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La Réforme en France et en Italie

 | 
Philip Benedict
, 
Silvana Seidel Menchi
, 
Alain Tallon

Session III. Les innovations au sein de l’Église établie et leurs limites

Les innovations au sein de l’Église établie et leurs limites : le cas français (1512-1561)

Mark Greengrass

Texte intégral

  • 1 Il n’y a pas malheureusement une présentation globale de la bibliographie disponible du sujet. M. (...)
  • 2 Journal des débats politiques et littéraires [édition hebdomadaire], 24 mars 1922, p. 467-471.

1Chaque grand sujet historique est défini par ses propres lignes d’approche. À l’intérieur de sa propre historiographie, il y a souvent des asymétries inconscientes, ou même des rigidités apparentes1. Depuis Pierre Imbart de La Tour, la question des origines de la Réforme française a été souvent posée dans le cadre d’une « exception » française, en mettant l’accent ou sur les racines indigènes d’une réforme religieuse, ou sur une réforme « évangélique » pré-existante et contemporaine à celle de la Réforme protestante. L’historiographie qui s’est ensuivie n’a pas toujours exploité les dimensions comparatives, en partie sans doute parce que les particularités de l’expérience française de la réforme ont empêché la formulation précise des domaines comparés, mais aussi parce que les comparaisons peuvent très vite aboutir à la construction d’une « histoire hypothétique » impossible. Imbart de La Tour fut, tout de même, très sensible au potentiel fructueux d’une comparaison entre le déroulement de la réforme religieuse dans toutes ses dimensions en Italie et en France. Dans un compte-rendu du livre d’Emmanuel Rodocanachi sur la Réforme en Italie, publié en 1920-1, il essaya d’esquisser les points de repère dans les deux cas2. La Réforme protestante en Italie, comme en France, n’était ni spontanée ni auto-générée. Des deux côtés des Alpes, le mouvement pour une réforme religieuse se greffa sur des traditions réformistes pré-existantes, à l’intérieur de l’Église ainsi qu’à l’extérieur. En Italie, comme en France, les opinions et les écrits de Luther et ses partisans se diffusèrent largement et vite, trouvant leurs échos dans l’Église et contre l’Église. Dans les deux cas, il y avait un moment de rupture, signalé par une réaction à l’intérieur de l’Église envers ceux qui essayaient d’innover. En même temps, de l’extérieur il y avait également une détermination de faire du prosélytisme et organiser une église alternative. Aussi bien en Italie qu’en France, la Réforme protestante a finalement été maîtrisée. Néanmoins, par la suite, les contrastes sont plus nombreux que les similitudes. L’humanisme français ne développa guère la tendance rationaliste qui fut plus marquée dans l’évolution de la pensée humaniste italienne. S’il connut ce rationalisme, et sa critique potentielle de l’orthodoxie chrétienne, l’humanisme français fut aussi nourri d’un mélange de mysticisme indigène et de la devotio moderna des pays du Rhin, consolidant par la suite une plate-forme distinctive pour une réforme religieuse « du dedans ». Deuxièmement, le calvinisme n’exerça jamais l’influence en Italie qu’il eut en France. La conséquence de l’influence calviniste dans le déroulement de la Réforme protestante fut de contraindre et borner le mouvement pour la réforme à l’intérieur de l’église. Troisièmement, la réaction ecclésiastique à ceux qui essayaient d’innover « du dedans » fut marquée par un mélange institutionnel et politique totalement différent des deux côtés des Alpes, et la question de la réussite ou de la défaite de la Réforme française était loin d’être décidée par 1561.

2Trois approches principales dominent l’historiographie française actuelle du sujet :

  1. L’approche de « l’échange culturel ». Dans la lignée des travaux importants d’Augustin Renaudet, elle est centrée sur l’influence de l’humanisme chrétien sous ses diverses formes, y compris les formes qu’il a prises à l’intérieur même de l’Église3. Elle inclut aussi la question de ses liens avec le développement initial des idées luthériennes4. Elle permet de prendre la mesure du développement de ces idées par des études de parcours d’individus particuliers - pour ce qui nous préoccupe ici, de parcours internes à l’Église de France -avec leurs publications et leurs sphères d’influence intellectuelle, mais aussi par celles des œuvres à thématiques religieuses mises en circulation par l’imprimerie5. Son influence est particulièrement marquée dans les années qui précèdent 1550.
  2. L’approche par l’étude des institutions et des rites de l’Église établie. Une vaste sélection d’études de cas et d’ouvrages synthétiques est à notre disposition grâce à divers travaux d’excellente qualité6. Ces travaux s’appuient principalement sur les sources de l’Église elle-même. Ils ont mis en lumière la dimension et l’influence des tendances réformistes pré-luthériennes, qui souvent avaient un enracinement assez local et un impact inégal mais cumulatif et qui se sont développées jusqu’aux années 1540. Au-delà de cette date, la tendance générale est dominée par les orientations de la Contre-Réforme qui furent d’abord conçues dans la perspective du débat sur les moyens de contrer la menace protestante (la première « Contre-Réforme »), puis après 1563, dans celle du concile de Trente.
  3. L’approche qui se place dans le cadre des études sur les origines du protestantisme français. Elle tend à privilégier la période qui commence en 1540 et à mettre l’accent sur les documents relatifs aux questions de coercition, de répression et d’exil7. Elle les utilise pour éclairer le développement du protestantisme français sous ses formes calvinistes et n’évoque qu’occasionnellement le rôle de l’Église dans ce processus.

3Ces trois approches ont donné forme à la façon dont on a débattu et dont on a conceptualisé les innovations au sein de l’Église de France et leurs limites. On les a donc vues :

  • dans un contexte intellectuel, comme des éléments d’un « mouvement culturel » pluriel, et dont les maîtres à penser furent parfois des hommes d’Église dont l’influence finit souvent par paraître suspecte ;
  • comme un « mouvement réformiste » plus homogène, quoique enraciné localement et s’exprimant par des discours spécifiques, mais qui finit par s’organiser en une structure hiérarchique ayant à sa tête des évêques et des abbés réformistes, c’est-à-dire en une Église dont la rhétorique et les efforts pratiques allaient bientôt être balayés par les nécessités de la répression d’une hérésie, qui trouvait sa source aussi bien à l’intérieur de l’Église qu’à l’extérieur de celle-ci ;
  • finalement, comme un « mouvement d’opposition » au protestantisme, qui trouve ses racines dans l’Église de France et la façon dont elle réagit au premier et au second phénomène, mais qui demeure fondamentalement ambigu, en raison à la fois des incontestables tendances gallicanes internes à l’église et aussi des débats internes sur les meilleures stratégies de lutte contre l’hérésie (persuasion ou coercition). En conséquence de ces ambiguïtés, les efforts de ce mouvement d’opposition (la première « Contre-Réforme ») pour soutenir le combat contre l’hérésie protestante, que dirigeait la monarchie française et que mettait en œuvre de manière plus ou moins efficace le pouvoir judiciaire, demeurèrent marginaux et peu importants.
  • 8 C. A. Mayer, L’avocat du roi d’Espagne, Jean Bouchard, le Parlement de Paris, Guillaume Briçonnet (...)
  • 9 Le point essentiel de L. Febvre, Une question mal posée : les origines de la réforme française et (...)
  • 10 Sur Lefèvre d’Étaples, voir entre autres J. Dagens, Humanisme et évangélisme chez Lefèvre d’Etaple (...)

4On ne saurait résoudre ce problème complexe qu’en associant ces différentes approches. Ainsi, le terme-clé « évangélisme » proposé par Imbart de La Tour demeure « fondamentalement contesté » et incertain. Pour les tenants de la première approche, ce terme a une certaine utilité pour suggérer un vaste mouvement culturel, qu’il perd dès lors qu’il le délimite trop grossièrement, en rassemblant sous une seule et large bannière des individus qui n’en auraient jamais reconnu l’existence. C’est dans cette perspective que Claude Mayer l’a rejeté comme « parfaitement erroné »8. La conception de l’exégèse biblique scientifique qui fut celle d’Érasme par exemple, diffère nettement de celle de Lefèvre d’Étaples. Il y avait aussi de grandes divergences entre leurs compréhensions respectives de la signification des traditions existantes au sein de l’Église et du rôle qu’elles devraient jouer dans le système des croyances. Leurs théologies de la grâce et de la liberté humaine impliquaient, elles aussi, deux conceptions fort différentes de la dynamique de la foi. Ceci a une importance fondamentale. Tant qu’une vague compréhension commune prévalait sur les questions de « littéralité » (comment mettre en place une compréhension humaniste du Verbe) et de « grâce » (la compréhension théologique du salut), il existait au sein de l’église un « Lebensraum » intellectuel pour ce qu’on ne peut même pas nommer l’hétérodoxie - dans la mesure où cela présupposerait l’existence d’une authentique9. Dans la littérature récente sur la question est apparu le terme moins gênant de « fabrisme » qui reflète la relative prédominance de l’œuvre de Lefèvre d’Étaples et le degré auquel ses écrits surent rassembler un certain nombre de problématiques communes aux divers courants intellectuels de l’humanisme chrétien français10. On y retrouve l’influence du mysticisme, des éléments de piété dévotionnelle, le biblisme, le respect pour Aristote (tel que le lisait l’humanisme) et pour l’antiquité et la tradition (correctement distinguées des mythes et des superstitions). Tout cela pouvait être unifié, grâce à son extraordinaire talent syncrétiste qui lui permettait de puiser son inspiration chez divers savants de son temps, tout en gardant par rapport à eux son statut distinctif. Il ne serait pas excessif d’affirmer que Lefèvre est parvenu, si brièvement soit-il, à définir un chemin pour lequel la « réforme » aurait constitué un retour à l’antiquité sans rupture avec la tradition. Comme bon nombre de ses contemporains « évangélistes », il avait dans ses écrits la capacité de révéler la dimension libératrice des Écritures, ainsi que la force qu’elles étaient capables d’insuffler et l’espérance dont elles étaient porteuses. Mais, cette interprétation et cette influence dépendaient, bien sûr, de la façon dont elles étaient lues. L’exégèse de l’humanisme chrétien avait les moyens de fragiliser l’autorité de l’Église et pour la Sorbonne, là était le plus grand danger.

  • 11 J.-M. Le Gall, op. cit. n. 6, p. 10 et 19.

5Les deux autres approches, sont encore plus réticentes vis-à-vis du terme « évangéliste ». Les tenants de la deuxième approche y voient une insistance excessive sur tout ce qui était « nouveau » dans le mouvement réformiste, qui avait en réalité de profondes racines dans l’institution cléricale. Dans cette perspective, ils contestent ce qu’ils voient comme une surévaluation de ce palimpseste, « l’expérience » de Meaux, et un affaiblissement de la signification et de l’importance des innovations internes à l’institution. Ils préfèrent donc utiliser le terme d’« humanisme chrétien », pour définir ces courants intellectuels encore internes à l’église. Pour les tenants de la troisième approche, c’est un terme qui décrit des individus proches du luthéranisme mais soucieux de ne pas le faire savoir publiquement ; il ne désignerait en aucune façon un mouvement intellectuel spécifique mais serait une manière codée et utilitaire de présenter ceux que Calvin nommerait plus tard les « nicodémites ». Étant donné que la thématique de la « réforme » (ce « caméléon » dirait Nicole Lemaître) relevait, à l’époque, d’un champ lexical complexe (et qu’elle était si souvent évoquée, en particulier par les hommes d’Église eux-mêmes)11, il ne faut pas s’étonner des difficultés de vocabulaire que rencontre l’historiographie de la réforme au sein de l’Église de France lorsqu’elle aborde les questions de sa nature spécifique, de son ampleur et de sa signification.

6Ayant ainsi posé le problème, il nous reste maintenant à tenter de le résoudre, en traitant d’abord assez longuement deux premières questions, puis en évoquant de manière plus sommaire deux suivantes :

7Quelles étaient les innovations proposées par les membres de l’Église, influencés par les « idées évangéliques » ? Quel fut leur succès ?

Les idées et les pratiques de type réformiste antérieures au protestantisme

  • 12 M. Lagrée, N. Lemaitre, L. Perrin, et C. Vincent (dir.), Histoire des curés, Paris, 2002, p. 146-8 (...)

8Quelles étaient les racines intellectuelles des mouvements réformistes antérieurs au protestantisme et internes à l’église de France ? Nous défendrons ici l’idée selon laquelle, à partir de la fin du quinzième siècle, une part non négligeable de l’élite du clergé française était profondément influencée par la devotio moderna. Celle-ci remettait en cause toute l’idée des devoirs et des obligations du clergé. En termes institutionnels, elle avait pour conséquence d’appuyer l’idée d’une réforme épiscopale, en favorisant par exemple le recrutement d’évêques ayant un comportement exemplaire. Elle valorisait aussi l’éducation et la formation du clergé. Une troisième de ses conséquences consistait à accentuer la dimension sacerdotale des fonctions cléricales (« le prêtre mis à part »), emblématisée par le pouvoir exclusif du clergé en matière de distribution de l’eucharistie, de confession et d’absolution des laïcs, mais qui se reflétait aussi dans l’exigence du célibat des prêtres12. Une quatrième conséquence en était l’encouragement aux idéaux d’implication pastorale par la résidence, le prêche et la visibilité. Les moyens envisagés pour réaliser ces idéaux étaient traditionnels, mais régénérés : des synodes, des visites pastorales, l’université comme berceau de l’instruction et de la moralité du clergé. Ces idéaux étaient largement partagés par le monde laïc. Ils constituaient à vrai dire les lieux communs d’une rhétorique réformiste qui s’exprimait fréquemment dans les sphères politiques et administratives. La « réforme », il ne faut pas l’oublier, constituait alors un véritable espace imaginaire, une construction rhétorique et un instrument politique.

  • 13 P. Broutin, L’évêque dans la tradition pastorale du xvie siècle, Paris, 1953, voir p. 36 s.
  • 14 A. Caviglia, Claudio di Seyssel, 1450-1520, dans Miscellanea di Storia Italia-na 54, s. III, 23, 1 (...)

9Paul Broutin a mis en évidence le personnage de Claude de Seyssel, évêque de Marseille (1511-17) puis de Turin (1517-20), en faisant une figure française emblématique13. Influencé par les prêches réformistes de Jean Raulin au collège de Navarre, Claude de Seyssel, recrue pleine d’avenir de l’entourage du cardinal Georges d’Amboise, homme doté d’influence dans les cercles du pouvoir qui gravitaient autour de Louis XII, tourna ostensiblement le dos à la sphère politique pour retourner diriger son diocèse « par ses larmes, ses cris, ses prières et ses supplications ». Convaincu que la grâce de Dieu ne pouvait toucher l’humanité que par l’intermédiaire de l’Église et de ses pratiques immémoriales et salutaires, ne doutant pas de leur rôle essentiel dans la Création et au sein des forces du bien luttant contre le mal, Seyssel tenait en haute estime les pratiques et les rites qui ancraient cette conviction dans l’esprit comme dans la chair : les jeûnes, les rituels, le baiser à la croix du Vendredi Saint, les pèlerinages... Mais il était aussi réformiste par inclinaison et par intuition : il s’inquiétait des défaillances du clergé (moins respecté que les barbes vaudois) et du haut de son autorité sacerdotale, il envisageait de réfréner ces pratiques religieuses qui n’étaient ni plus ni moins que des gesticulations vides et que n’accompagnait aucune expérience spirituelle. Le culte des saints locaux occupait sur sa liste une place de choix. Il ne jugeait pas bon de discuter de l’eucharistie devant le commun des mortels (« il ne faut pas jeter les perles devant les porcs »). À ses yeux, un prêtre qui n’était pas régulièrement ordonné trahissait l’ordre cosmique voulu par Dieu, car on ne pouvait séparer la vocation religieuse des charges y attenantes. Seyssel s’attaqua aussi frontalement au problème de l’hérésie vaudoise dans son diocèse, et tenta de persuader le jeune roi François Ier d’assumer ses responsabilités de « réformateur » au sein de l’Église14.

  • 15 N. Lemaitre, op. cit. n. 6, p. 228-232.
  • 16 N. Lemaitre, Le culte épiscopal et la résistance au protestantisme, dans G. Chaix (dir.), Le diocè (...)
  • 17 V. Angelo, Les curés de Paris au xvie siècle, Paris, 2005, p. 102-125.
  • 18 M. Venard, op. cit. n. 1, p. 271 s. ; R. M. Douglas, Jacopo Sadoleto, Humanist and Reformer, Cambr (...)
  • 19 M. Péronnet, Les évêques de l’ancienne France, Lille, 1978, p. 542 ; N. Lemaitre, Les évêques réfo (...)
  • 20 Ibid., p. 119.

10Seyssel, nous le savons aujourd’hui, n’était pas un cas isolé. Dès le début des années 1520, on rencontre un bon nombre de prêtres réformistes influencés par de tels idéaux. Le cas de François d’Estaing, l’évêque de Rodez (1504-1530), le vieux noble de province gagné à la cause dévotionnelle et réformiste dans le « Rouergue flamboyant », nous rappelle ce qu’un administrateur diocésain bien déterminé était capable de réaliser15. Les efforts héroïques de ces prêtres leur valurent même parfois une popularité et une vénération, que la grande symphonie post-tridentine allait ultérieurement savoir réorchestrer à son profit, en rempart contre le protestantisme16. Étienne Poncher, évêque de Paris (1503-1519) et archevêque de Sens, était un autre de ces réformateurs diocésains convaincus17. Ses statuts synodaux de Paris, un texte de 1515 qui atteint plus de 200 pages dans sa version publiée, se caractérisent par leur insistance sur l’idéal de la prêtrise et sur ses répercussions liturgiques. Ancien protégé du pape Jules II, Louis de Canossa arriva à Bayeux en 1517 avec des objectifs de réforme. À Aix, Pierre Filhol (1506-1541) sut bien tenir un langage réformiste et soutint la cause de la réforme dans l’Église aux États généraux de Tours. Son proche voisin, Jacopo Sadolet, évêque de Carpentras (1517-35) fut, par contraste, un tard-venu à la réforme, l’épousant avec vivacité dès son arrivée dans son diocèse18. Guillaume Briçonnet, évêque de Lodève (1489) puis de Meaux (15161534) était, lui aussi, loin d’être un avocat isolé de la cause des réformes diocésaines au sein de l’Église de France. Accomplissant les tâches abandonnées par les « évêques de cour », qui constituaient eux aussi un des traits caractéristiques de l’épiscopat français sous François Ier, des suffragants et des vicaires généraux imprégnés de ces même idéaux, des figures discrètes dont on connaît peu de chose, jouèrent un rôle important de doublure19. Ils s’encourageaient réciproquement tout en se soutenant les uns les autres avec discrétion. Si, pour évaluer l’importance de ce mouvement favorable aux réformes diocésaines, on s’autorise à s’appuyer sur les éditions publiées des Rituels diocésains qui nous restent ; alors on peut soutenir qu’il atteignit son apogée durant les années 152020.

  • 21 À titre d’exemple, à Meaux, seulement 89 des 209 paroisses étaient à la nomination de l’évêque, M. (...)
  • 22 Voir V. Angelo, op. cit. n. 17, IIe partie.
  • 23 N. Lemaitre, op. cit. n. 6, p. 232-5 ; J.-P. Massaut, Josse Clichtove, l’humanisme et la réforme d (...)
  • 24 M. Venard, op. cit. n. 1, p. 278-86.

11Si on l’évalue à l’aune des idéaux qu’ils s’étaient eux-mêmes imposés, la tâche de ces réformateurs était comparable à celle de Sisyphe. Briçonnet, d’Estaing, d’autres sans doute, s’épuisaient dans leurs visites pastorales. Certains, comme Sadolet, jugeaient que leur résidence les dispensait d’entreprendre une telle tâche. Cependant, si on les conduisait en personne et en mettant en œuvre plus qu’un banal relevé des droits ecclésiastiques, elles avaient un caractère essentiel. Étant donné l’absentéisme général des curés et le fait que seule une part minoritaire du ius patronatus paroissial relevait de l’autorité épiscopale, elles constituaient le seul moyen de se mettre en contact avec les pouvoirs locaux établis in situ21. L’autorité des évêques était particulièrement fragilisée dans les zones urbaines où de nombreux groupes de pressions pouvaient sérieusement prétendre influencer le tissu ecclésiastique22. Les évêques y avaient besoin de toute l’aide qu’ils pouvaient trouver. Il n’est donc guère surprenant qu’ils se soient tournés vers ceux qui se présentaient comme des hommes de « persuasion », des clercs ou des laïcs de formation humaniste. Ceci était d’autant plus naturel que bon nombre des réformateurs de l’épiscopat avaient eux-mêmes été formés à la même école. L’épiscopat français n’avait jamais été aussi instruit, environ un quart de la génération de 1520 ayant une formation universitaire. On en trouve ainsi parmi les suffragants (Alain de Varène à Rodez, Arthus Fillon à Rouen) et les vicaires généraux (Josse Clichtove à Tournai et ensuite à Chartres)23. Ils les nomment habilement aux postes de directeurs des collèges locaux, comme dans la nomination de Florentius Volusenus, c’est-à-dire « Wallace » (1505-1546/7), et puis de Claude Baduel à la nouvelle école de Capentras, fondée par Sadolet24. Lorsqu’en 1521 Briçonnet invitera Jacques Lefèvre d’Etaples à Meaux, lorsqu’il le nommera vicaire in spiritualibus, en compagnie d’autres étudiants parisiens réputés, le 1er mai 1523, il ne fera ainsi que s’inscrire dans un mouvement déjà bien établi.

Une réforme peut en cacher une autre

  • 25 J.-M. Le Gall, op. cit. n. 6, p. 35.
  • 26 Ibid., p. 30-48.
  • 27 Ibid., ch. 5.
  • 28 Ibid., ch. 4.

12La « réforme ecclésiastique » était un mouvement conscient de soi et autoproclamé. Les « réformateurs » n’étaient pas comme un corps de soldats dans un régiment. Ceux qui étaient « réformateurs » d’un certain point de vue pouvaient parfaitement être « réactionnaires » d’un autre point de vue. La polémique relative à la question de la réforme au sein des ordres monastiques français foisonnants de l’époque (autant de maisons furent ouvertes entre 1450 et 1500 qu’entre 1350 et 1450) l’illustre parfaitement25. Dans ce milieu aussi, se développèrent des mouvements appelant à la réforme et à la purification, qui virent jour dans le bassin parisien mais qui puisèrent abondamment dans des modèles venus d’ailleurs. Ils se manifestèrent dans tous les ordres (et en particulier chez les franciscains) et s’attirèrent les sympathies et le soutien des puissants, y compris de l’élite épiscopale, et tout spécialement de la dynastie des Amboise et de la descendance des gens du roi de la Loire26. Ils tiraient leur inspiration de divers aspects de la devotio moderna. La réforme des ordres monastiques devint cependant un sujet de tensions, ses adversaires au sein du monde monastique se voyant accusés de « déformation », stéréotype par lequel tout opposant à la réforme se voyait diabolisé et accusé de désobéissance, de violence, de vice et d’hypocrisie27. S’étant engagé dans une campagne morale, les partisans de la réforme monastique raffinèrent à l’excès leur idéal : ils constituèrent un modèle parfaitement irréalisable de perfection de la vie monastique et exigèrent qu’on le réalise, car tout renoncement à sa mise en place verrait la colère divine s’abattre sur le royaume et l’ordre concerné. En outre, ce mouvement pour la réforme monastique n’était pas totalement en accord avec la culture de l’humanisme chrétien. Son pouvoir d’attraction provenait aussi de son statut de contre modèle à la culture universitaire qui ouvrait la possibilité du retrait de la sphère intellectuelle en faveur de la vie du cloître, de la pauvreté, de la méditation et du silence28. Une des branches de la réforme monastique regardait avec suspicion l’excès dans l’étude et tout particulièrement la vaine spéculation philosophique. Les Écritures, dont les difficultés pouvaient être surmontées grâce aux commentaires des pères de l’Église, étaient pour eux des adjuvants de la méditation personnelle. Les champions de la réforme monastique pouvaient certes s’accorder avec certaines thèses du fabrisme, mais ils savaient toujours se distinguer de l’humanisme chrétien. Et les adversaires de la réforme avaient une certaine légitimité lorsqu’ils affirmaient qu’ils obéissaient aux coutumes et aux traditions de leur ordre et que les réformateurs n’étaient que des « innovateurs » qui détruisaient le patrimoine spirituel et matériel dont les anti-réformateurs étaient les authentiques gardiens - des gardiens peu scrupuleux quand il s’agissait des moyens à mettre en œuvre pour réaliser leurs objectifs. Il n’est donc pas surprenant que « l’affaire Briçonnet », l’événement crucial qui allait générer « l’expérience de Meaux », ait débutée dans un cadre franciscain. La réforme interne à l’Église était multiforme et d’un groupe à l’autre elle avait des significations différentes. Tel est le problème auquel se heurte toute tentative d’évaluation de l’impact de la Réforme luthérienne sur ce socle premier d’idées réformistes.

La loi des conséquences imprévues : l’expérience de Meaux

  • 29 L’expérience de Meaux met en relation deux blocs d’érudition remarquables : les recherches concern (...)
  • 30 J. K. Farge, Orthodoxy and Reform in Early Reformation France. The Faculty of Theology of Paris, 1 (...)
  • 31 Voir aussi M. Veissière, Le procès de Guillaume Briçonnet au Parlement de Paris en 1525, dans Bull (...)
  • 32 R.-J. Lovy, Les origines de la Réforme française. Meaux 1518-1546, Paris, 1959, p. 146-147.

13Beaucoup d’encre a déjà coulé à propos de Briçonnet et de l’expérience de Meaux29. Ce fut, durant la première décade du luthéranisme, un experimentum crucis. Quels qu’aient pu être ses autres objectifs, le « cénacle de Meaux », constitué en 1521, recomposé en 1523 et dispersé en 1526 avec la participation active de Briçonnet à chacune de ses étapes, ne cherchait en aucune façon à provoquer une réforme schismatique. Mais ce fut pourtant le chef d’accusation implicite qui fut porté contre lui. Et bien que l’on puisse accorder à Michel Veissière que le procès de Briçonnet devant le parlement de Paris ne fut pas un procès en hérésie et qu’il ne perdit que sur quelques points, il fut néanmoins traversé de part en part par le leitmotiv de l’hérésie. Nous comprenons aujourd’hui bien mieux les racines de la polémique anti-humaniste de la Sorbonne30. Elle avait commencé une décennie plus tôt autour de Lefèvre d’Étaples et de son exégèse humaniste des écritures qui s’était vue accusée de saper l’autorité de l’Église. Après 1521 et la condamnation de Luther par la Sorbonne, il n’était guère difficile d’associer humanisme et luthéranisme dans un amalgame de mouvement schismatique, qui dans le contexte social tendu des années 1524-5 qui suivirent directement le désastre de Pavie, pouvait aisément être présenté comme une sombre collusion de forces menaçantes. En 1523, Briçonnet fut délicatement mais élégamment mis sur la touche par le parlement de Paris, les juges délégués et la Sorbonne31. Parmi ceux de ses collaborateurs qui n’avaient pas pris la fuite, la majorité fut jetée en prison et quelques uns furent exécutés. Une commission chargée d’enquêter sur les « scandales et les pullulements d’hérésie » dans son diocèse fut mise en place et trouva rapidement du grain à moudre32. L’année s’acheva avec une injonction de Briçonnet contre « certaines chansons contre l’honneur de Dieu, de la Benoîte Vierge, des Saints et des Saintes du Paradis » (31 décembre 1525). L’expérience de Meaux fut ainsi la première d’une série de ruptures, au cœur desquelles les réformateurs ecclésiastiques furent confrontés à des accusations de schisme et dont le sommet fut atteint lors de la crise sacramentaire de 1534-5. Les conséquences de l’affaire de Meaux manifestèrent combien il leur devenait difficile d’atteindre leurs objectifs.

L’espérance ne meurt jamais

  • 33 M. Veissière, La prédication dans le diocèse de Meaux au temps de Guillaume Briçonnet (1516-1534), (...)
  • 34 P. Imbart de La Tour, Les origines de la Réforme, III, Paris, 1914, p. 266267.
  • 35 M. Venard, Un visiteur peu ordinaire : François Ponisson et la visite du diocèse de Montauban en 1 (...)
  • 36 M. Venard, Une réforme gallicane ? Le projet de concile national de 1551, dans Revue d’histoire de (...)
  • 37 A. Bonzon, op. cit. n. 6, p. 36-39 ; K. Jackson Lualdi, « Obéir aux commandements de Dieu et de l’ (...)

14Rétrospectivement, l’histoire des réformateurs ecclésiastiques français durant les années 1526-1560 est celle du choix de l’espérance contre l’expérience. Qu’est-ce qui put fonder une telle espérance ? Ce fut en premier lieu, la présence continue de protecteurs dans les hautes sphères de la société. Guillaume Briçonnet, un personnage désormais solitaire, resta en contact avec le cénacle dispersé et sut, en dépit de son silence, manifester qu’il n’avait pas totalement abandonné la ligne réformiste33. Michel d’Arande de Meaux, qui ne devint toutefois pas un nouveau Briçonnet, parvint néanmoins à se faire nommer évêque de Saint-Paul-Trois-Châteaux le 8 janvier 1526. Dès juin 1526, Gérard Roussel était revenu à Blois, où il devint confesseur de Marguerite de Navarre et, en 1536, évêque d’Oloron. Plutôt que les hommes d’Église, les femmes de l’aristocratie jouaient un rôle de protectrices pour ceux qui continuaient à croire que la question de la réforme ecclésiastique n’était pas la propriété exclusive des protestants et de la papauté. En second lieu, les idéaux réformistes fondamentaux du clergé ne s’éteignirent pas. Ils ne devinrent pas la chasse gardée d’une petite minorité, même après que les partisans de l’idéal monastique eurent été sérieusement attaqués et affaiblis, en 1520. Le concile provincial de Sens, qui se tint à Paris en 1528, se fit l’écho par certaines de ses décisions, de perspectives fabristes relatives à la réforme de la vie chrétienne34. Les rapports discrets, privés mais profonds entre les courants de réforme en Italie et en France, déjà évident au cinquième concile du Latran (1512-17), perpétuèrent un rêve d’un changement imminent jusqu’aux années 1530 dans les esprits de ceux qui voulaient y croire. Mais, même si le rêve réformiste subsista dans un langage évangélique employé dans la correspondance privée, il faudrait beaucoup de bonne volonté pour déceler, dans les années suivantes, des traces publiques de fabrisme, au sein des synodes et des conciles de l’Église française. En troisième lieu, certains moyens d’actions concrets, tels les visites ecclésiastiques, les synodes diocésains et provinciaux, bien qu’ils fussent désormais plus étroitement contrôlés par la hiérarchie, étaient encore à leur portée. Même alors, il était encore possible pour quelqu’un comme le bénédictin, ex-dominicain et futur apostat genevois, François Ponisson, « profondément évangélique dans sa foi et sa piété » de conduire une visite diocésaine à Montauban en 1551. Qui sait si le fait qu’il ne trouva là nul hérétique ne signifie pas surtout qu’il choisit de les ignorer35 ? La question de la formation du clergé demeurait, en tout état de cause, insoluble. Cela constitue un signe, parmi d’autres, des contraintes que faisaient peser les pratiques anciennes et la menace de l’accusation de schisme, sur le champ d’action déjà limité des initiatives ecclésiastiques de réforme. En quatrième lieu, jusqu’au colloque de Poissy, il était toujours possible d’envisager une crise des relations de la monarchie française et de la papauté, qui mettrait en place des conditions favorables au renforcement d’un mouvement national de réforme de l’Église, capable d’unir les sentiments gallicans internes à l’église et à l’administration publique. Il n’est pas tout à fait impossible qu’une telle situation ait pu émerger en 155136. Incontestablement, on peut déduire des visites pastorales qui se déroulèrent cette année là sur ordre du roi en vue d’un conseil national, qu’une réactivation de la réforme de l’Église, au delà même des sphères purement locales, a été de l’ordre du possible37 Mais ceci relève simplement de ce que l’on pourrait appeler un impossible « narratif subjonctif ». Comment en effet envisager l’évolution de ces projets réformistes dans les circonstances d’une rupture entre l’Église de France et celle de Rome ?

  • 38 R. J. Knecht, Renaissance warrior and patron : the reign of Francis I, Cambridge, 1994, p. 154-164 (...)
  • 39 T. Wanegffelen, Ni Rome ni Genève. Des fidèles entre deux chaires en France au xvie siècle, Paris, (...)
  • 40 G. Baum et Ed. Cunitz (dir.), Histoire ecclésiastique des églises réformées du Royaume de France, (...)

15Comment évoluèrent les réformateurs lorsque les frontières confessionnelles se furent précisées et que les pratiques répressives se furent répandues ? Notre problème, comme nous avons tenté de le montrer, n’est pas celui de « l’évolution » d’un mouvement réformiste au sein de l’Église de France mais celui des « circonvolutions » d’une vaste diversité de tels mouvements. L’Église de France n’a pas établi les frontières confessionnelles par elle même. Elles furent bien plutôt l’œuvre de la monarchie et du pouvoir judiciaire. Ces deux autorités, pour des raisons différentes, ne souhaitaient pas fixer trop rigidement les frontières de l’hérésie38. C’est pourquoi, un « no man’s land » spirituel se constitua aux limites du catholicisme et du protestantisme, qui pouvait être exploité aussi bien par ceux qui appartenaient à l’Église établie que par ceux qui s’en étaient séparés. En deçà de ceux que leur cheminement spirituel avait péniblement conduit vers Genève - les moyenneurs et les nicodémites de Calvin, comme Caroli, Mazurier etc. -, il y avait donc aussi ceux qui refusaient d’envisager la moindre rupture avec l’Église établie : Claude d’Espence, Nicolas Martimbos, Gérard Roussel. Quant à ce dernier, Thierry Wanegffelen en a ébranlé l’image de l’évêque à la profession de foi privée presque calviniste pour en faire un continuateur de la tradition fabriste (mais les preuves manquent)39. En revanche, grâce à un dossier rassemblé par la faculté de théologie en 1555-7, il est désormais possible de reconstruire avec une certaine précision les opinions de Martimbos, le chanoine théologal de Senlis qui selon l’Histoire Ecclésiastique « ressembloit la chandelle qui luit aux autres et ne voit goutte elle mesme »40. On retrouve non loin de Meaux un autre survivant de l’Affaire, dont on rapporte qu’il enseigne quotidiennement la Bible dans la tradition de Compline, quelqu’un qui « a commerce et continue jusque à présent fayre sermon et à lire les évangiles de caresme en francoys avec expositions et traditions tout en en francoys ». Les évêques qui ne prêchaient pas étaient, selon Martimbos, pires que les Pharisiens : « Les juifz, evesques et prestres, ilz prechoient au peuple, mais nos evesques sont pires que les juifz : ils ne disent et ne font rien ». Son biblisme (« le sermon profite autant que la messe ») se combinait avec une conception radicalement simplificatrice de la réforme de l’Église. (« Il y a tant de constitutions ou de commandements en l’eglise. Il vauldroyt mieux qu’il en eust moins : autant de commandement, autant de transgression »). Qu’en était-il des saints et de leurs miracles ? « Plus d’abus que autre chose », s’ils avaient été nécessaires aux temps apostoliques, tel n’était plus le cas désormais. Quant à ceux qui se réclamaient de révélations miraculeuses liées à l’invocation des saints : « Si j’estoye évesque, je feroys bruler tout cela comme hérétiques. » La vénération des reliques cependant était un adjuvant légitime de la foi, dont le noyau essentiel reposait dans le Christ : « C’est à Jesus-christ auquel il faut dire le misere, il n’y a ne la Vierge Marie, ny Sainct ny Saincte à qui on doive dire misere, il n’y en a point pour eulx. » Qu’advint-il donc de Martimbos ? Sans doute eut-il de la chance. L’enquête traîna en longueur, et l’interdiction de prêcher dans le diocèse de Reims prononcée en 1559 ne dura manifestement pas longtemps. En tout état de cause, la France était sur le point d’entrer dans une ère nouvelle.

16Le devant de la scène était désormais occupé par le problème du contrôle de l’hérésie et non par le souci de réformer l’Église. Les grands enjeux politiques expliquent cette évolution qui fut aussi renforcée par la graduelle désaffection des membres du clergé. Et cette nouvelle préoccupation nous ramène à un ancien débat, qui occupait l’Église depuis le compelle intrare d’Augustin : la question de la relation de la coercition et de la persuasion. En matière de coercition, l’Église de France n’avait pas grand-chose de nouveau à proposer. Des expériences locales et récentes de mise en place d’une Inquisition ecclésiastique suggéraient que ce chemin risquait de conduire à ce que les magistrats français considéraient comme de l’abus de justice (l’affaire Jean de Roma en Provence, 1532-33) ou à la paralysie, lorsque l’inquisiteur lui-même se verrait accusé d’hérésie (l’affaire Jean de Caturce en 1532, suivie par l’affaire Louis de la Rochette à Toulouse en 1537, tous les deux étaient des protégés de Marguerite de Navarre). Des appels sporadiques à un telle ré-institution étendue au delà du seul Midi, par exemple lors du concile de Lyon en 1528, se firent entendre sans qu’il leur soit donné suite, sans doute parce que les réserves de la magistrature étaient bien connues. Ce ne fut donc que dans les circonstances fort exceptionnelles de 1557, qu’on parvint à la mettre en place, trop tardivement pour que cela ait quelque impact que ce soit sur les progrès de l’hérésie. En matière de persuasion non plus, il n’y avait pas grand-chose de nouveau, à part peut-être l’accent mis sur le rôle de la liturgie comme moyen de contrer le protestantisme. On peut dire, cependant, que la nécessité d’organiser sur une vaste échelle, nationale plutôt que locale, la lutte contre l’hérésie était bien connue. Un tel combat aurait donc requis une forte implication de la monarchie à sa tête, ce qui ne se produisit jamais.

Conclusion

17On a souvent expliqué l’échec de la réforme interne à l’Église par l’absence d’implication des figures d’autorité, mais ce faisant on se méprend sur la nature de l’élite du clergé et ses relations avec l’autorité séculière. « L’échec », s’il faut employer un tel terme, vint probablement de plus bas. La réforme interne de l’Église reposait sur une circonvolution de projets divers. En règle général, toutes les tentatives pour aller dans cette direction, comme à Meaux, se voyaient rapidement dispersées et éclatées sans que jamais de regroupement ne s’en suive. L’affaire de Meaux suggère qu’une autre issue aurait peut-être été possible. La puissante évocation de Farel en 1548, qui nous présente Lefèvre en prière, certain que Dieu allait renouveler la création, est bien connue. On connaît moins la lettre adressée par Michel d’Arande à Farel au moment de la mort de Lefèvre et les espérances brisées qu’elle évoque implicitement. S’adressant « Au très ardent Guillaume Farel occupé des Affaires du Roi [Dieu] », il écrit :

Votre lettre si pieuse et si chrétienne ne m’a pas moins impressionnée que vous ne l’avez été vous-même par la mort de notre commun maître. En la lisant j’ai cru sentir ce glaive de l’Esprit qui pénètre jusques dans les plus intimes divisions de l’âme et du corps. J’ai cru entendre la voix du Christ qui me convainc de péché, qui me presse d’aller à lui et de me consacrer sans réserve à son service. Aidez-moi, par vos prières. Soutenez-moi par vos exhortations, afin que je puisse sortir du bourbier sans fond où je suis plongé. Je vous recommande à mon tour à la grâce du Christ et de sa divine Parole. Votre frère, le cœur tardif.

18L’historien doit toujours entendre l’implicite.

Notes

1 Il n’y a pas malheureusement une présentation globale de la bibliographie disponible du sujet. M. Venard, La grande cassure (1520-1598), dans Histoire de la France religieuse. II, Du christianisme flamboyant à l’aube des Lumières, Paris, 1988 ; M. Venard (dir.), Le temps des confessions (1530-1620/30). VIII. Histoire du christianisme des origines à nos jours, Paris, 1992 ; D. Crouzet, La genèse de la Réforme française, 1520-1562, Paris, 1996, nous fournissent des importantes mises au point, mais les études sur le sujet ont beaucoup progressé, surtout durant la dernière décennie.

2 Journal des débats politiques et littéraires [édition hebdomadaire], 24 mars 1922, p. 467-471.

3 A. Renaudet, Préréforme et humanisme à Paris pendant les premières guerres d’Italie (1494-1517), Paris, 1953.

4 W. G. Moore, La Réforme allemande et la littérature française. Recherches sur la notoriété de Luther en France, Strasbourg, 1930.

5 Parmi les ouvrages qui représentent ces traditions, C. Blum, La représentation de la mort dans la littérature française de la Renaissance, Paris, 1989. Nous aurons l’occasion de revenir aux ouvrages concernant Lefèvre d’Étaples, Briçonnet et Sadolet. D’autres personnages d’importance considérable dans l’Église française de cette époque ne seront pas étudiés dans cette communication, notamment Josse Clichtove, le cardinal Georges d’Amboise ou le cardinal Jean Du Bellay. Sur ce dernier, voir V.-L. Bourrilly, Jean Du Bellay, Les protestants et la Sorbonne (1529-1535). Les poursuites. L’affaire des placards, dans Bulletin de la société de l’histoire du protestantisme français, 52, 1903, p. 96-143, et V.-L. Bourrilly, Guillaume du Bellay, seigneur de Langey (1491-1543), Paris, 1905.

6 Entre autres, les cas d’études exemplaires de M. Venard, Réforme protestante, Réforme catholique dans la province d’Avignon - xvie siècle, Paris, 1993 ; N. Lemaitre, Le Rouergue Flamboyant. Le clergé et les fidèles du diocèse de Rodez, 1417-1563, Paris, 1988 ; A. Bonzon, L’esprit de clocher. Prêtres et paroisses dans le diocèse de Beauvais, 1535-1650, Paris, 1999 ; et l’étude, également définitive, des réguliers et la réforme par J.-M. Le Gall, Les moines au temps des réformes. France (1480-1560), Paris, 2001.

7 Par exemple F. M. Higman, La diffusion de la réforme en France, 1520-1565, Genève, 1992.

8 C. A. Mayer, L’avocat du roi d’Espagne, Jean Bouchard, le Parlement de Paris, Guillaume Briçonnet et Clément Marot, dans Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme français, 137, 1991, p. 16 ; cf C. A. Mayer, Evangélisme et protestantisme, dans Studi Francesi, 88, 1986, p. 1-14.

9 Le point essentiel de L. Febvre, Une question mal posée : les origines de la réforme française et le problème des causes de la réforme, dans Revue Historique, 161, 1929, repris dans Au cœur religieux du xvie siècle, Paris, 1957.

10 Sur Lefèvre d’Étaples, voir entre autres J. Dagens, Humanisme et évangélisme chez Lefèvre d’Etaples, dans Courants religieux et humanisme à la fin du xve et au début du xvie siècle. Colloque de Strasbourg 9-11 mai 1957, Paris, 1959, p. 121-34 ; M. A. Screech (dir.), Jacques Lefèvre d’Etaples et ses disciples : Epistres et Evangiles pour les cinquante et deux sepmaines de l’an, Genève, 1964 ; E.-F. Rice, The Humanist Idea of Christian Antiquity. Lefèvre d’Etaples and his Circle, dans Studies in the Renaissance, 9, 1962, p. 126-60 ; Id., Jacques Lefèvre d’Etaples and the Mediaeval Christian Mystics, dans Florilegium Historiale. Essays presented to Wallace K. Ferguson, Toronto, 1971, p. 89-124 ; G. Bedouelle, Lefèvre d’Etaples et Luther. Une recherche de frontières, 1517-1527, dans Revue d’histoire et de philosophie religieuse, 63, 1983, p. 17-31 ; G. Bedouelle, Lefèvre d’Etaples et l’intelligence des Écritures, Genève, 1976 ; P. E. Hughes, Lefèvre : Pioneer of Ecclesiastical Renewal in France, Grand Rapids, 1984.

11 J.-M. Le Gall, op. cit. n. 6, p. 10 et 19.

12 M. Lagrée, N. Lemaitre, L. Perrin, et C. Vincent (dir.), Histoire des curés, Paris, 2002, p. 146-8 ; cf. N. Lemaitre, Le prêtre mis à part ou le triomphe d’une idéologie sacerdotale, dans Revue de l’histoire de l’Église de France, 85, 1999, p. 275-289.

13 P. Broutin, L’évêque dans la tradition pastorale du xvie siècle, Paris, 1953, voir p. 36 s.

14 A. Caviglia, Claudio di Seyssel, 1450-1520, dans Miscellanea di Storia Italia-na 54, s. III, 23, 1928 ; P. Paravy, De la chrétienté romaine à la Réforme en Dauphiné : évêques, fidèles et déviants : vers 1340 - vers 1530, Rome, 1993 (Collection de l’École française de Rome, 183), p. 1188 s.

15 N. Lemaitre, op. cit. n. 6, p. 228-232.

16 N. Lemaitre, Le culte épiscopal et la résistance au protestantisme, dans G. Chaix (dir.), Le diocèse : espace, représentations, pouvoirs, France, xve-xxe siècles, Paris, 2002, p. 307-27.

17 V. Angelo, Les curés de Paris au xvie siècle, Paris, 2005, p. 102-125.

18 M. Venard, op. cit. n. 1, p. 271 s. ; R. M. Douglas, Jacopo Sadoleto, Humanist and Reformer, Cambridge, 1959.

19 M. Péronnet, Les évêques de l’ancienne France, Lille, 1978, p. 542 ; N. Lemaitre, Les évêques réformateurs français et leur personnel dans le choc de la Réformation luthérienne, 1523-1529, dans C. Giry-Deloison (dir.), François Ier et Henri VIII. Deux princes de la Renaissance, 1515-1547, Lille-Londres, 1997, p. 109.

20 Ibid., p. 119.

21 À titre d’exemple, à Meaux, seulement 89 des 209 paroisses étaient à la nomination de l’évêque, M. Veissière, L’évêque Guillaume Briçonnet (1570-1534). Contribution à la connaissance de la Réforme catholique à la veille du Concile de Trente, Provins, 1986, p. 169, seulement 87 paroisses des 393 à Beauvais, A. Bonzon, op. cit. n. 6, p. 30, 32 des 517 à Reims (Ibid.), etc.

22 Voir V. Angelo, op. cit. n. 17, IIe partie.

23 N. Lemaitre, op. cit. n. 6, p. 232-5 ; J.-P. Massaut, Josse Clichtove, l’humanisme et la réforme du clergé, Paris, 1968.

24 M. Venard, op. cit. n. 1, p. 278-86.

25 J.-M. Le Gall, op. cit. n. 6, p. 35.

26 Ibid., p. 30-48.

27 Ibid., ch. 5.

28 Ibid., ch. 4.

29 L’expérience de Meaux met en relation deux blocs d’érudition remarquables : les recherches concernant Lefèvre d’Étaples et celles sur Guillaume Briçonnet. Sur le premier, voir ci-dessus, note 10. Pour le second, M. Veissière, L’évêque Guillaume Briçonnet... et M. Veissière, Autour de Guillaume Briçonnet (1470-1534), Provins, 1993.

30 J. K. Farge, Orthodoxy and Reform in Early Reformation France. The Faculty of Theology of Paris, 1500-1543, Leyde, 1985 ; mais voir aussi les réévaluations du rôle de Noël Béda dans W.-F. Bense, Noël Béda and the Humanist Reformation at Paris, 1504-1534, these de doctorat, Harvard University, 1967.

31 Voir aussi M. Veissière, Le procès de Guillaume Briçonnet au Parlement de Paris en 1525, dans Bulletin de la société de l’histoire du protestantisme français, 130, 1984, p. 5-28 ; C. A. Mayer, L’avocat du roi d’Espagne, Jean Bouchard, le Parlement de Paris, Guillaume Briçonnet et Clément Marot, dans Bulletin de la société de l’histoire du protestantisme français, 137, 1991, p. 7-24.

32 R.-J. Lovy, Les origines de la Réforme française. Meaux 1518-1546, Paris, 1959, p. 146-147.

33 M. Veissière, La prédication dans le diocèse de Meaux au temps de Guillaume Briçonnet (1516-1534), dans B. Chevalier et R. Sauzet (dir.), Les Réformes. Enracinement socio-culturel. xxve Colloque international d’études humanistes, Paris, 1985, p. 285-92.

34 P. Imbart de La Tour, Les origines de la Réforme, III, Paris, 1914, p. 266267.

35 M. Venard, Un visiteur peu ordinaire : François Ponisson et la visite du diocèse de Montauban en 1551, dans Bulletin de la société de l’histoire du protestantisme français 147, 2001, p. 373-397.

36 M. Venard, Une réforme gallicane ? Le projet de concile national de 1551, dans Revue d’histoire de l’Église de France, 179, 1981, p. 201-225.

37 A. Bonzon, op. cit. n. 6, p. 36-39 ; K. Jackson Lualdi, « Obéir aux commandements de Dieu et de l’Église ». Culte paroissial et Contre-Réforme gallicane, dans Revue d’histoire de l’église de France, 84, 1998, p. 5-20 ; B. Suau, Visites pastorales dans le diocèse de Pamiers en 1551, dans Tolérance et solidarités dans les Pays pyrénéens, Foix, 2000, p. 257-285.

38 R. J. Knecht, Renaissance warrior and patron : the reign of Francis I, Cambridge, 1994, p. 154-164, 260-263.

39 T. Wanegffelen, Ni Rome ni Genève. Des fidèles entre deux chaires en France au xvie siècle, Paris, 1997, p. 86-97.

40 G. Baum et Ed. Cunitz (dir.), Histoire ecclésiastique des églises réformées du Royaume de France, I, Paris, 1883, p. 188-189 ; l’analyse du dossier de la Sorbonne suit T. Amalou, Loyalisme monarchique et consensus urbain. Senlis devant les désordres religieux, thèse de doctorat d’histoire, université de Paris I-Panthéon-Sorbonne, 2003, p. 84-95. Je tiens à remercier l’auteur de m’avoir permis de le citer avant sa publication.

© Publications de l’École française de Rome, 2007

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