacon, hoc est de Maleficiis, ac Morbis Maleficis cognoscendis, Venetiis, Nicolò Pezzana, 1714; Id., Manuale exorcistarum, ac parochorum. Su Brugnoli A. Biondi, Tra corpo e anima: medicina ed esorcistica nel Seicento (l’«Alexicacon» di Candido Brugnoli), in P. Prodi (a cura di), Disciplina dell’anima, disciplina del corpo, disciplina della società, Bologna, 1994, p. 397-416; O. Niccoli, L’esorcista prudente. Il Manuale exorcistarum ac parochorum di Fra’ Candido Brugnoli da Sarnico, in A. Prosperi, M. Donattini, G. P. Brizzi (a cura di), Il piacere del testo. Saggi e studi per Albano Biondi, Roma, 2001, I, p. 193-217. Per una più ampia rassegna cfr. Lavenia, «Tenere i malefici per cosa vera»... cit.

21 Giovanni Battista Codronchi, De christiana ac tuta medendi ratione. Libri duo varia doctrina referti. Opus piis medicis praecipue, itemque Aegrotis, et Ministris, atque etiam Sacerdotibus ad confitendum admissis utilissimum. [...] Quibus additum est eiusdem auctoris Tractatus de Baccis orientalibus ac de Antimonio cum examine, ac iudicio aliorum doctissimorum medicorum, Ferariae, Apud Benedictum Mammarellum, 1591. Vedi su di lui la biografia di C. Colombero, ad vocem, in DBI, 26, 1982, p. 604-605. A. Biondi, Tra corpo e anima, in P. Prodi (a cura), Disciplina dell’anima... cit., p. 415, dove si considera il trattato di Codronchi (uno dei medici più citati dai demonologi italiani, autore anche di un De morbis veneficis ac veneficiis libri quattuor, Venetiis 1595), «un attacco allo scetticismo della medicina classica in tema di malefici e una apologia del ruolo degli esorcisti».

22 Paolo Zacchia Quaestionum medico-legalium Tomus primus, Editio nova [...] cura Joannis Danielis Horstii, Lugduni, Anisson & Posuel, 1726. Su Zacchia cfr. Tra scienza giuridica e sapere medico. Paolo Zacchia (1584-1659) e le origini della moderna medicina legale, Verona, atti del convegno, 12-14 maggio 2005, in corso di stampa.

23 Pietro Piperno, protofisico di Benevento, nel suo De magicis affectibus del 1634 (pubblicato insieme a un trattato sul noce di Benevento: D. Gentilcore, Healers and Healing in Early Modern Italy, Manchester-New York, 1998, p. 161) include potenzialmente qualsiasi malattia tra le magiche, ossia dovute a maleficio: tutte le volte che i sintomi sono «oltre il comune ordine naturale senza manifesta causa, non corrispondendo all’essenza della malattia», tali che guaritori e medici non li sanno classificare. Piperno elenca sette segni del carattere «preternaturale» della malattia: 1) i rimedi normalmente efficaci non operano; 2) i sintomi sono estremi e sproporzionati, poiché il diavolo fugge la medietas; 3) il/la malata offendono cose sacre e consacrate; 4) il/la malata, mentre delirano per poi cadere in deliquio, parlano in terza persona; 5) parlano varie lingue non corrispondenti alla parlata locale; 6) profetizzano e predicono il futuro mentre sono senza sensi; 7) vengono guariti da sincope, palpitazioni, tremore, epilessia mediante preghiera. V. Lavenia, I diavoli di Carpi... cit., p. 43, 93: «Gli archivi dell’Inquisizione sono pieni di consulti [...] di medici convinti che il fallimento delle cure equivalga a maleficio».

24 Rituale Romanum Pauli V Pontificis, Lugduni, apud Bartholomeum Martin, 1699, p. 337-343; sulle incertezze lasciate dalla precedente versione ufficiosa di Gregorio XIII, 1584, cfr. V. Lavenia, «Tenere i malefici per cosa vera»... cit., p. 137.

25 ACDF, Indice, Protocolli SSS (o S3), Relazione con voto (s.d., cc. 108-118) dell’ab. Cujò o Cuggiò sopra i due libri d’esorcismi, Hyeronimi Menghi, Flagellum Daemonum. Exorcismos terribiles etc., Venetiis 1644; e Zaccaria Visconti, Complementum Artis Exorcisticae, Mediolani 1637.

26 Relazione Cuggiò su Visconti, Complementum Artis Exorcisticae, ibidem, c. 114v.

27 Vedi il caso di suor Francesca Fabbroni, che aveva un rapporto privilegiato col suo confessore e padre spirituale proprio perché appariva in grado di spiegarle e classificare gli stati fisico-mentali di malessere (o malattia nervosa) di cui era vittima: A. Malena, La distruzione della memoria. Il processo inquisitoriale contro Francesca Fabbroni (1619-1681), in Rivista di storia e letteratura religiosa, 31, 1996, p. 549-589. Secondo testimoni al processo difensivo (p. 582), le «singularità» della Fabbroni cominciano la mattina di Pasqua 1662 con un «accidente» o «sincope» in cui cade «come morta»; si ripetono e diventano «astrazioni» che Francesca chiama «sonni», e poi anche i «soliti accidenti» testimoniati dalle consorelle, che credono che stia per morire e la paragonano, «così mezzo svestita», a Cristo nel sepolcro (come Santa Teresa del Bernini). Tali stati le vengono spiegati in modo soddisfacente solo dal suo confessore Visconti (p. 562): «Egli mi disse esser venuto per me, e per aggiustare quel monastero, e mi seppe dire tutto il mio interno, quest’è estasi, quest’è rivelatione, quest’è ratto, le quali cose io non intendevo, benché l’havessi» [corsivo mio]; e Visconti infatti sostituisce il ricorso ai medici e alle medicine «naturali» con la sua cura «spirituale».

28 Il diavolo aliquando enim occulte insidiatur transfigurans se in Angelum lucis, et ad vitium sub specie boni fraudulenter impellit: J. Bona, De discretione spirituum liber unus, Romae, Typis Nicolai Angeli Tinasij, 1672, cap. IX, p. 260. La trasformazione del diavolo in angelum lucis, dedotta dal versetto di Paolo, 2 Cor., 11.14, serve ad alimentare anche – secondo la solita dualità di spiriti boni e mali – il culto barocco dell’Angelo Custode. Tale devozione (M. Rosa, Prospero Lambertini tra «regolata devozione» e mistica visionaria, in G. Zarri (a cura di), Finzione e santità... cit., p. 521-550: p. 533; G. Signorotto, Inquisitori e mistici... cit., p. 222), fu «diffusissima negli ambienti claustrali femminili oltre che patrocinata dai Gesuiti», perché legata strettamente alla difesa antiprotestante delle indulgenze, delle assoluzioni dalle pene del Purgatorio, e dei legati per le anime. È del 1575 il Trattato e pratica di devozione agli angeli di Francisco Borgia, del 1612 il Trattato dell’Angelo Custode del gesuita F. Albertini. Anche Girolamo Menghi ne disquisisce nel suo Compendio dell’arte esorcistica nel titolo sugli angeli boni et mali. Vedi M. Garbellotti, C. Nubola, La «santa» delle anime: Cattarina Donati (1652 – post 1717), in Geschichte und Region/ Storia e regione, 12, 2003, p. 63-93, sulla condanna della «santa» Cattarina Donati che come indovina-profetessa si dichiarava in grado di dire la sorte delle anime purganti e faceva richieste esatte per la loro liberazione coi suoi suffragi, p. 68. Vedi anche infra, nota 54.

29 Sulla memoria aristotelica E. Brambilla, Genealogie del sapere. Università, professioni giuridiche e nobiltà togata in Italia (xiii-xvii secolo). Con un saggio sull’arte della memoria, Milano, 2005, p. 159-218.

30 Come errore primario della concezione tradizionale, Cartesio denunciava che l’anima fosse identificata con la vita nel corpo, intuitivamente equiparata al calore e al movimento dell’animato rispetto al freddo e all’immobilità del cadavere: «un errore considerevolissimo in cui sono caduti parecchi [...], è la prima causa che ha impedito che non si sia potuto bene spiegare fin qui le passioni e le altre cose che appartengono all’anima. Esso consiste in ciò che, vedendo che tutti i corpi morti sono privi di calore e quindi di movimento, si è immaginato che era l’assenza dell’anima che faceva cessare quei movimenti e quel calore. E così si è creduto, non senza ragione, che il nostro calore naturale e tutti i movimenti dei nostri corpi dipendano dall’anima»: René Descartes, Le passioni dell’animo, parte I, art. V, in Id., Opere scientifiche, I, La biologia, a cura di G. Micheli, Milano, 1966, p. 255-256.

31 Ibidem, p. 95-111 per la vista; p. 72-83 per il rapporto sistema nervosomoto muscolare (con le metafore dell’organo e dei giochi d’acqua); ibidem, Art. XVII, p. 255-256: «Che le percezioni sono parte dell’anima e parte del corpo»; Art. XXI, p. 266: «Delle immaginazioni che non hanno per causa che il corpo»; Art. XXXIII, p. 268: «Che la sede delle passioni non è nel cuore», dove si distinguono le passioni del corpo – rossore tremito pallore – da quelle dell’anima. Si ha qui una prima radice delle filosofie sensiste, nel collegamento delle passioni agli organi dei sensi, e non più all’anima «immaginativa» e volitiva: non a caso, nella teoria aristotelica della passioni era chiaramente iscritta una sostanziale indistinzione tra passioni fisiche e morali, che nel Medioevo era passata nella concezione aristotelico-tomista dei rapporti tra corpo e anima: E. Cohen, The Animated Pain of the Body, in American Historical Review, 105, 2000, p. 36-68. Per capire la funzione che gli spiriti nervosi svolgono nella neurofisiologia di Cartesio (dove pure sono un residuo galenico), sia trasmettendo gli impulsi dei sensi attraverso il sistema nervoso al cervello, sia formando il «sensorio comune» nei ventricoli, W. Riese, Descartes’ Ideas of Brain Function, in The History and Philosophy of Knowledge of the Brain and its Functions. An Anglo-American Symposium, Oxford, 1958, p. 115-135.

32 T. Willis, Pathologiae cerebri et nervosi generis specimen, in quo agitur de morbis convulsivis et de scorbuto (noto come De morbis convulsivis), in Opera omnia, I, Lugduni, Sumptibus J. Antonij Hueguetan, 1681, cap. I, De spasmis sive motibus convulsivis in genere, p. 437-450. R. G. Frank jr., Thomas Willis and His Circle: Brain and Mind in Seventeenth Century Medicine, in G. S. Rousseau (a cura di), The Languages of Psyche, Berkeley, 1990, p. 107-146; G. K. Paster, Nervous Tension. Networks of Blood and Spirit in the Early Modern Body, in D. Hillman e C. Mazzio (a cura di), The Body in Parts: Fantasies of Corporeality in Early Modern Europe, New York, 1997, p. 107-125.

33 E. Brambilla, La fine dell’esorcismo... cit., p. 118-125, «Malattie diaboliche e generazione spontanea».

34 Un’idea di come questi stati venissero classificati dalla medicina aristotelico-galenica è fornita da Paolo Zacchia, Quaestionum medico-legalium, Lib. III, Tit. II, De morborum simulatione, Q.VI De simulato morbo cum defectu animi, et sensus amissione, ut Syncope, Apoplexia, Epilepsia, Ecstasi, et aliis, p. 253 s., da accostare a Lib. IV, Tit. I, Q. XI, De mortuorum resurrectione, p. 325-331, per la descrizione dei tre morbi che rendono chi ne è colpito in tutto simile a un cadavere: tres praecipue morbos esse, in quibus solet homo aliquando absque ullo sen-su & motu permanere, & mortuo simillimus apparere, hoc est apoplexiam, syncopem, uteri suffocationem. Verum ad apoplexiam revoco epilepsiam, quandocunque ita gravis fuerit, ut ab eadem apoplexia etiam forti distingui non possit. La terza (la soffocazione dell’utero, considerata causa dell’isteria) è propria delle donne.

35 S. Tabacchi, Cardinali zelanti e fazioni cardinalizie tra fine Seicento e inizio Settecento, in G. Signorotto, M. A. Visceglia (a cura di), La corte di Roma... cit., p. 139-166; A. Romano, À l’ombre de Galilée? Activité scientifique et pratique académique à Rome au xviie siècle, in J. Boutier, B. Marin e A. Romano (a cura di), Naples, Rome, Florence. Une histoire comparée des milieux intellectuels italiens (xviie-xviiie siècles), Rome, 2005 (Collection de l’École française de Rome, 355), p. 224 s.

36 J. Bona, De discretione spirituum liber unus, Romae, Typis, & sumptibus Nicolai Angeli Tinamij, 1672. Su Bona, Id., Epistolae una cum aliis Eruditorum Virorum ad Eundem nondum typis evulgatae. Accedit Ejus Vitae Elogium, ac omnium Operum index, Lucae, ex typographia Jacobi Justi ad Columnan Palli, 1759; L. Ceyssens, Le cardinal Jean Bona et le jansénisme. Autour d’une récente étude, in Benedictina, 10, 1953, p. 79-119, p. 267-327, ora in Jansenistica Minora, IV, e dello stesso la biografia in DBI, ad vocem, 11, p. 370; M. P. Paoli, Filotea e le «gelosie dei direttori». Alcune note sull’«illusione perpetua» di François Malaval (1627-1719) nella sua eco italiana, in M. Catto, I. Gagliardi, R. M. Parrinello (a cura di), Direzione spirituale... cit., p. 281-320: p. 299; B. Neveu, Culture religieuse... cit., p. 8, 18.

37 Su Brancati di Lauria, Bartolomeo Comando OFM, Vita F. Laurentij Bran-cati Ex Ordine Minorum Conventualium Tit. SS. Duodecim Apostolorum S.R.E. Presbyteri Cardinalis Bibliothecarij, [...], Romae, Typis Haeredum Corbelletti, 1698; la biografia di G. Pignatelli in DBI, ad vocem, 13, 1971, p. 827-831. Anche una Forma procedendi in causis Sancti Officii ac haereses omnes a Laurentio a Laurea SS. D.N. Papae consultore dispositae et in unum collectae, BAV, Borg. Lat. 559.

38 La cultura di tradizione benedettina era fondata sugli studi biblici e patristici, aveva come autori di riferimento Giovanni Crisostomo, Origene, i padri antiocheni, Dionigi il Certosino o l’Aeropagita, e ovviamente san Bernardo: su di essa (nella congregazione cassinese), A. Prosperi, L’eresia del Libro grande. Storia di Giorgio Siculo e della sua setta, Milano, 2000; M. Zaggia (a cura di), Tra Mantova e la Sicilia nel Cinquecento, I, La Sicilia sotto Ferrante Gonzaga 1535-1546; II, La Congregazione benedettina cassinese nel Cinquecento; III, Tra Polirone e la Sicilia. Benedetto Fontanini, Giorgio Siculo, Teofilo Folengo. Indici, Firenze, 2003; per la Francia: B. Neveu, L’histoire littéraire de la France et l’érudition bénédictine au siècle des Lumières, in Journal des Savants, 15, 1979, p. 132-144.

39 J. Bona, De discretione spirituum, cap. VI, Spiritus sive instinctus divinus quid sit [...] regulae, et indicia quibus a diabolico discerni possit, p. 240: Deus paulatim ab imo ad summum, ab imperfecto ad perfectum perducit: soletque aetatis et personarum habere rationem [...] Daemon e diverso nullum ordinem servat, intempestivos fervores immittit, statim suggerit mentis excessus, miracula, prophetias, ut hac fraude illaqueatas, rerumque novarum illectas animas in superbiae barathrum secum praecipitet; o ancora: Solet Deus initio conversionis lacte consolationis animam reficere [...] cum vero adulta fuerit, solidiorem porrigit cybum. Diabolus vero difficillima quaeque initio proponit, Dei severitatem exaggerat [...] ut in foveam desperationis inducat. Sulla prudente distinzione tra estasi e possessione, cap. XV, p. 285, De visionibus et apparitionibus: In Ecstasi autem, mente prorsus a sensibus alienata, nec corpora praesentia videntur, nec ulla vox auditur; sed totus animi contuitus in corporum imaginibus est, quando visio est imaginaria; aut in rebus incorporeis nulla corporis imagine figuratis, quando visio est intellectualis. Porro ea, quae cernuntur in visione imaginaria, si nihil significant, ipsius animae imaginationes sunt; si vero aliquid significant, id Dei munere, vel Angeli tam boni, quam mali operatione. Verum hoc interest, quod malus Angelus saepe mendaciis et praestigiis videntem ludificat, bonus vero spiritum hominis ad videndas rerum imagines nunquam assumit, nisi aliquid verum significent.

40 S. Cabibbo e M. Modica Vasta, La santa dei Tomasi... cit., p. 127-128 sul metodo gesuita di mettere «con la memoria dinanzi agli occhi dell’intelletto il punto o misterio sopra del quale vogliamo fare oratione», che sono anche, sembra, le stazioni della Passione, messe in scena nei cicli dei Sacri Monti e nelle Viae Crucis. Un esempio (ibidem, p. 124) mostra come la tecnica visiva degli esercizi spirituali ignaziani possa anche fallire e condurre senza volerlo all’«orazione di quiete». Le meditazioni di suor Maria Crocefissa de Tomasi consistono nel rappresentarsi delle immagini come un letto, un trono, un «giardinello» in cui accogliere «Cristo nel cuore» per prepararsi alla comunione: «Mi esercitava ancora a ricevere il Signore in certe considerazioni immaginarie: come m’insegnorno certe persone spirituali, le quali era fare un apparecchio conciandosi il core in modo di letto, il quale era formato da alcune virtù proporzionate: alcune volte formare il core a guisa di giardinello oppure di trono [...]»; e tuttavia «mi straccava il capo in queste fabriche; poichè non tengo imaginativa nessuna [...], consumava ore intere in apparecchiare questi letti e giardinelli, ma alla fine [...] perché non poteva tenerla fissa nella imaginativa, nel ponersi il Signore in quella incominciava subito a vacillare, e da un momento [all’altro] era rovinato il tutto». Creativamente, la Tomasi decise che «senza letto ponessi il Signore a dormire dentro il mio core, e provandolo un giorno, mi riuscì benissimo, e ponendomi io appresso a lui come chi sta in guardia di chi dorme, mi posi in silenzio con tutte le mie potenze [corsivo mio: si noti l’uso del termine aristotelico], acciò non venisse inquietato il Signore, sicché egli nel sonno e io in silenzio, riposammo ambidue benissimo».

41 Suor Francesca Fabbroni, poi condannata per quietismo, poteva descrivere così l’orazione di quiete (A. Malena, La distruzione della memoria... cit. p. 562): «nell’entrar nel coro mi restavo tutta scordata di me stessa, e d’ogni altra cosa, e mi sentivo traere in modo, ch’io restavo priva di voce, e non potevo recitare l’offizio divino salmeggiando con l’altre religiose, ma solamente col mio interno, come ch’avessi detto l’offizio con Dio» il che è potenzialmente eversivo, com’è noto, delle forme della preghiera pubblica, istituzionale e collettiva della liturgia ecclesiastica, e minaccia il ruolo di mediazione della Chiesa.

42 J. Bona, Via compendii ad Deum, per Motus anagogicos, et orationes Jaculatorias (1657) considerata una proposta per l’orazione di quiete, in Opera quotquot hactenus separatim edita fuere omnia, nunc primum in unum Corpus collecta, et emendatiora prodeunt, Antverpiae, sumptibus Viduae Johannis Joac. Schipperi, 1677, I, p. 105-176; Lorenzo Brancati, De oratione christiana eiusque speciebus, in Tyronum orantium gratiam edita ab eorum amantissimo Fr. Laurentio Brancato Tit. Basilicae SS.XII Apostolorum S.R.E. presbytero cardinali De Laurea, Romae, Typis Haeredum Corbelletti, Opusculum tertium de oratione contemplativa, seu de contemplatione (1685).

43 M. Modica Vasta, Misticismo femminile e tragressione sessuale nelle eresie di fine Seicento. Il caso siciliano, in Donne sante, sante donne. Esperienza religiosa e storia di genere, Torino, 1996, p. 211-233; G. Romeo, Esorcisti, confessori e sessualità femminile nell’Italia della Controriforma, Firenze, 2000; E. Brambilla, La fine dell’esorcismo... cit., p. 126-128; R. De Maio, Società e vita religiosa... cit., p. 171-173. Sul processo napoletano (1609-1615) contro suor Giulia de Marco e Stefano de Vicariis, alquanto romanzato da A. Arduino, Le congreghe sessuali. Inquietante storia di uno scandalo nella Napoli del 1600, Genova, 1984; cfr. la più accurata E. Novi Chavarria, Monache e gentildonne... cit., p. 161-189; per una sintesi R. Canosa, Il velo e il cappuccio: monacazioni forzate e sessualità nei conventi femminili in Italia tra Quattro e Settecento, Roma, 2000.

44 Cfr. la parte conclusiva della Prattica del cardinale Scaglia, ACDF, St St E 5-e, 2 per il già cit. cap. 25 «Delle monache, ed altre Donne Spirituali, e loro Confessori», cc. 53v-54r: «Oltre le cause di levità di cervello di vanagloria di esser tenute sante, et illusioni di Demonio, si è trovato in prattica che alcune volte vi ha hauto parte la concupiscenza, e carnalità, la quale sotto pretesto di rivelatione, che si possa far questo, e quel atto carnale, e che non sia peccato anzi sia merito, suol esercitarsi con maggior licenza, e minor vergogna, et il confessore benché letterato, almeno tanto che sappi la cognitione del vero, in quel occasione è tristo, et malitioso, si vale anch’egli dell’occasione, e procura sotto pretesti di rivelatione, e dottrine tirate di difendere che quelli siano atti leciti [...] ad ogni modo più tosto che confessare la tristitia della volontà loro fanno il semplice, et ignorante, e dicono che così hanno creduto, e però alle volte si fanno abiurare come heretici, e si condannano; ma posto anco che per simplicità, et ignoranza havessero realmente così creduto, cosa che in un confessore per semplice, et ignorante che sia, è quasi impossibile, non gli suffragarebbe perché non admittitur ignorantia juris naturalis. Questo che si è detto suole anco avvenire tra le Bizoche, Beghine, Terziarie, e simil donne che fanno dello spirituale, e loro Confessori, da’ quali anco tal volta si spicca immediatamente senza occasione di rivelatione né de visioni delle loro penitenti, questo male, perché per poter essercitare la loro libidine con le loro figliole spirituali senza trovare resistenza, li danno da credere che gli atti, e tatti carnali non sono peccati ma atti meritorj di mortificazione». Per una casistica cfr. la nota precedente.

45 M. P. Paoli, Filotea... cit., passim.

46 M. P. Donato, Le due accademie dei Concili a Roma, in J. Boutier, B. Marin e A. Romano, Naples, Rome, Florence... cit., p. 243-255; Ead., Accademie romane. Una storia sociale (1671-1824), Napoli, 2000, p. 17-26.

47 V. Frajese, Orientamenti culturali e scelte politiche della prima generazione oratoriana, in F. Emanuelli (a cura di), La Congregazione dell’Oratorio di San Filippo Neri nelle Marche del‘600, Fiesole, 1996, p. 73-90; Id., Tendenze dell’ambiente oratoriano durante il pontificato di Clemente VIII. Prime considerazioni e linee di ricerca, in RMC, 1, 1995, p. 57-81.

48 V. I. Comparato, Giuseppe Valletta. Un intellettuale napoletano della fine del Seicento, Napoli, 1970, p. 140 e note 6, 7: «fin dal 1671 era stato impartito ai vescovi un chiaro avvertimento di tener d’occhio e controllare tale filosofia «moder-na», venuta di moda con la diffusione delle opere «d’un certo Renato de Cartes». La censura romana è successiva al divieto già imposto nel 1667 in Francia, dato che Port Royal e l’Oratorio sono cartesiani, e leader della polemica francese contro Malebranche (1682-1684), è il gesuita Louis Le Valois, confessore dei nipoti di Luigi XIV (cfr. anche G. Costa, Malebranche e Roma: documenti dell’Archivio della Congregazione per la dottrina della fede, Firenze, 2003, p. 86). Il sistema cartesiano, infatti, risvegliava, secondo la missiva censoria, «le antiche opinioni de’ Greci intorno a gli Atomi»; l’avvertimento romano istituiva dunque un nesso diretto tra filosofia cartesiana e atomismo; il De rerum natura di Lucrezio era stato tradotto da Alessandro Marchetti appena due anni prima. «Inoltre, alcuni teologi [vedi Malebranche] avevano cominciato a spiegare il mistero dell’Eucarestia basandosi sulle opinioni di Cartesio, abbandonando il terreno sicuro del tomismo»: tra questi (ibidem, p. 67-68) proprio Malebranche che, volendo affermare la costanza delle leggi naturali, limitava il potere di Dio di mutare o distruggere le sostanze, restando immutati gli «accidenti», e inoltre erodeva in nome della teoria dell’ordine divino la dottrina della Provvidenza (ibidem, p. 70). La circolare romana sollecitava a stroncare subito la diffusione di questo sistema nel Regno di Napoli, con «chiara allusione ai teologi che, in Francia, pensavano di poter adattare il dualismo cartesiano alla spiegazione dei misteri e rifiutavano la teoria degli accidenti». Vedi in particolare il giansenista Arnauld in Perpetuité de la foy de l’Église Catholique touchant l’Eucharistie, Parigi, 1669. Sulla spiegazione cartesiana dell’Eucaristia cfr. nota 69.

49 S. Rotta, L’Accademia fisico-matematica Ciampiniana: un’iniziativa di Cristina? in W. Di Palma et al. (a cura di), Cristina di Svezia. Scienza e alchimia nella Roma barocca, Bari, 1990, p. 99-186; S. Ackerman, Queen Christina of Sweden and her Circle. The Transformation of a Seventeenth Century Philosphical Libertine, Leiden, 1991.

50 M. P. Donato, Accademie romane... cit., p. 35-39; l’intervento di Giovanni Maria Lancisi sul caso di una vergine che sembrava vomitare pezzetti di carne e ossa, per escludere la possibilità di generazioni soprannaturali entro il corpo umano, in Congressus Medicus romanus habitus in aedibus D. Hieronymi Brasavoli die lune 21. Septembris 1682, Romae, ex Typographia Christophori Dragondelli, 1682; ed anche, sempre legate al Congresso, S. A. Mazzuto, Historia medica coram eruditissimo doctorum coetu in aedibus Brasavolaeis Romae exposita, Romae, Typis D. A. Herculis, 1685, e B. Santinelli, De motibus uteri, in Dissertationum medicarum [...] decas [...], Romae, ex Typographia Io. Francisci de Buagnis, 1690, revisione delle cause dell’isteria e possessione secondo Willis, contro la «soffocazione dell’utero»: cfr. anche E. Brambilla, La fine dell’esorcismo... cit., p. 125-128. Ringrazio Maria Pia Donato per le preziose informazioni.

51 J. Bona, De discretione spirituum... cit., cap. V, p. 235, nella prima regola Ad recte discernendum inter varios spiritus, cita «Alphonsus de Orosco ordinis S. Augustini» che nunquam induci potuit, ut Magdalenam a Cruce Cordubensem, cujus vitae sungularis fama totum repleverat orbem, alloqueretur; tandemque innotuit, eam spiritu superbiae delusam fuisse. Idem ei accidit cum Moniali Lusitana, quae stigmata in manibus, pedibus, et latere ficta ostentabat. Petrum quoque de Pedrola, quem tamquam prophetam omnes colebant, ad suum colloquium admittere noluit cum alioquin benignissimus esset: et hic quoque a supremo fidei tribunali extremo supplicio punitus fuit. Ancora Alfonso de’ Liguori a metà ’700, a Napoli, ammonirà che «il demonio è sempre lì, presente, e facilmente il confessore può ingannarsi ed arrivare a una presunzione di santità della sua penitente», G. Boccadamo, Monache di casa e monache di Conservatorio, in G. Galasso, A. Valerio (a cura di), Donne e religione a Napoli... cit., p. 159-191: p. 188.

52 Sulla sede dell’anima cartesiana intervenivano ancora Lancisi nel 1718, Antonio Vallisneri in discussione con Felice Rosetti nel 1722: Giovanni Maria Lancisi, Dissertatio altera De Sede Cogitantis Animae, in Opera quae hactenus prodierunt omnia [...]. Collegit ac in adinem digessit Petrus Assaltus, T. II, Genevae, Fratribus De Tournes, 1718; Lettera di Felice Rosetti da Giovinazzo, 7 maggio 1722, Sedem animae cogitantis esse Meninges, et circulationem spirituum à nervis per membranas probare contendit; Risposta del signor cavalier Antonio Vallisnieri al signor Felice Rosetti, Padova 2 giugno 1722; Risposta del signor Felice Rosetti al Signor Cavalier Antonio Vallisnieri, in Raccolta d’opuscoli scientifici, e filologici, T. V, a cura dell’ab. Angelo Calogerà, Venezia, Cristoforo Zane, 1731, p. 265-316.

53 A. Dini, Filosofia della natura, medicina, religione. Lucantonio Porzio (1639-1724), Milano, 1985, sul De anima brutorum di Willis (1672), p. 77, su Borelli e Willis p. 72-73; il De motu animalium di Borelli, pubblicato postumo nel 1680-81 e dedicato a Cristina di Svezia, afferma che strumento attivo del moto è la forza motrice che risiede negli «spiriti animali» (che scorrono nei nervi), e strumento passivo o organico i muscoli. Anche Leonardo Di Capua segue Willis, De anima brutorum, nel ritenere il senso comune agli animali e all’uomo (tema che resterà attuale per tutto il ’700): V. I. Comparato, Giuseppe Valletta... cit., p. 41 nota.

54 Per la censura di un’aspirante santa di stile gesuita e non quietista, ACDF, St Storica UV 29), S. Offitii, Damasceno Consultore, Censurae propositionum in materia Fidei et Morum ab an. 1699 ad an. 1705: 11 Julii 1703, Censurae propositionum sororis Franciscae Marchionae, da Sezze dell’ordine di S. Chiara, sorella di Carlo da Sezze minore osservante, carceratae in hoc S Offitio Romae per false profezie e millantate rivelazioni (ma: «Le mie revelationi le credo buonissime, se poi il mondo non le vuol credere, non so, che far»), cc. 177r-178v. Francesca si dipinge come santa che con le sue infermità rivive la Passione; afferma che «sta sempre unita con Giesu con tutte le tre Potenze dell’Anima e ha sempre goduto della presenza di Giesu che stava nel suo cuore, che per sollevare le anime del Purgatorio da’ loro tormenti assumeva le pene loro [...]. Ch’era stata al Purgatorio, et all’Inferno con l’Anima, e vi haveva provate quelle medesime pene. Che quando andò in Purgatorio liberò alcune di quell’Anime. Che intese dalli Demoni, quali fischiavano nell’aria per allegrezza, che stavano pronti per portare all’Inferno l’anima di Loreto De Magistris, che doveva esser ammazzato come poco dopo seguì senza che si potesse confessare [...]. Che Giesù Cristo è impazzito d’amore per essa et essa per lui.Che da fanciulla sino all’età presente ha sempre havuto visioni, apparitioni, revelationi, estasi, e ratti senza differenza, e distintione di tempo». [Annotazione di altra mano: «Abiurò publicamente nella sala del S Offitio il mercoledì 12 settembre 1703 e vi fu concorso innumerabile di Popolo»].

55 Sul conflitto tra domenicani e gesuiti spagnoli sulla grazia, meglio noto come controversia de auxiliis, R. Feldhay, Galileo and the Church. Political Inquisition or Critical Dialogue?, Cambridge, 1995.

56 M. D’Angelo, Il Cardinale Girolamo Casanate (1620-1700). Con appendice di lettere inedite di Mabillon, Baluze, etc., Roma, 1923.

57 B. Neveu, Culture religieuse... cit., p. 30-31. Fu Michelangelo Ricci che con Favoriti stese il decreto del Sant’Uffizio del 7 maggio 1678 sull’Ufficio dell’Immacolata Concezione, condannando «l’esclavage à la mère de Dieu», vietando l’uso di catene, immagini e medaglie che portassero «les marques de l’esclavage», e condannando e sciogliendo come abuso tutte le confraternite e società che lo professavano. Ammiratore quanto Bona delle Provinciales e delle Pensées, Ricci riassume i punti controversi coi giansenisti in una memoria del 1677-78 (ibidem, p. 31) in cui è chiara la condanna delle assoluzioni lassiste dei gesuiti, secondo le proposizioni già condannate da Alessandro VII, e ampliate dalla nuova condanna nel 1678 di Innocenzo XI: J.-L. Quantin, Le rigorisme: sur le basculement de la théologie morale catholique au xviie siècle, in Revue d’histoire de l’Église de France, 89, 2003, p. 23-43; Id., Le Saint-Office et le probabilisme (1677-1679). Contribution à l’histoire de la théologie morale à l’époque moderne, in MEFRIM, 11, 2002, p. 875-960.

58 P. Segneri SJ, Concordia tra la fatica e la quiete... cit. Antonio Rilli da Roma, il 28 febbraio 1682, scriveva ad Anton Maria Salvini a Firenze approvando la condanna «per esservi preposizioni che condannano come eretica l’opinione contraria, cosa che non è di buon esempio e che mostra livore contro quelli che han-no messa fuori questa opinione, non essendo buona maniera prima di disputare screditare l’avversario come eretico»: M. P. Paoli, Anton Maria Salvini. Il ritratto di un «letterato» nella Firenze di fine Seicento, in J. Boutier, B. Marin e A. Romano (a cura di), Naples, Rome, Florence... cit., p. 501-544: p. 522.

59 S. Cabibbo e M. Modica Vasta, La santa dei Tomasi... cit., p. 62-63: un intervallo di 10 anni prima del processo apostolico, e la distinzione in due processi super fama sanctitatis in genere e super virtutibus et miraculis in specie.

60 Il libro di Segneri, Concordia tra la fatica, e la quiete nell’Oratione, sospeso per correzione, fu riammesso alla stampa il 2 maggio 1690 con decreto laudativo (ACDF, Indice, Censurae Librorum 1690-92): «Libro veramente pieno di zelo e dottrina [...] va confondendo alcuni errori del Molinos e di altri moderni quietisti [tra cui] il non dover discendersi giamai, et in verun caso dalla contemplatione alla meditazione; non servirsi nell’orazione d’Imagini, figure, specie, discorsi, concetti, e pensieri particolari, e distinti; la cessazione volontaria degli Atti delle tre Potenze interiori, Imaginazione, Intelletto, e volontà; il disprezzo della devozione sensibile, e degli Atti esterni di virtù, provando le verità contrarie con ragioni per lo più fondate nella Sacra Scrittura, nella dottrina dei Padri e Dottori mistici, specialmente San Tomaso, e Santa Teresa». Segneri e Pinamonti, a Pisa a predicare per l’Avvento nel dicembre 1677, originarono la denuncia al Sant’Uffizio per affettata santità di suor Francesca Fabbroni, A. Malena, La distruzione della memoria... cit., p. 553.

61 Dopo il classico Paul Hazard, cfr. B. Neveu, Érudition et religion... cit., e F. Waquet, Le modèle français et l’Italie savante (1660-1750), Roma, 1989, passim.

62 Su questi ultimi B. Neveu, Culture religieuse... cit., p. 16-21.

63 V. Ferrone, Scienza natura religione. Mondo newtoniano e cultura italiana nel primo Settecento, Napoli, 1982. Non è forse eccessivo supporre che il precoce successo del newtonianesimo sia stato dovuto anche all’alternativa che offriva contro gli esiti ben più nettamente antispiritualisti e materialisti della fisica cartesiana.

64 B. Pellegrino (a cura di), Riforme, religione e politica durante il pontificato di Innocenzo XII (1691-1700). Atti del Convegno di studio di Lecce 11-13 dicembre 1991, Galatina, 1994.

65 G. Signorotto, Inquisitori e mistici... cit., p. 306-320; C. Donati, La Chiesa di Roma... cit., p. 731-733.

66 Per i processi a Napoli L. Osbat, L’inquisizione a Napoli. Il processo agli ateisti 1688-1697, Roma, 1973; anche R. De Majo, Società e vita religiosa... cit., p. 161-178; E. Chiosi, Il buon governo pastorale. Gli anni di Antonio Pignatelli a Napoli, in Riforme, religione e politica... cit., p. 95-116, in part. 114-116. Per la Sicilia la sintesi di R. Canosa, I. Colo, L’ultima eresia. Quietisti e Inquisizione in Sicilia tra Seicento e Settecento, Palermo, 1986; M. Modica Vasta, Figure del molinismo siciliano... cit. sugli autodafé a Palermo nel 1699 e ancora nel 1736; Ead., La santità negata. Esperienze religiose e inquisizione nella Sicilia moderna, in G. Zarri (a cura di), Finzione e santità... cit., p. 389-411; Ead., L’ «infetta dottrina»: misticismo e quietismo nella seconda metà del Seicento, Catania, 2001.

67 M. P. Donato, Il Sant’Uffizio, l’atomismo e i medici romani, in Nuncius. Annali di storia della scienza, 18, 2003, p. 69-87.

68 A. Dini, Filosofia della natura... cit., p. 106 s.; L. Osbat, L’inquisizione a Napoli.... cit. Il processo fu preceduto da violente accuse pubbliche contro le «novità» e contro tutti coloro che mostravano simpatia per le nuove dottrine: tra il 1685 e il 1686 un frate trattò i cartesiani e atomisti napoletani «da atei, da ignoranti, con cento altri spropositi, parlando del Gassendi e del Renato e di tutti gli altri, senza però aver letto nessuno di loro e senza sapere in che consiste la dottrina degli atomi»: lettera di Francesco d’Andrea a Magliabechi, Napoli, 25 agosto 1685, cit. da S. Mastellone, Francesco d’Andrea politico e giurista (1648-1698): l’ascesa del ceto civile, Firenze, 1969, p. 111-112.

69 Sulla spiegazioni cartesiana dell’Eucarestia (da cui derivano quelle di Gassendi e di Malebranche), J.-R. Armogathe, L’explication physique de l’Eucharistie: à la croisée de la physique et de la théologie, in M. C. Fornari e F. Sulpizio (a cura di), La filosofia e le sue storie. Atti del seminario di Lecce, gennaio-maggio 1995, Lecce, 1998, p. 27-46; Id., Theologia carthesiana. L’explication physique de l’Eucharistie chez Descartes et dom Desgabets, La Haye, 1977.

70 Ai processi contro la pietà quietista si aggiunge la difesa della dogmatica aristotelica, e specie della dottrina quod anima sit forma corporis, come parte di un attacco concertato contro il diffondersi in Italia della filosofia cartesiana con la (derivata) filosofia atomista: B. Neveu, L’erreur et son juge. Remarques sur les censures doctrinales à l’Époque moderne, Napoli, 1993, p. 100, ci ricorda che chi nega che l’anima è forma corporis humani per se essentialiter è eretico per condanna pronunziata dal Concilio di Vienne sin dal 1311; A. Dini, Filosofia della natura... cit., p. 106, sottolinea che i gesuiti, nelle Lettere apologetiche in difesa della teologia scolastica e della filosofia peripatetica dell’Aletino (G. B. De Benedictis) durante il processo agli «ateisti napoletani», argomentavano proprio contro la te-si (cartesiana) che «è essenziale riconoscere che ciò che è corporeo non può esse-re confuso con ciò che è spirituale», e che spetta al medico esaminare la natura dei corpi (la cui anima «animale» è stata esclusa, da Cartesio in avanti, dall’ambito degli spiriti di competenza dei teologi).

71 G. Costa, Malebranche e Roma... cit.; v. anche supra, nota 48.

72 ACDF, Indice, Censurae Librorum 1690-92, 23), 1690, «Brevis Censura in Librum Gallicum cui titulus Traité de la Nature, et de la Grace par Mr. Malebranche de l’Oratoire, à Amsterdam, 1680»

73 B. Neveu, Culture religieuse... cit., p. 22 per le osservazioni di Mabillon e Germain nel loro viaggio in Italia del 1685 (pubblicate nel celebre Iter italicum del 1687) sui dotti di Napoli: «Ils parlent de la France avec plus de modération que les autres [...] Descartes a les plus beaux esprits de Naples pour sectateurs [...]. Ces savants ne sont pas jésuites. Tout italiens qu’ils sont, ils ne les epargnent pas, meme en leur présence». Tutte le critiche a queste manifestazioni più «imprudenti» e «fanatiche» della cultura teologica spagnola, già condannate durante il papato di Innocenzo XI, saranno riprese da L. A. Muratori, [Antonii Lampridii], De superstitione vitanda sive censura voti sanguinarii in honorem Immaculatae Conceptionis Deiparae emissi [...]. Venetiis, apud Simonem Occhi, 1740.

74 S. Andretta, Clemente XI, in Enciclopedia dei papi, III, p. 405-420: p. 412.

75 Dopo la prima bolla di condanna di Quesnel, la Vineam Domini del 15 luglio 1705 (data alla quale i francesi difendevano ancora Parma e non avevano perso Torino né l’alleanza dei Savoia, né i franco-spagnoli Paesi Bassi con la sconfitta di Ramillies), la seconda, Universi dominici gregis, fu pubblicata il 13 luglio 1708, dopo che già un esercito pontificio al comando di Luigi Ferdinando Marsigli era stato raccolto per la difesa dell’Emilia, ma prima che l’invasione del Bolognese e della Romagna, in novembre, costringesse Clemente XI alla resa a Carlo d’Asburgo (15 gennaio 1709, che consentiva tra l’altro agli imperiali il libero transito per Napoli). Il riconoscimento ufficiale di Carlo d’Asburgo come re di Spagna, da parte del papa ormai ostaggio delle armate imperiali, il 14 ottobre 1709, era seguito dalla rottura delle relazioni diplomatiche con la Madrid borbonica (e quindi con Luigi XIV) che completò la rotta del fronte zelante, aggiungendo al giurisdizionalismo degli imperiali la ripresa dell’anticuralismo gallicano. Cfr. anche S. Tabacchi, L’impossibile neutralità. Il Papato, Roma e lo Stato della Chiesa durante la guerra di Successione spagnola, in Cheiron. Materiali e strumenti di aggiornamento storiografico, 20, 2003, p. 223-243.

76 S. Andretta, Clemente XI... cit., p. 411.

77 L. Ceyssens, Innocent XII et le jansénisme, in Riforme, religione e politica... cit., p. 307-334; Id., Le cardinal François Albizzi (1593-1684). Un cas important dans l’histoire du jansénisme, Roma, 1977; J. A. G. Tans, Le cardinal Charles-Augustin Fabroni (1651-1727), in L. Ceyssens e J. A. G. Tans (a cura di), Autour de l’Unigenitus. Recherches sur la genèse de la constitution, Leuven, 1987, p. 231-282.

78 Regolarmente sottoposti a censura (ACDF, Indice, Censurae Librorum, 1690-92, 1693-98) gli Acta eruditorum erano iniziati nel 1682: è del 1692 la Historia Inquisitionis del Limborgh e del 1693 la Histoire de l’Inquisition de Goa del medico francese Dellon, che gli Acta eruditorum non mancarono di presentare (V. I. Comparato, Giuseppe Valletta... cit., p. 131); quanto al De cultu sanctorum ignotorum, è Mencke negli Acta eruditorum che lo attribuisce «a tutte lettere» a Mabillon, essendo gli Acta promotori della pubblicistica a favore della tolleranza e della posizione cattolica moderata, contro i teologi sordi a ogni compromesso: ibidem, p. 135.

79 G. Costa, Malebranche e Roma... cit.

80 ACDF, Indice, Censurae Librorum 1706-1707, 3), Sessione 18 febbraio 1704, sul quesito della congregazione tenuta il 19 novembre 1703, se l’opera [di Mabillon] Eusebii Romani ad Theophilum Gallum Epistola de Cultu Sanctorum Ignotorum, Parisiis, «sia da consentire, correggere o vietare»; si ordina un secondo parere al p. Jo. Jacobo a Janua, per cui cfr. Protocollo RRR (R3), c. 15. V. I. Comparato, Giuseppe Valletta... cit., p. 114-115, ricorda che Mabillon «diffuse personalmente tra i suoi corrispondenti l’Epistola de cultu sanctorum ignotorum, di cui è noto l’effetto esplosivo che ebbe sul mondo cattolico»; B. Neveu, Erudition et religion... cit., p. 72, osserva che «lorsque Mabillon publia son De sanctorum ignotorum cultu, exercice de méthode en apparence tout spéculatif, une conséquence pratique ne tarde pas à se faire sentir [...]. Les bénédictins disent qu’il a fait fermer les catacombes et qu’on ne veut plus donner des corps».

81 Le prime condanne furono dell’Inquisizione spagnola, che mise all’Indice ben 14 volumi degli Acta Sanctorum (14 nov 1695), e dell’Inquisizione portoghese (gennaio 1696), prova di quanto la religiosità spagnola restasse aristotelica e barocca, sorda all’influenza dell’erudizione ecclesiastica francese; nel 1696-97 il Giornale de’ Letterati di Bacchini difendeva Papenbroeck e i Bollandisti, cfr. P. Golinelli, Benedetto Bacchini (1651-1721). L’uomo, lo storico, il maestro, Firenze, 2003, p. 8, e lo stesso avvenne in Francia, cfr. B. Neveu, Érudition et religion... cit., p. 77-78. Ancora si trattava di censurare gli Acta nel 1697, e nel 1700 era messo all’Indice donec corrigatur anche il Propylaeum Maij, perché «il attaque les bulles du pape», per un totale di 8 volumi censurati.

82 G. Romeo, Inquisitori, esorcisti... cit., p. 115 nota; Id., L’Inquisizione nell’Italia moderna, Roma-Bari, 2002, p. 99, p. 138.

83 V. Lavenia, «Tenere i malefici per cosa vera»... cit., passim.

84 P. Vismara, Religione, superstizione, medicina in un episodio settecentesco, in Quaderni milanesi, 6, 1986, p. 21-26, circolare dalla Curia romana a tutti gli ordinari delle diocesi italiane, 24 giugno 1710: «visti i gravi disordini, che seguono dalla molteplicità degli esorcismi, che quasi universalmente s’inventano, e si pratticano dalle persone destinate ad esorcizare», si ammonisce l’arcivescovo «che in avvenire non permetta ch’alcun sacerdote tanto secolare quanto regolare sia ammesso all’esercizio di esorcista, senza che prima le consti della di lui pietà, integrità di vita e prudenza, e senza che abbia tutte le qualità ricercate per tale amministrazione dal Rituale Romano»; e curi che anche gli autorizzati «si vagliano della direzione del [...] rituale romano, e che non preteriscano le regole che in quello si prescrivono».

85 Sul rilancio dell’episcopato (chiamato a frenare le autonomie dei regolari e a ricondurli sotto il suo controllo), specie con Innocenzo XI e XII, C. Donati, Roma pontificia ed episcopati d’Italia nella seconda metà del xvii secolo: aspetti e problemi, in L. Billanovich e P. Gios (a cura di), Gregorio Barbarigo patrizio veneto, vescovo e cardinale della tarda Controriforma (1625-1697). Atti del convegno di studi di Padova, 7-10 novembre 1996, Padova 1999, p. 107-127.

86 ACDF, Diarii XIII, cc. 25v-26: Feria 2o, die 21 aprilis 1704, punto XVI ed ultimo “retulit pro prima vice, etsi non sit Consultor, D. Abbas Nicolaus Cuiò, sul Flagellum Daemonum del Menghi criticato per il vanto di proporre exorcismos terribiles, potentissimos et efficaces e sul Complementum Artis Exorcisticae di Visconti cui simili numquam visum est; il divieto è deciso nella Feria 2o, die 7 julii 1704 (Congregazione generale in palazzo apostolico), presenti i cardinali Carpegna, Colloredo, San Clemente Prefetto, Spinelli, Bichi, Imperiali e il Maestro del S. Palazzo: Em. Domini decreverunt inter Libros prohibitos reponi sine alia.

87 ACDF, Indice, Censurae Librorum 1706 et 1707, 39), 1707: «Nota de libri da proibirsi dalla Sagra Congregazione dell’Indice» tra cui: Zaccaria Visconti, Complementum Artis Exorcisticae, cui simile numquam visum est, cum Litaniis, benedictionibus, et doctrinis novis, exorcismis efficacissimis, ac remediis copiosis Mediolani, Apud Heredum Pacifici Pontii, 1637; Girolamo Menghi OFM, Compendio dell’arte esorcistica, e possibilità delle mirabili, e stupende operazioni delli Demonii, et Maleficii [...], Bologna, Giberto Rossi 1580.

88 Potrebbero essere una raccolta dell’età di Clemente XI, preparatoria della condanna all’Indice dei manuali di esorcismo del Menghi, Flagellum daemonum e Compendio dell’arte essorcistica, 1704-1709, le 79 decisioni romane del 1700-1701, più o meno fortemente critiche dei giudici locali di tribunali di fede, raccolte nel ms 3825 della Biblioteca Casanatense di Roma. Cfr. G. Romeo, Inquisitori, esorcisti e streghe... cit., p. 115 nota.

89 Anon., De vita et rebus gestis Clementis Undecimi Pontificis Maximi Libri sex, Urbini, Ex Typographia Venerabilis Capellae SS. Sacramenti Apud Antonium Fantuzzi, 1727, Lib. I cap. XI, p. 10. Cfr. anche le biografie di S. Andretta, Clemente XI... cit., p. 405-420, e in DBI, ad vocem... cit.

90 Accademia Capitolina Collegii Urbani de Fide Propaganda dedita Divinis Literis, Ecclesiasticae Historiae, ma anche Dogmaticae ac Polemicae Theologiae, ibidem, p. 11, su cui cfr. supra, nota 46.

91 B. Neveu, Culture religieuse... cit., p. 14.

92 Biografia di G. Romeo in DBI, ad vocem, 26, 1977, p. 589-591. Carpegna fu anche consultore nelle Congregazioni dei Riti, dei Concili e della Riforma. Cfr. anche C. Donati, «Ad radicitus submovendum»: materiali per una storia dei progetti di riforma giudiziaria durante il pontificato di Innocenzo XII, in Riforme, religione e politica... cit., p. 177, che segnala nel Fondo Carpegna, in Archivio Segreto Vaticano, un tomo Officia Romanae Curiae, sull’attività nel Vicariato di Roma.

93 C. Donati, La Chiesa di Roma tra antico regime e riforme settecentesche, in G. Chittolini e G. Miccoli (a cura di), La chiesa e il potere politico (Storia d’Italia. Annali, 9), Torino, 1983, p. 725-727.

94 R. Ago, Innocenzo XII, in Enciclopedia dei papi, III, p. 399-400 e bibliografia; anche E. Boaga, L’opera di Innocenzo XII per la riforma dei regolari, in Riforme, religione e politica... cit., p. 275-306.

95 Tra cui un’ordinanza del 5 febbraio 1701 che voleva costringere tutti i sacerdoti obbligati alla residenza a tornare alle sedi sotto minaccia di privazione delle prebende, editti successivi al terremoto del 1703 con pene severe per imporre la santificazione e il riposo festivo, nuove regole di revisione delle «quarant’ore» del 1705 che portarono a conflitti con le confraternite, ibidem.

96 V. Lavenia, «Tenere i malefici per cosa vera»... cit., p. 158-160.

97 M. Turrini, La riforma del clero secolare durante il pontificato di Innocenzo XII, ed E. Boaga, L’opera di Innocenzo XII per la riforma dei regolari, in Riforme religione politica... cit., p. 249-274 e p. 275-306 sulle Congregazioni per la disciplina dei regolari del 1694, segretario Mons. Carlo Agostino Fabroni, e per la disciplina ecclesiastica del 1697.

98 F. Barbierato, Nella stanza dei circoli. Clavicula Salomonis e libri di magia nei secoli xvii e xviii, Milano, 2002, p. 122-131 sulla contiguità tra libri di magia ed esorcismo e sui frati esorcisti irregolari, che giustificano la «idea diffusa che l’esorcista rappresentasse l’altra faccia del mago»; dai processi del Sant’Uffizio di Venezia emergono figure come fra’ Francesco Baldi «esorcista non autorizzato», fra’ Giuseppe Bregolati che nel 1646 ha una copia del Flagellum del Menghi e pratica esorcismi, ma legge e copia anche la Clavicola di Salomone e si dà a rituali magici come battesimi di calamite; fra’ Nicolò Mirelli possessore del Flagellum, cercatore di tesori e «famoso per aver provocato una terribile tempesta a Padova», napoletano e giramondo da Napoli in tutt’Italia, Vienna e Spagna; il frate di costumi libertini, già studente di filosofia e teologia a Padova Nicolò Stoppa, sospeso dall’attività di esorcista dal Sant’Uffizio veneziano nel 1668 ma poi riautorizzato, di nuovo processato e assolto dagli Esecutori contro la Bestemmia nel 1677, che continua una pratica vasta e di successo sino al 1681 ricavandone oltre 800 ducati l’anno, quando, denunciato da confratello, è sospeso di nuovo ma senza altre pene.

99 ACDF, Indice, Protocolli SSS (S 3), atti per la sessione del 7 luglio 1704: testo della relazione-censura (Animadversiones) 1704, c. 108-118, col voto s.d. dell’ab. Cujo sopra due libri d’esorcismi Flagellum Daemonum. Exorcismos terribiles, potentissimos et efficaces, remediaque probatissimna ac doctrinam singularem in malignos spiritus expellendos facturasque Hyeronimi Menghi Vitellianensi Ord. Min. Reg. Observ. Venetiis 1644, et Complementum Artis Exorcisticae, autore Zaccaria Visconti barnabita di s. Ambrogio ad Nemus Milano, Mediolani apud Haeredes Pacifici Pontii et Piccale 1637; Tertius Fustis Demonum: Adiurationes formidabiles, potentissimas, et efficaces in Malignos Spiritus fugandos de oppressis corporibus humanis Authore pred. Hyeronimo Mengo, Venetiis 1644 apud Ioannem Victorium Tauronum.

100 Biografie a cura di S. Andretta in DBI e in Enciclopedia dei Papi... cit., p. 405-420. Per le fazioni e la politica militare cfr. S. Tabacchi, Cardinali zelanti e fazioni cardinalizie... cit., p. 139-166, e Id., L’impossibile neutralità... cit., p. 223-243.

101 V. Lavenia, «Tenere i malefici per cosa vera»... cit., p. 157-158.

102 A. Vecchi, La nuova Accademia letteraria d’Italia, in Accademie e cultura. Aspetti storici tra Sei e Settecento. Convegno di studi, Modena 1972, Firenze, 1979, p. 39-72; F. Waquet, De la «repubblica letteraria» au «pio letterato». Organisation du savoir et modèles intellectuels dans l’Italie de Muratori, in J. Boutier, B. Marin e A. Romano (a cura di), Naples, Rome, Florence... cit., p. 637-650.

103 M. P. Donato, Accademie e accademismi in una capitale particolare: il caso di Roma, secoli xviii-xix, in MEFRIM, 111, 1999, p. 415-430: p. 420.

104 ACDF, Indice, Censurae Librorum 1704-1705, esempi di censure antigesuite e rigoriste: De cultu sanctorum, critiche ai culti eccessivi della Vergine, a proposito del libello Monita salutaria ad indiscretos B. Virginis cultores; divieto delle Quaestiones selectae in praecipuis Theologiae Moralis Tractatibus del P. Matteo de Moya Societatis Jesu, libro tot scandalosis simul opinionibus refertum, opinioni probabili come quella che sia lecito usare di restrizioni mentali nel proferir parole che significano il contrario, ed altre già condannate come lassiste da Alessandro VII. Vi si contrappone ad es. 22 aprile 1704, Censura della Strada di salute, breve, facile, e sicura insegnata nuovamente da un Religioso Scalzo Eremitano Agostiniano ad una sua Penitente, In Milano, 1686, perché tratta dell’orazione di quiete.

105 ACDF, Indice, Censurae Librorum 1706-1707: decreto 20 gennaio 1706 all’Inquisitore di Bologna ut non permittat novam impressionem del libro Divozione al Sagro Cuor di Gesù, già proibito il 31 luglio 1703, con la vita di suor Margherita Maria Alacoque, anteposta al trattato del P. Claudio la Colomba (La Colombière, M. Rosa, Settecento religioso. Politica della ragione e religione del cuore, Venezia, 1999, p. 25) della Compagnia di Gesù (che sarà ripresa nel 1727-29: ibidem, p. 17, 23, 28); decreto 7 settembre 1706 all’Inquisitore di Firenze, perché non si stampi la Vita della Serva di Dio Maria di Gesù Religiosa, e Badessa delle Francescane Scalze d’Agreda, tradotta dal spagnolo dal Dottor Paolo Medici (ibidem, p. 61-67).

106 ACDF, Indice, Censurae Librorum 1706-1707: censure [...] quae continent Lectiones dictatas anno praeterito a Physico Ludovico Martinello Professore Philosophiae Perusiae, in quibus edocetur Doctrina atomorum; censura alle Conclusiones ex Universa Philosophia propugnatas in Collegio Sancti Zeni Veronae Clericorum Regularium Somaschae, decreto 8 maggio 1708 che si scriva all’Inquisitore tales theses non esse admittendas. Sul significato dell’atomismo nel modificare i paradigmi epistemologici della scienza dei moderni, A. Clericuzio, Elements, Principles and Corpuscles: A Study of Atomism and Chemistry in the Seventeenth Century, Dordrecht, 2000; sulla diffusione dell’atomismo anche nei collegi francesi L. W. B. Brockliss, Les atomes et le vide dans les collèges de plein exercice en France de 1640 à 1730, in S. Murr (a cura di), Gassendi et l’Europe (1592-1792), Parigi, 1997, p. 175-187, cfr. nota 122.

107 A. Romano, À l’ombre de Galilée?... cit., p. 219 e passim.

108 Cfr. supra, nota 69.

109 M. P. Paoli, Filotea... cit., p. 311, definisce Brancati come «protagonista dell’ala moderata del collegio cardinalizio nella questione del quietismo»: chiamato nel 1685 nel Sant’Uffizio, coi cardinali Ricci e Capizucchi, a giudicare le accuse contro Molinos, invece di condannare il quietismo condannò le opere contro l’orazione di quiete dei gesuiti: anche B. Neveu, L’erreur et son juge... cit., p. 462, 471. Con quella di Bona, la sua De discretione spirituum è l’autorità forse più cita-ta da Benedetto XIV nella versione definitiva di Prospero Lambertini, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, Editio secunda locupletior, Patavii, Typis Seminarii apud J. Manfré, 1743.

110 Lambertini, De servorum Dei beatificatione, IV, p. I, cap. XXIX De exorcismis, esclude le cure riuscite d’esorcismo dai segni di santità, perché se la liberazione degli «energumeni» è ottenuta con gli esorcismi approvati dalla Chiesa non si tratta di miracoli ma di effetto consueto, ottenibile da tutti gli esorcisti che usa-no le formule appropriate; se ottenute invece per vie insolite – come col contatto di reliquie, o col comando di un santo – perché, pur trattandosi allora di miracoli realizzati tramite la potenza divina, si deve comunque riaffermare il principio, già da tempo seguito, che in materia di beatificazioni e canonizzazioni non si può trattare dei miracoli senza aver prima dimostrato le virtù: quandoquidem [...] agitur [...] de Beatificatione, et Canonizatione Sanctorum [...] de miraculis non agatur, nisi postquam constitit de Virtutibus, e le Virtutes quamcumque artem magicam excludunt e lasciano solo in discussione num factum inter naturalia, an inter miracula sit recensendum, p. 274.

111 M. Rosa, Settecento religioso... cit., p. 29-30.

112 Tra i testi «moderni» per la riforma della santità sono da annoverare, tra 1690 e 1715, anche i consulti forniti alla Congregazione dei Riti dal canonista Giacomo Pignatelli (Consultationes Canonicae, Venetiis, Apud Paulum Balleonium, Tomi 10, 1688-1696). Cfr. anche E. Brambilla, La fine dell’esorcismo... cit., p. 141; M. Rosa, Prospero Lambertini... cit., e Id., Settecento religioso... cit., p. 48-54.

113 A. Romano, À l’ombre de Galilée?... cit., p. 224, 239.

© Publications de l’École française de Rome, 2009

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