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La Réforme en France et en Italie

 | 
Philip Benedict
, 
Silvana Seidel Menchi
, 
Alain Tallon

Session V. La symbolique de la contestation et de la rupture, c. 1500-c. 1572

La symbolique de la contestation et de la rupture : rapport

Olivier Christin

Texte intégral

1À lire Denis Couzet et Silvana Seidel Menchi, on mesure très bien l’importance mais aussi la difficulté de l’entreprise comparatiste sur le terrain de la Réformation et de ses formes spécifiques d’expression et de contestation de l’Église Romaine. Cette double reconstruction du langage de la révolution religieuse de la première moitié du xvie siècle vient, en effet, par le jeu même de la comparaison qu’elle établit entre deux situations a priori très éloignées l’une de l’autre dégager quatre enjeux, qui tiennent à la nature des faits jugés pertinents, au contexte politique et religieux dans lequel ils prennent place, aux acteurs qui les mettent en scène ou en œuvre, et, enfin à la dynamique de Réformation qui s’engage ou avorte dans la succession des gestes de contestation de l’Église établie.

21) On le sait, la démarche comparatiste n’est pas sans péril : illusion de l’identité du nominal, qui conduit, sur la base des seules ressemblances lexicales, à des rapprochements fragiles, réification des catégories conceptuelles de l’historien, découpage arbitraire des zones géographiques généralement dictées par l’historiographie et les partages universitaires (par exemple entre histoire romaine et histoire grecque en France), généralisations hâtives, sur-évaluation d’acteurs atypiques mais présents dans les différents lieux ou groupes pris en compte sont quelques-uns des écueils entre lesquels elle doit sans cesse naviguer. Ici, à propos de la symbolique de la rupture religieuse du xvie siècle, le danger serait sans doute de vouloir porter au jour une grammaire unique de la rupture à travers une accumulation de récits, de traces, d’indices de statuts dissemblables, qui désigneraient un certain nombre de gestes, de propos, de postures comme autant d’expressions ou de manifestations d’un détachement à l’égard de l’Église romaine ou d’un rejet brutal de celle-ci, sans se préoccuper des conditions de possibilité et de fonctionnement de ces gestes, actes et paroles et sans tenir compte des effets de seuil ou de saut brutal que l’on peut observer par exemple à propos de l’iconoclasme. Ce serait en effet se tromper que de vouloir rassembler d’innombrables épisodes précis en un langage cohérent ou en un récit unique qui raconterait l’apparition, la diffusion, le triomphe ou l’échec de la Réforme ou des idées réformatrices, comme si chaque image abattue, chaque sermon interrompu, chaque crachat sur les processions, chaque morceau de lard avalé en période de Carême dessinait la carte des idées nouvelles et de leur expansion.

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3La tentation, pourtant, est forte : le langage de l’agir prophétique et du témoignage, ou, pour parler comme Denis Crouzet et Silvana Seidel Menchi, du martyre et de la confession de foi, paraît en effet se déployer partout, ou presque, dans les mêmes formes démonstratives : mourants ou condamnés à mort refusant de recevoir les sacrements catholiques1 ; chants des Psaumes en vernaculaire dans les rues et les églises2 ; épreuves de vérité publiques auxquelles images, reliques, eau bénite et espèces consacrées, sont soumises et dont elles sortent ridiculisées en étant incapables d’apporter la preuve de leur efficacité et de leur sacralité3 ; défilés parodiques empruntant au vocabulaire carnavalesque les rites d’inversion qui révèlent la folie du monde4 ; dévoilement du mensonge papiste et des subtiles niaiseries de la scolastique par de simples fidèles qui sortent vainqueurs des joutes oratoires, des disputes et des épreuves les plus terribles en ne voulant recevoir d’autre message que celui de l’Évangile5. Et l’on comprend alors l’efficacité, figurative ou rhétorique, de ces récits, illustrés ou non, qui mettent en scène des images qui parlent pour dire qu’elles sont muettes et que les hommes sont fous de leur attribuer des pouvoirs qu’elles n’ont pas6, ou encore de ces histoires, réelles ou fictives, de paysans, d’artisans, de cordonniers démasquant publiquement l’imposture des « razés » et de tous les professionnels des biens de Salut7.

4Si Denis Crouzet et Silvana Seidel Menchi montrent parfaitement l’importance revêtue par le repérage systématique de ces affaires pour établir une chronologie qui ne se contente plus d’épouser les vues de l’historiographie officielle de la Réforme, qui aimait souvent attribuer l’éclosion des idées nouvelles à l’arrivée de nouveaux prédicateurs ou de nouveaux livres, ils me paraissent aussi en indiquer les pièges et les limites. Tout en rappelant qu’il n’y a pas de force intrinsèque de l’idée vraie et que la Réforme n’a pu se diffuser et s’imposer que parce qu’il y eut des hommes et des femmes pour s’y reconnaître et pour en porter les aspirations et les combats, prenant en cela des risques considérables pour eux-mêmes, leurs proches et ceux qui partageaient leurs idées, les deux contributions s’obligent, dans leur reconstitution de la logique de l’action, à une série de précautions et de précisions essentielles. Les unes tiennent à la construction même des faits, ou plus exactement de ce qu’il faut sans doute plus judicieusement nommer affaires, les autres à la reconstitution du réseau de rapport de force, de relations sociales et de positions institutionnelles dans lequel chacune des affaires prend sens et place. Deux exemples précoces permettent de mieux mesurer l’importance de cette prudence méthodologique.

5Janvier 1533, dans l’église Saint-Hilaire à Poitiers, à l’heure des vêpres, un jeune homme nue tête se précipite, à la surprise générale, sur l’autel saint Michel et jette à terre à l’image qui s’y trouvait. Arrêté par plusieurs témoins, le jeune homme, Jacques Rondeau, ne peut expliquer son geste, se contentant de répéter qu’il voulait « payer austre » image. Aucun des témoins interrogés lors de l’enquête ne parle d’iconoclasme ou n’accuse Rondeau de luthéranisme, la plupart se contentant de souligner son agitation extrême.

  • 8 S. Bräuer, Der Beginn der Reformation in Braunschweig : Historiographische Tradition und Quellenbe (...)

6Avril 1525, un bourgeois de Braunschweig, Hans Müller, est banni de la ville pour avoir « mangé de la viande » le vendredi 24 février. Dès 1528 pourtant, Hans Müller semble être de retour en ville et le triomphe des idées réformatrices facilite son ascension politique : il devient membre du Conseil et occupe même la charge de Bürgermeister de 1542 à 15458.

  • 9 J’emploie ici le terme de cause dans le sens que lui donne L. Boltanski, La souffrance à distance. (...)
  • 10 D. El Kenz, Les bûchers du roi : la culture protestante des martyrs (15241572), Seyssel, 1997, p. (...)

7Le rapprochement de ces deux épisodes dans lesquels, à première vue, un individu isolé affiche spectaculairement son rejet de quelques-uns des enseignements et des principes de l’Église romaine (le culte des images, le jeûne) porte en partie au jour les conditions nécessaires de construction d’une affaire. À l’évidence, toute profanation d’hostie, tout renversement d’image ou toute injure anticléricale ne fait pas affaire : en 1534, un homme donne un grand coup d’épée dans une image du Christ, mais n’est pas condamné à mort parce qu’il a agi en état d’ébriété. Son acte, comme celui de Rondeau, n’a pas de sens et ne peut faire par conséquent l’objet d’aucun investissement. De la même façon que l’on parle aujourd’hui de faire un geste pour l’environnement ou pour les victimes d’une catastrophe naturelle, en entendant par là inviter les particuliers à s’engager pour une cause collective au moyen d’actions en rapport étroit avec la cause qu’il s’agit de soutenir, à l’exclusion de toute autre qui ne servirait à rien, certains gestes ou certains propos portés par des individus singuliers passés à la Réforme et souhaitant en porter témoignage participent donc bien, sous condition, à la construction d’une cause collective, l’Évangile9. Ces gestes et ces propos, même accomplis par des individus, des chrétiens sans autre qualité que celle-là même au nom de laquelle ils accomplissent leur acte ne sont pas seulement les leurs. Ils ne sont pas relativisables ; ils se voient donc collectivement investis d’une signification générale, par leurs partisans comme leurs détracteurs, parce qu’ils respectent un certain nombre de conditions de lisibilité, de publicité, de désintéressement et pourtant d’engagement absolu qui les rendent justifiables. Cela vaut évidemment pour le geste le plus irréversible de rupture, le sacrifice de soi pour la foi : tout fidèle condamné pour l’Évangile ne devient pas ipso facto un martyr. Crespin peut ainsi établir les conditions très précises qui font d’un fidèle mort pour la foi un véritable martyr. C’est la cause et non la peine qui fait le martyr10.

8On comprend alors l’efficacité symbolique de la transgression alimentaire de Hans Müller en avril 1525 : loin d’être un acte isolé, incompréhensible à ses contemporains et accompli pour des mobiles obscurs à son auteur même, comme dans le cas de Rondeau, elle s’inscrit dans une série de provocations à Braunschweig où dès 1522 les refus de jeûne se multiplient, encouragés en 1525 par un sermon du prédicateur Kurt Grotewahl sur la « différence des mets », par la succession des incidents autour des jours d’ouverture des boucheries et plus encore par la critique des pratiques rituelles de l’Église catholique ouverte par De la liberté du chrétien contre les pratiques du jeûne de l’Église romaine.

9C’est là, me semble-t-il, la force de la démonstration de Denis Crouzet comme de Silvana Seidel Menchi qui refusent d’imputer un sens a priori à chacune des affaires singulières qu’ils décrivent, mais en reconstituent méticuleusement les circonstances objectives et surtout la vérité subjective, celle que les agents eux-mêmes entendaient donner à leurs propres entreprises. En dehors de cette exigence, il serait bien difficile de distinguer l’iconoclasme protestant des formes les plus courantes de coercition des saints ou des violences de fous et d’ivrognes contres les images dont les sources donnent tant d’exemples.

  • 11 O. Christin, From Repression to Toleration : French Royal Policy in the Face of Protestantism, dan (...)
  • 12 D. Crouzet, Le Haut cœur de Catherine de Médicis : une raison politique aux temps de la Saint-Bart (...)

102) Il pourrait sembler arbitraire de comparer deux situations a priori aussi dissemblables que le royaume de France et la multiplicité des États italiens de la première modernité et deux histoires aussi divergentes que l’essor de la Réforme française et l’asphyxie du protestantisme italien. Silvana Seidel Menchi souligne ainsi d’emblée tout ce qui sépare le succès partiel, provisoire, douloureux des huguenots de la dispersion et de l’isolement des protestants italiens, victimes, paradoxalement, de leur propre stratégie de survie qui les rend à eux-mêmes invisibles, incapables de compter et de se compter. On pourrait allonger avec elle cet inventaire des différences, qui vont de l’organisation des instances chargées de la répression de l’hérésie à l’attitude même des pouvoirs séculiers devant la propagation des idées nouvelles et la multiplication des gestes et des propos ouvertement protestants, comme le montre la distinction introduite à partir de mars 1560 dans la législation française entre hérésie et sédition, entre dissidence religieuse et troubles de l’ordre public11. En établissant une telle distinction, et en réservant aux tribunaux ecclésiastiques les cas d’hérésie simple, sans scandale et sans sédition, la monarchie, confrontée à l’explosion de la violence symbolique des gestes de rupture, cherchait bien à encourager les tendances irénistes qu’elle espérait trouver dans le protestantisme français et à déjouer la critique calviniste des nicodémites, ce qui faisait de la question des scandales et du respect de lois civiles un critère discriminant. La monarchie ouvrait donc par là un espace inédit de négociation juridico-politique, celui de la politique de pacification poursuivie par Michel de l’Hospital et Catherine de Médicis, évidemment étrangers aux préoccupations des inquisiteurs romains12. De manière significative, les termes d’hérésie et d’hérétiques disparaissent d’ailleurs de la législation royale dès 1562.

  • 13 Jean Calvin, lettre aux prisonniers de Lyon (mai 1553), citée par D. El Kenz, Les bûchers du roi.. (...)

11Mais c’est justement l’intérêt de ce parallèle improbable entre France et Italie que de faire surgir des questions autrement inaperçues et d’inviter à reformuler certaines interprétations sur l’articulation entre martyre, nicodémisme et exil, sur la césure des années 1550, sur le dévoilement forcé des convictions religieuses des protestants dans des occasions qui semblent se multiplier, au moins en France. Tout se passe en effet comme si le sort opposé du protestantisme français et du protestantisme italien, dont les destins se croisent au début des années 1550, l’attente de l’avènement du règne de l’Évangile prenant une ampleur subite dans le royaume alors qu’en Italie il paraît de plus en plus clair que l’Antéchrist romain ne sera pas vaincu de si tôt, déterminait la légitimité des différentes formes de rupture qui s’offrent aux fidèles persécutés. Tendu vers l’édification d’une Église visible et vers la propagation de la pure doctrine, Calvin peut ainsi condamner avec vigueur les nicodémites dans des textes parus notamment en 1543, 1544 et 1552 et n’offrir d’autre alternative qu’entre l’exil (le premier conseil que l’on pourrait donner à un fidèle persécuté « serait qu’il sortist s’il pouvait [...]. Qu’il se retirast donc en lieu où il ne fut point contraint de se mesler en telles ordures ») et le martyre (aux prisonniers de Lyon, Calvin écrit : « il n’y a rien de meilleur que de vous disposer à ceste fin13 ») que le Réformateur qualifie de plus en plus précisément à partir des années 1550. Le retournement italien du début de ces mêmes années, se fait, au contraire, au détriment de la figure du martyr au profit de celle de l’exilé, qui abandonne tout, honneur, richesses, et parfois famille, pour vivre sa foi hors de Babylone.

12Les formes spécifiques de la persécution et celles de l’agir prophétique ou de la confession entretiennent donc des relations dialectiques, comme le suggèrent l’articulation entre procédure inquisitoriale du dévoilement et stratégie de la simulation, ou l’importance de la notion de scandale chez Calvin et dans la législation répressive royale, ou encore le soin apporté par les autorités vénitiennes à priver les protestants condamnés à mort d’une tribune publique sur laquelle confesser leur foi et leur constance.

  • 14 Exemples dans D. Couzet, Calvinism and the Uses of the Political and the Religious (France, ca. 15 (...)

13Un exemple, rarement évoqué, en apporte une illustration supplémentaire, qui mériterait peut-être une comparaison avec les révoltes urbaines italiennes de la fin du xve siècle et du xvie siècle, celui de l’iconoclasme politique. La mutilation ou la destruction des effigies et des tombeaux des rois de France au cours des premiers mois des guerres de religion, à Cléry, Orléans ou Nantes, qui témoigne de la cristallisation d’une pensée monarchomaque bien antérieure à la Saint-Barthélemy, s’avère à l’exact opposé de la situation que l’on peut observer en Angleterre, où la monarchie inspire l’entreprise iconoclaste et fait remplacer certaines images religieuses par ses propres insignes14. L’iconoclasme politique en France n’est donc probablement pas séparable de l’engagement déterminé de la monarchie dans la répression des briseurs d’images et de son utilisation agressive de symboles christologiques très particuliers à des fins de justification de sa politique religieuse, notamment à travers le recours récurrent à l’emblème du Pélican pour symboliser le roi. La confusion savamment entretenue entre l’image du Roi et celle du Roi des Rois, entre l’honneur dû au souverain et l’adoration due au Christ, conduit ainsi certains émeutiers calvinistes à prendre le risque d’un geste de rupture qui est à la fois rejet de l’idolâtrie papiste et condamnation anticipée du Roi impie.

14En toute rigueur, il faudrait souligner, avec Denis Crouzet et Silvana Seidel Menchi, d’autres effets particuliers de cette dialectique de la persécution et de la confession, et décrire l’ensemble des conditions sociales, religieuses, politiques qui dessinent l’arc de l’activisme protestant, de la simulation à la provocation, en prenant, par exemple, en compte les cas, innombrables et douloureux, en partie au cœur de la problématique du nicodémisme ou d’adhésion à un christianisme spiritualiste éloigné de toute manifestation extérieure de la foi, de dévoilement contraint, de coming-out forcé. Comment qualifier autrement les épreuves ou les pièges instaurés par les clercs et les foules catholiques, par les pouvoirs civils aussi, pour démasquer les mal-sentants de la foi, les obliger à se compromettre, à renier leurs convictions ou à se livrer ? Embuscades de jeunes gens armés auprès d’images placées dans les rues pour voir qui accepte de les saluer et qui refuse ; organisation de vastes processions réparatoires après chaque profanation et observation méticuleuse de la participation des uns et des autres, par exemple à l’obligation de décoration des façades ; prestations de serment sur les reliques ou sur des bibles catholiques imposées à ceux qui entendent occuper des charges publiques : autant d’épreuves obligeant les protestants à mentir ou à périr, à se trahir ou à être trahis.

153) Par l’attention qu’ils portent aux rituels de la rupture et aux formes de légitimation précises qu’en donnent leurs auteurs, Denis Crouzet et Silvana Seidel Menchi permettent de saisir les conditions d’efficacité – on serait presque tenté de dire de performativité –, des gestes et des propos accomplis ou proférés contre l’Église romaine, ses dogmes et ses suppôts. Tout geste, on l’a dit, ne fait pas l’affaire et toute injure ne fait pas sens. Il ne faut donc pas s’étonner de voir revenir les mêmes termes et les mêmes cibles, le « Dieu de pâte », les « caphards » et les « razés », la « pollution » ou la souillure papiste, les « marmousets » et les « Götze » : certains objets et certains lieux se prêtent davantage que d’autres à la construction d’affaires sur lesquelles et à propos desquelles chaque camp peut s’expliquer.

  • 15 N. Z. Davis, Les cultures du peuple (trad. fra.), Paris, 1979, p. 267.

16Mais il faut peut-être pousser parfois l’analyse plus avant et rappeler que certains gestes ou certaines paroles doivent leur efficacité non à leur contenu ou à leur forme, mais au statut de ceux qu les font ou les prononcent. Natalie Davis donnait ainsi l’exemple, presque idéal-typique, du bourreau d’Agen jetant les idoles dans le feu, en criant que c’était là « son office », c’est-à-dire son rôle, et presque son devoir d’état, de punir le crime et les criminels15. Les images n’avaient-elles pas menti, blasphémé, souillé la majesté divine, conduit à la perdition de pauvres égarés ?

  • 16 R. W. Scribner, Anticlericalism and the Cities, dans P. A. Dykema et H. Oberman, Anticlericalism i (...)
  • 17 Le protestantisme en France, 1959 : « Les premiers et les principaux ouvriers de la Réforme évangé (...)

17On comprend alors l’efficacité symbolique évidente de certaines mises en scène ou de certaines annonces, immédiatement convaincantes puisque accomplies par ceux qui avaient seuls l’autorité pour les faire et jouer ainsi le rôle que les vrais fidèles étaient en droit d’exiger d’eux. Lorsque Zwingli brise en public le jeûne en prenant de la viande ou de petits morceaux de saucisse, ou que Pier Paolo Vergerio est invité à le faire, leur geste a d’autant plus de portée qu’il est accompli par des clercs qui devraient, normalement, administrer les sacrements et célébrer la Cène. De même à Mühlhausen, le jour de Noël 1523, c’est un moine défroqué qui arrache le calice des mains du prêtre qui célébrait la messe pour distribuer la communion sous les deux espèces. Ces clercs qui retournent contre l’institution ecclésiale le savoir, le savoir-faire et l’autorité dont elle les a investis tirent évidemment profit de leur prestige dans ce moment de rupture, en agissant comme de bons pasteurs, guidant leur troupeau une fois encore, mais cette fois enfin vers la vraie foi. Ils agissent d’autant plus efficacement qu’ils le font en connaissance de cause, en sachant ce qu’ils font... Le clerc réformateur, réformateur parce que clerc ou parce que moine revenu de la moinerie, pour parler comme Luther à propos de son propre cheminement spirituel entre son entrée chez les Augustins et 1515-1517, constitue donc un acteurs central de la rupture avec Rome, comme l’ont relevé Robert Scribner16 ou Samuel Mours17.

  • 18 Sur la situation exemplaire par sa précocité et l’ampleur du phénomène de Strasbourg, B. Moeller, (...)
  • 19 Wie gar gefährlich sei, so ein Priester kein eheweib hat, Augsbourg, 1522.
  • 20 François Lambert, De Sacro conjugio commentarius Francisci Lamberti, in positiones LXIX partitus. (...)

18Plus nettement encore, la question du mariage des clercs et des religieuses paraît bien revêtir une place déterminante, du moins en France et dans l’Empire, dès le geste pionnier de Bartholomeus Bernhardi qui suscite une littérature considérable, dont les arguments ressurgiront pour les mariages de Capiton, Zell, Spalatin ou Carlstadt avant même celui de Luther avec Catherine de Bora18. Le frontispice illustré d’un traité publié en 1522 par Johann Eberlin von Günzburg sur la question du mariage des prêtres souligne l’importance de la question en représentant devant un autel trois unions simultanées, célébrées par des clercs présidant à l’échange des consentements : le mariage d’un évêque, d’un prêtre et d’un moine19. Nombre d’affaires similaires et presque aussi précoces pourraient être évoquées pour la Suisse évidemment, mais aussi pour la France : il suffit peut-être de citer François Lambert ou Marie d’Ennetières pour suggérer l’ampleur des ruptures par l’hymen20. Choisir de s’inscrire dans les liens du mariage constitue bien pour ces prélats, ces prêtres ou ces religieux une double rupture : pour eux-mêmes, tout d’abord, puisqu’ils renoncent par là spectaculairement à l’un des traits caractéristiques de la condition cléricale et s’interdisent toute possibilité de retour en arrière ; pour leurs ouailles, ensuite, puisqu’ils rejettent dans ce même geste l’idée d’un clergé consacré, médiateur entre les hommes et Dieu, investi de pouvoirs spécifiques dans l’économie générale du Salut, et incarnent sur-le-champ, dans leur propre personne, une autre idée du sacerdoce, conforme à l’enseignement du Christ et à la liberté du chrétien.

19La sur-représentation des clercs parmi les premiers artisans et partisans de la Réformation, très nette dans l’Empire, peut-être plus discutable en France et sujette à forte variation dans le temps et l’espace, prend ainsi un autre relief en faisant de nombre de gestes de rupture des révolutions d’héritiers, des trahisons de clercs pour reprendre une vieille expression du marxisme militant, et surtout, des actions investies d’un savoir théologique et d’un savoir-faire liturgique incontestables. C’est en cela que les analyses croisées de Denis Crouzet et Silvana Seidel Menchi permettent de reprendre à frais nouveaux la question du dynamisme de la Réformation en France et en Italie.

204) Tout en soulignant des affinités évidentes dans les formes de violence symbolique tournées contre l’Église romaine en France et en Italie, Denis Crouzet et Silvana Seidel Menchi démontrent avec force ce qui distingue radicalement de part et d’autre des Alpes la dynamique de la Réforme engagée par les actes de rupture avec l’idolâtrie papiste. Alors que l’iconoclasme prend une nouvelle tournure – diurne, publique, collective et revendiquée – en France avec les années 1550, alors que le chant des Psaumes dans l’espace de la rue ou du cimetière s’y fait de plus en plus fréquent, en Italie, les manifestations de contestation de l’Église catholique et de ses rites restent au contraire comme isolées et partiellement clandestines.

  • 21 Comme celui de Gianfrancesco Lottini jugé en 1555-1556, voir R. De Maio, Michelangelo e la Contror (...)

21Les gestes iconoclastes n’y sont jamais que des cas singuliers21 et Pier Paolo Vergerio doit se résoudre à décliner l’invitation qui lui était faite de briser publiquement le jeûne.

  • 22 « Je me suis attaqué à l’iconoclasme de telle façon que je les [les images] ai arrachées du cœur e (...)

22Pour comprendre les ressorts des choix effectués alors par les acteurs, il faut peut-être se reporter aux controverses de l’hiver 1521-1522 sur la violence symbolique et son efficacité particulière, lorsque Luther avait condamné avec vigueur la politique iconoclaste à ses yeux excessive et prématurée conduite par Carlstadt à Wittenberg : en scandalisant les esprits les plus faibles ou les plus hésitants, en heurtant de front les convictions des fidèles inquiets qu’il fallait convaincre et non terroriser, ces démonstrations de force risquaient, selon Luther, de retarder la cause de l’Évangile et non de l’avancer22. Pour le réformateur allemand, la légitimité et l’utilité de la violence symbolique n’allaient donc pas de soi ; elles dépendaient en fait étroitement du rapport de force entre confessions, mais aussi d’une pédagogie de la rupture sans laquelle elle ne pouvait servir à rien.

  • 23 Martin Luther, Sept Sermons du Docteur Martin Luther qu’il a prononcés à partir du dimanche Invoca (...)
  • 24 Id., quatrième sermon, p. 1106.

C’est ainsi que nous devons aussi nous comporter avec nos frères faibles ; nous devons user de patience avec eux pendant un certain temps et supporter leur faible foi ; bien plus, comme on l’a fait pour nous, nous devons leur donner d’abord du lait et des aliments légers, jusqu’à ce qu’ils deviennent forts eux aussi ; nous devons pas les rudoyer, mais les traiter très amicalement, les enseigner avec toute la douceur possible23.
On a ici grossièrement erré, et ils sont allés beaucoup trop loin avec leur zèle iconoclaste. Il convient de renverser les images d’une autre façon. On aurait dû prêcher que les images ne sont rien et que l’on ne sert pas Dieu lorsqu’on élève des images. Si l’on avait agi ainsi, les images auraient passé et seraient mortes d’elles-mêmes24.

23Or c’est bien sur cette question du scandale et de sa pédagogie que les divergences les plus profondes entre la France et l’Italie s’observent une génération plus tard. En France, en effet, les actes ou les propos de rupture définitive avec Rome semblent bien diviser les discrètes communautés évangéliques des années 1520-1530 et susciter autant de réprobation – voire de condamnation – que d’approbation ou d’admiration, le zèle intempestif de certains boutefeux venant mettre en péril l’existence de groupes encore peu nombreux et peu structurés, et surtout saper toute stratégie orientée vers la dissimulation. Mais avec les années 1550, la multiplication des dénonciations de l’idolâtrie, des provocations iconoclastes et des professions publiques de foi nourrit une dynamique de Réformation manifeste. Petit à petit, les gestes de rupture, de plus en plus souvent accomplis en public, au grand jour, devant des indécis qu’il faut convaincre, finissent bien par « trouver leur public » comme le dit le langage ordinaire, c’est-à-dire par se faire comprendre et se faire admettre, par créer de la solidarité aussi. Augustin Marlorat, le constate lors des grands épisodes iconoclastes de 1562 à Rouen :

  • 25 Apologie des ministres et anciens de l’Église réformée de Rouen sur le brisement des images, Rouen (...)

Ceux mêmes qui n’avoient pas hanté nos assemblées aidaient à rompre et abattre et apportaient le bois figuré en pleine rue pour estre brûlé et le tout autant et plus allègrement que ceux qui avoient commencé la besogne25.

  • 26 BM Rouen, Ms A 280A, fol. 88. P. Benedict, Rouen during the Wars of Religion, p. 62.

24La constance des martyrs, le courage de ceux qui chantent les Psaumes en français ou renversent les idoles ébranlent donc les consciences. En décembre 1561 à Rouen, la foule se porte d’ailleurs au secours d’un iconoclaste, un certain Pasquier Guibout, qu’elle arrache des gibets de la ville26. La violence symbolique de la rupture et de la contestation, qui divisait autrefois les communautés protestantes, façonne désormais au contraire de nouvelles formes de solidarité et d’éveil collectif des consciences.

  • 27 S. Seidel Menchi, Érasme hérétique : Réforme et Inquisition dans l’Italie du xvie siècle, Paris, 1 (...)

25Dans le cas italien, en revanche, une telle dynamique ne parvient jamais à prendre corps, pour des raisons qui tiennent à la fois au rapport de force entre les communautés et les confessions et à la conception même que les partisans de la Réforme se font de l’Église et de la foi. Dans un contexte défavorable, les partisans italiens des idées de la Réforme se trouvent ainsi pris dans un dilemme difficile : manifester leur rejet des superstitions papistes, par le chant, la rupture du jeûne ou l’iconoclasme, au risque de choquer ceux qu’ils voudraient éclairer et convaincre, mais aussi d’attirer l’attention des autorités, ou réserver l’expression de la profondeur de leur détachement vis-à-vis de Rome au seul cercle de ceux qui peuvent les comprendre, au risque cette fois d’être inaudibles et presque invisibles, sauf à l’Inquisition. Les choix en partie opposés de Pier Paolo Vergerio, évêque de Capodistria, et de Jacopo Nacchianti, évêque de Chioggia, dont les positions théoriques n’étaient peut-être pas aussi éloignées que la façon dont ils décidèrent de les exprimer et de les diffuser, sont ici révélateurs : le premier choisit une « dissidence publique » et « au grand jour », le second reste plus prudemment et plus classiquement dans « une dissidence privée » qui s’adresse à des cercles restreints27.

  • 28 P. Roberts, Contesting sacred space : burial disputes in sixteenth-century France, dans B. Gordon (...)
  • 29 P. Roberts, The Most Crucial Battle of the Wars of Religion ? The Struggle over Sites for Reformed (...)
  • 30 En témoignent, les dispositions de l’édit de janvier 1562 consacrées aux temples et la réponse don (...)

26Cette divergence, qui ne cesse de se creuser entre le royaume de France et l’Italie et qui touche bien à la question de l’utilité du scandale public, permet de saisir l’importance revêtue à partir du milieu des années 1550 en France par les conflits autour de l’appropriation religieuse de l’espace. Alors que les dissidents italiens ne peuvent prétendre à aucune forme d’occupation pérenne de l’espace de la Cité, ou même contester le monopole qu’y détiennent l’Église romaine et ses rites spécifiques, les calvinistes français vont s’opposer de plus en plus ouvertement aux catholiques sur ce terrain particulier. En témoignent les conflits en nombre croissant sur les rites funéraires et les lieux d’inhumation28, les perturbations organisées contre les processions (qui transforment régulièrement la ville en corps chrétien uni sur le chemin du Salut et représentent ainsi une prise de possession religieuse de l’espace urbain)29 et la revendication, nouvelle, sur les lieux de culte. Antérieures aux guerres de Religion30, ces luttes d’appropriation illustrent parfaitement la conscience de soi nouvelle du protestantisme français à partir, sans doute, du synode de 1559 : au temps de la contestation sporadique et de la rupture succède un moment décisif de projet de refondation ou de réorganisation complète du sacré dans la Cité.

  • 31 M. Cassan, Le temps des guerres de religion : le cas du Limousin vers 1530vers 1630, Paris, 1996, (...)
  • 32 Dans la bibliographie abondante, voir en dernier K. Luria, Sacred Boundaries, p.143s. : Divided fa (...)

27L’anthropologie historique des violences symboliques de la Réformation à laquelle nous convient Denis Crouzet et Silvana Seidel Menchi n’est donc pas histoire anecdotique des manifestations curieuses ou spectaculaires de l’affirmation de la nouvelle foi ; elle ne s’épuise pas dans le récit de nombreux épisodes qui jalonnent ce moment très particulier de l’histoire de la fracture confessionnelle de l’époque moderne, avant la clôture du concile de Trente et avant la première guerre de religion en France. Elle pose, au contraire, des problèmes centraux pour comprendre le rôle de la violence inerte –celle des choses qui sont là et s’imposent à tous depuis toujours, calendriers et fêtes, parcours de processions, présence des images qu’il faut saluer – et de la violence symbolique – celle des choses et des états de choses que l’on renverse, conteste, rejette- dans la naissance des identités confessionnelles modernes. Cette anthropologie historique de la rupture dessine en effet avec précision la carte des lieux théologiques et liturgiques de confrontation, souligne les zones de fracture ou de faille, repère les terrains mouvants ou glissants sur lesquels les partis changent de position. Elle rappelle enfin que le choix religieux auquel furent confrontés nombre de chrétiens de la première moitié du xvie siècle ne fut pas seulement une question de dogme ou une affaire de conscience dans laquelle chacun était son propre juge, seul face à lui-même et à Dieu, mais un entrelacs complexe d’obligations sociales, de traditions familiales et de convictions personnelles. Être protestant était-ce nécessairement renoncer à l’inhumation ad sanctos auprès de ses ancêtres31 ? Était-ce forcément se trouver exclu des métiers urbains ou des charges publiques pour ne pas prêter serment ou ne pas adhérer aux confréries professionnelles ? Était-ce fuir toute relation avec les catholiques, par exemple en matière de parenté naturelle ou spirituelle32 ? Était-ce renoncer à garder, chez soi et discrètement, des images religieuses à des fins de souvenir, d’exhortation pieuse ou tout simplement de plaisir ? Autant de questions que Denis Crouzet et Silvana Seidel Menchi invitent à reprendre.

Notes

1 B. Roussel, Ensevelir honnestement les corps : Funeral Corteges and Huguenot Culture, dans R. A. Mentzer et A. Spicer (dir.), Society and Culture in the Huguenot World 1559-1685, Cambridge, 2002, p. 193-208.

2 Notamment lors de l’affaire du Pré-aux-Clercs à Paris en 1558 : Histoire ecclésiastique des Églises réformées au royaume de France, éd. G. Baum et E. Cunitz, Paris, 1883-1889 ; pour l’Allemagne, voir R. W. Oettinger, Music as Propaganda in the German Reformation, Aldershot, 2001. Exemples très significatifs à Lübeck dans les années 1520, voir A. Grassmann (dir.), Lübeckishe Geschichte, Lübeck, 1988, p. 384 s.

3 Le mercredi des cendres 1567, un procès est instruit dans l’Hôtel de Ville de Den Briel contre 5 images de saint Roch qui sont condamnées au bûcher ; à Angoulême en 1562, les protestants demandent à un crucifix : « Si tu es Dieu, lève-toi pour faire miracle. » Sur ces épisodes, O. Christin, France et Pays-Bas : le second iconoclasme, in catalogue de l’exposition du Bernisches Historisches Museum et du Musée de l’œuvre Notre-Dame de Strasbourg, Iconoclasme. Vie et mort de l’image médiévale, 2001, p. 57-66. Pour l’Allemagne, N. Schnitzler, Bist Du Gott, dann wehr’ Dich. Ikonoklastisches Handeln zwischen Gotteslästerung und Gewalt, communication à la journée d’études « Conduites blasphématoires », Saarbrücken, 1994 et surtout Ikonoklasmus-Bildersturm. Theologischer Bilderstreit und ikonoklstisches Handeln während des 15. Und 16. Jahrhunderts, Munich, 1996, notamment p. 211 s.

4 À Orange, par exemple, où selon Louis de Pérussis, les protestants « ayant attaché la figure du crucifix sus un asne, l’avaient mené foetant par toute la ville » : Discours des guerres de Provence, dans L. Cimber et F. Danjou, Archives curieuses de l’histoire de France depuis Louis XI jusqu’à Louis XVIII, série I, vol. 4, Paris, 1834-1840, p. 439.

5 O. Christin, La Différence entre un moine et un chrétien de Erhard Schoen, dans La Réforme dans l’espace Germanique au xvie siècle : images, représentations, diffusion, Actes du Colloque de Montbéliard, 8-9 octobre 2004, Montbéliard, 2005, p. 171-179.

6 Notamment la célèbre Klagrede der armen verfolgten Götzen und Tempelbilder illustrée par Erhard Schoen et datée de 1530 environ, qui, sous une image montrant une scène d’iconoclasme, fait parler les idoles elles-mêmes qui disent qu’elles ne sont pour rien dans la superstition des hommes, qu’objets de bois, de pierre ou de métal, elles n’ont évidemment aucune puissance bénéfique ou maléfique.

7 Par exemple la Disputation d’un chanoine et d’un cordonnier de Hans Sachs, dont pour la seule année 1524 on peut mentionner une édition à Augsbourg chez Melchior Ramminger, une édition à Bamberg chez Erlinger, une édition à Eylenburgk (sic) chez Nicolaus Widemar et une édition à Strasbourg, chez Wolfgang Köpfel, sous le titre Von einem Schumacher und Chorrheren ein vast kurtzweilig Christlichedisputation, ou la feuille volante de Hans Sebald Beham (Ein neuwer Spruch, wie die Geistlichkeit und etlich Handwercker uber den Luther clagen) datée de 1525 environ.

8 S. Bräuer, Der Beginn der Reformation in Braunschweig : Historiographische Tradition und Quellenbefund, dans Braunschweiger Jahrbuch, 75, 1994, p. 85-116.

9 J’emploie ici le terme de cause dans le sens que lui donne L. Boltanski, La souffrance à distance. Morale humanitaire, médias et politique, Paris, 1993, notamment p. 52 s., où il analyse ce que veut dire « prendre parti » et basculer dans l’engagement d’une cause, passer de l’état de spectateur indifférent à celui d’acteur dans une cause générale.

10 D. El Kenz, Les bûchers du roi : la culture protestante des martyrs (15241572), Seyssel, 1997, p. 128.

11 O. Christin, From Repression to Toleration : French Royal Policy in the Face of Protestantism, dans P. Benedict, G. Marnef, H. van Nierop et M. Venard (dir.), Reformation, Revolt and Civil War in France and the Netherlands, 1555-1585, Amsterdam, 1999, p. 201-214.

12 D. Crouzet, Le Haut cœur de Catherine de Médicis : une raison politique aux temps de la Saint-Barthélemy, Paris, 2005 ; O. Christin, La paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au xvie siècle, Paris, 1997.

13 Jean Calvin, lettre aux prisonniers de Lyon (mai 1553), citée par D. El Kenz, Les bûchers du roi... cité n. 10, p. 106.

14 Exemples dans D. Couzet, Calvinism and the Uses of the Political and the Religious (France, ca. 1560-ca. 1572), in P. Benedict et al., (dir.), Reformation, Re-volt and Civil War, p. 111. Sur la substitution des armes du souverain à l’image du Christ en Angleterre, G. Scavizzi, The Controversy on Images from Calvin to Baronius, New York, 1992, p. 39-40.

15 N. Z. Davis, Les cultures du peuple (trad. fra.), Paris, 1979, p. 267.

16 R. W. Scribner, Anticlericalism and the Cities, dans P. A. Dykema et H. Oberman, Anticlericalism in the Late Medieval and Early Modern Europe, Leyde, 1993, p. 147-166.

17 Le protestantisme en France, 1959 : « Les premiers et les principaux ouvriers de la Réforme évangélique ont été les moines et les prêtres ».

18 Sur la situation exemplaire par sa précocité et l’ampleur du phénomène de Strasbourg, B. Moeller, Die Brautwerbung Martin Bucers für Wolfgang Capito. Zur Sozialgeschichte des evangelischen Pfarrerstandes, dans L. Grenzmann, H. Herkommer et D. Wuttke (dir.), Philologie als Kulturwissenschaft. Studien zur Literatur und Geschichte des Mittelalters, Göttingen, 1997, p. 306-325.

19 Wie gar gefährlich sei, so ein Priester kein eheweib hat, Augsbourg, 1522.

20 François Lambert, De Sacro conjugio commentarius Francisci Lamberti, in positiones LXIX partitus. Ejusdem antithesis verbi Dei et inventorum hominum, prima positione. Ejusdem psalmi sive cantica VII, Nuremberg, apud J. Petreium, 1525.

21 Comme celui de Gianfrancesco Lottini jugé en 1555-1556, voir R. De Maio, Michelangelo e la Controriforma, Bari, 1978, p. 320.

22 « Je me suis attaqué à l’iconoclasme de telle façon que je les [les images] ai arrachées du cœur et rendues non-valables et méprisées par la Parole de Dieu [...] mais Dr Carlstadt a fait le contraire ; ils les a éloignées des yeux et installées dans le cœur », cité par J. Cottin, Le regard et la parole. Une théologie protestante de l’image, Genève, 1994, p. 256.

23 Martin Luther, Sept Sermons du Docteur Martin Luther qu’il a prononcés à partir du dimanche Invocavit jusqu’au dimanche suivant quand il fut revenu de son Patmos à Wittenberg, je cite dans l’édition française de La Pléiade, Paris, 1999, premier sermon, p. 1091.

24 Id., quatrième sermon, p. 1106.

25 Apologie des ministres et anciens de l’Église réformée de Rouen sur le brisement des images, Rouen, 1562.

26 BM Rouen, Ms A 280A, fol. 88. P. Benedict, Rouen during the Wars of Religion, p. 62.

27 S. Seidel Menchi, Érasme hérétique : Réforme et Inquisition dans l’Italie du xvie siècle, Paris, 1996, p. 66-67 : « Jacopo Nacchianti se gardait en effet de scandaliser les fidèles : il était préférable, pensait-il, de laisser les fidèles à leurs croyances et à leurs dévotions ».

28 P. Roberts, Contesting sacred space : burial disputes in sixteenth-century France, dans B. Gordon and P. Marshall (dir.), The Place of the Dead : Death and Remembrance in Late Medieval and Early Modern Europe, Cambridge, 2000, 131-148 ; pour le xviie siècle, voir K. Luria, Religious Coexistence and Conflict in Early-Modern France, Washington, 2005, p. 103-142.

29 P. Roberts, The Most Crucial Battle of the Wars of Religion ? The Struggle over Sites for Reformed Worship in Sixteenth-Century France, dans Archiv für Reformationsgeschichte, 89, 1998, p. 247-67.

30 En témoignent, les dispositions de l’édit de janvier 1562 consacrées aux temples et la réponse donnée à celles-ci par les Réformés : A. Stegmann, Édits des guerres de religion, Paris, 1979, p. 9-10 et 15.

31 M. Cassan, Le temps des guerres de religion : le cas du Limousin vers 1530vers 1630, Paris, 1996, p. 233-234. L’auteur relève ainsi que 7 des 22 testateurs protestants qu’il étudie pour la période 1565-1572 demandent à être enterrés dans une église de la ville.

32 Dans la bibliographie abondante, voir en dernier K. Luria, Sacred Boundaries, p.143s. : Divided families : the Confessional boudary in the Household.

© Publications de l’École française de Rome, 2007

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