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Sainte-Marie-Majeure

 | 
Victor Saxer

Troisième partie. Le moyen Âge central

Chapitre neuvième. La liturgie stationnale et le Temporal libériens des xie-xiiie siècles

Texte intégral

1La vie religieuse, dont Sainte-Marie-Majeure continue à être un foyer vivant du xie au xiiie siècle, subit alors de profondes modifications à cause de changements qui interviennent aussi dans la vie des papes, de la Curie et de la Ville et dont il a déjà été question.

2Cette situation nouvelle conduisit les papes à modifier l’exercice traditionnel de leur ministère pastoral d’évêques de Rome, en particulier leur participation à la liturgie stationnale. Les stations subsistent, elles sont toujours marquées dans les livres liturgiques, mais les papes les président de moins en moins, leur place est prise par les cardinaux-évêques suburbicaires et les cardinaux-prêtres des divers titres. Dès lors, si d’une part la vieille liturgie stationnale continue son existence, adaptée à l’usage des nouveaux célébrants, d’autre part cependant naît une nouvelle liturgie à l’usage personnel du pape pour l’accompagner dans ses déplacements extra-urbains : c’est celle de la Chapelle, avant que ce soit celle de la Curie pontificales. Au cours du xiiie siècle, l’une et l’autre apparaissent et la seconde remplacera rapidement la première grâce aux Franciscains qui se la sont appropriée.

3Il est une deuxième différence entre le Haut Moyen Âge et le Moyen Âge central, qui est celle des sources disponibles pour retracer la vie religieuse de la basilique libérienne. Pour la première époque, nous n’avions pas de documentation à l’usage exclusif de la basilique ni coextensive au temps étudié ; c’est au prix d’analyses minutieuses que nous avons déterminé les pièces qui avaient pu servir dans la basilique et qui ont souvent été réutilisées ailleurs. Pour le reste du Moyen Âge, au contraire, subsistent des livres liturgiques écrits pour cette basilique ou y ayant été utilisés. Même si leur plus grand nombre est du Moyen Âge tardif, voire d’époque encore plus récente, et si c’est précisément au xiiie siècle que se produit le changement de la liturgie papale que nous venons de signaler et dont un livre libérien est un des témoins majeurs, toutefois le conservatisme bien connu des traditions liturgiques dans les formules de prière, voire dans certains rites, nous fait souvent retrouver sans trop de peine la situation de l’époque présentement envisagée. C’est pourquoi, en vue de l’étudier, nous avons pris en compte l’ensemble des livres liturgiques médiévaux de Sainte-Marie-Majeure, à condition toutefois qu’ils soient antérieurs à la fin du Moyen Âge et aux grandes innovations qui, à Rome, caractérisent la Renaissance et l’époque baroque.

4Il est cependant remarquable que ces transformations de caractère sociologique et politique n’aient pas modifié substantiellement la vieille liturgie romaine telle que la présente notre nouvelle documentation. Si les meneurs du jeu liturgique ne sont plus toujours les mêmes et s’ils se servent de livres autrement agencés, le rythme et le cadre chronologiques, le déroulement rituel de la liturgie et l’ordonnance de ses prières, lectures et chants ne subissent que peu de modifications. Cela est particulièrement vrai de la liturgie du Temps et de quelques fêtes de saints d’origine ancienne, souvent rattachées au Temporal, comme celles de l’octave de Noël.

5Ces caractéristiques générales s’observent à Sainte-Marie-Majeure dans les livres qui furent à son usage. Grâce à eux, nous pouvons déterminer dans quelle mesure s’est conservé ou modifié le fonds traditionnel de la liturgie libérienne. En effet, parmi les traditions liturgiques qui furent propres à Sainte-Marie-Majeure pendant l’Antiquité Tardive et le Haut Moyen Âge, toutes n’ont pas changé sous la pression de facteurs extrinsèques. Furent touchées surtout, avons-nous dit, les célébrations qui requéraient l’intervention du pape et qui, avec le changement du célébrant, perdirent leur solennité mais non leur contenu.

6Or, dans le même temps apparaissait à Sainte-Marie-Majeure, comme dans d’autres basiliques importantes de Rome, un clergé qui était à son service stable, qui n’était plus formé de moines, mais de chanoines, parmi lesquels, nous l’avons vu dans le chapitre précédent, il y avait des représentants de tous les degrés de la hiérarchie cléricale. Non seulement ils y conservèrent la célébration quotidienne de l’office, ce qui était déjà le rôle des moines, mais ils assurèrent en plus celle de la messe. Cette double célébration, à la différence des stations libériennes, ne lui était pas propre, mais elle était partagée en grande partie par elle avec les autres églises romaines, en raison même de sa quotidienneté.

7Cette relative permanence est examinée dans le présent chapitre à propos de la liturgie dite du Temporal qui tourne autour des deux pôles de Pâques et de Noël. Elle se manifeste par deux aspects complémentaires de cette liturgie : d’une part son déroulement spatio-temporel dans le cadre des stations, de l’autre l’organisation des lectures de la messe et de l’office quotidiens, lesquelles donnent aux temps liturgiques de l’année leur physionomie propre.

I – LA LITURGIE STATIONNALE : PERMANENCES ET CHANGEMENTS

8La liturgie stationnale du Moyen Âge central nous est connue grâce à deux sortes de documents : 1° des Ordines ou commentaires d’Ordines qui servaient aux cérémoniaires, 2° des Sacramentaires et des Missels, nécessaires aux célébrants. Alors qu’aucun Ordo de notre période ne provient de Sainte-Marie-Majeure, bon nombre de livres de messe ont été au contraire à son usage. Ces deux sortes de documents vont être successivement étudiés.

1. La liturgie stationnale du chanoine Benoît à Pierre Mallius1

  • 1 Sur la liturgie stationnale à Rome au XIIe-XIIIe siècle voir notre étude : Le stazioni romane.

9Au xiie siècle, des experts de la liturgie romaine s’attachèrent à en adapter les vieux usages aux conditions nouvelles de la vie urbaine en se préoccupant de conserver au maximum le vieux patrimoine liturgique et de n’y changer que l’indispensable. À cet effet, nous retiendrons quelques témoignages particulièrement significatifs.

A. Le chanoine Benoît

  • 2 B. Schimmelpfennig, Die Zeremonienbücher, p. 6-8 ; Id., Die Bedeutung Roms im päpstlichen Zeremonie (...)
  • 3 Valentini-Zucchetti, III, p. 210, 211-212, 213-214, 216, 221-222.

10Le premier de ces experts en liturgie fut un chanoine de Saint-Pierre nommé Benoît. Sur la demande de Gui de Castello, pape sous le nom de Célestin II (1143-1144), il composa vers 1140 son Liber Politicus dans lequel il avait inséré un Ordo Romanae ecclesiae. C’est pourquoi, même si l’opuscule est essentiellement un recueil d’informations sur les revenus du Siège apostolique, il contient aussi des notices de caractère liturgique2. Il nous renseigne ainsi sur les stations et les usages les concernant. Il indique celles qui se faisaient à Sainte-Marie-Majeure pour le 1er dimanche de l’Avent et le mercredi des Quatre-Temps, pour la vigile, la nuit et le jour de Noël, pour les jours de Pâques, de la Purification et de l’Assomption. S’il mentionne encore la collecte des Quatre-Temps, il la localise, non plus à Saint-Hadrien sur le Forum, mais ad S. Petrum ad Vincula in Eudoxia ; il y ajoute celle de l’Exaltation de la Sainte-Croix (14 sept.) avec collecte à Sainte-Marie-Majeure et station à Saint-Jean-de-Latran3.

  • 4 « In Annuntiatione S. Mariae... fit collectio ad S. Hadrianum, ubi domnus papa convenit cum omnibus (...)
  • 5 L’actuelle via dei Serpenti garde le souvenir de cet épisode.
  • 6 « Deinde transeunt iuxta domum Orphei propter basiliscum qui tunc temporis latitabat in caverna, cu (...)
  • 7 Voir ci-dessus ch.IV : La liturgie papale du Haut Moyen Âge, p. 72-73 pour Serge Ier, p. 88-89 pour (...)

11Pour l’Annonciation de Marie, il signale, certes, expressément la collecte à Saint-Hadrien, la procession pénitentielle vers Sainte-Marie-Majeure et la messe qu’on y célèbre, mais il ne donne pas à celle-ci le nom de statio4. De plus, l’Assomption de Marie est célébrée par le pape cum tota curia à Sainte-Marie-Majeure : elle y comporte les premières vêpres et la vigile. Après quoi, on retourne au Latran. De là, à la nuit tombée, on repart pour Sainte-Marie-Nouvelle et Saint-Hadrien ; la procession nocturne avec l’image du Sauveur se termine à Sainte-Marie-Majeure où le pape chante la messe. Le chanoine Benoît précise que la procession passe per arcum Latonae et près de la domum Orphei. Il profite du détail pour rappeler le basilic qui hantait un souterrain du lieu5. Selon lui, la procession aurait été instituée par Serge Ier pour remercier le Seigneur d’avoir libéré le peuple romain du monstre par l’intercession de la vierge Marie6. Dans le texte confluent donc des sources différentes que le compilateur n’est plus en mesure de distinguer. Il met ainsi l’histoire du serpent exorcisé par Léon IV (847-855) au temps de Serge Ier (687-701) qui aurait institué la procession (ce qu’il a fait effectivement) pour remercier Dieu de la libération du monstre (ce qui avait été l’œuvre de Léon IV)7.

12Le liturgiste fournit une nouvelle intéressante à propos de la messe du jour de Noël quand il écrit :

  • 8 « Qua finita, descendit cum processione... in Vaticanum ad basilicam S. Petri ubi est stacio... Sed (...)

Après la messe à Sainte-Anastasie, le pape va en procession à la basilique Saint-Pierre du Vatican où est fixée la station (diurne)... Mais à cause de la brièveté du jour et de la difficulté du parcours, la station a été déplacée à Sainte-Marie-Majeure8.

13Ici en revanche les sources mises en œuvre n’ont pas été harmonisées, elles sont simplement juxtaposées. Nous verrons sous peu que le déplacement de la station de Saint-Pierre à Sainte-Marie-Majeure est récent à l’époque où Benoît écrit. Le fait importe à l’histoire des stations, car il montre une liturgie en évolution.

B. Le cérémoniaire Albinus

14Un successeur de Benoît, le cérémoniaire Albinus, n’enregistre aucun changement des usages précédents, il confirme au contraire leur permanence. Une note brève vérifie celle-ci pour les fêtes mariales :

  • 9 « In Annunciatione, Assumptione et Nativitate sanctae Mariae domnus papa equitat ad S. Martinam et (...)

À l’Annonciation, à l’Assomption et à la Nativité de Marie, le seigneur pape chevauche jusqu’à Sainte-Martine. Là et à Saint-Hadrien tout se passe comme à la Purification9.

  • 10 Voir La liturgie papale du Haut Moyen Âge, p. 112-114.

15En étendant aux trois autres fêtes mariales les usages de la Chandeleur, Albinus décrit une situation qui est celle des Ordines Romani carolingiens10. Il nous fait aussi mieux apprécier les différences avec le cérémonial de Benoît : elles sont purement rédactionnelles, et, sauf l’exception de la station du jour de Noël, ne révèlent pas de modifications substantielles.

C. Le chanoine Pierre Mallius

  • 11 Voir le ch. VI : Les vicissitudes du complexe basilical, p. 196-199.
  • 12 Sur Pierre Mallius, ou mieux Pierre (fils) de Mallius, voir Valentini-Zucchetti, III, p. 375-381 ; (...)

16A côté des cérémoniaires qui nous informent sur la liturgie stationnale, il y a les polémistes qui prennent parti dans la querelle des préséances. Celle-ci opposait au xiie siècle les deux basiliques Saint-Pierre du Vatican et Saint-Jean de Latran, car on s’y demandait laquelle avait la plus grande ancienneté et pouvait en conséquence se considérer comme supérieure à l’autre. Sainte-Marie-Majeure ne fut intéressée à cette dispute que dans la mesure où les partisans des deux autres se référaient à elle pour justifier leurs prétentions. Dans ce contexte, nous avons vu comment l’auteur de la Descriptio Lateranensis ecclesiae avait mentionné les reliques libériennes11. À cet opuscule en faveur du Latran répondit Pierre Mallius12, chanoine du Vatican, en écrivant une Descriptio basilicae Vaticanae dédiée au pape Alexandre III (1159-1181), dans laquelle il énumérait les stations célébrées de son temps par le pape. Il situait les suivantes à Sainte-Marie-Majeure :

  • 13 Valentini-Zucchetti, III, p. 439-442.

Dominica I de Adventu Domini, statio ad Sanctam Mariam.
Feria IIII Quatuor Temporum, ad S. Mariam Maiorem.
In vigilia Natalis Domini, ad S. Mariam Maiorem.
In prima missa eiusdem noctis ad Praesepe... In missa vero diei antiquitus, scilicet usque ad tempora Gregorii VII papae, fuit statio ad S. Petrum ; usque adhuc habent cano
nici pro presbyterio noctis VIII solidos. Sed nunc celebratur missa diei apud S. Mariam Maiorem, quoniam via brevis est et dies parvi sunt...
In Purificatione beatae Mariae, ad S. Mariam Maiorem.
Dominica in Quadragesima... Feria IIII, ad S. Mariam Maiorem.
Dominica in Ramis Palmarum... Feria IIII, ad S. Mariam Maiorem.
In Pascha, ad S. Mariam Maiorem ; sed in vesperis, Lateranis.
Feria II in Rogationibus, collecta ad S. Mariam Maiorem.
In dominica Pentecostes... Feria IIII ad S. Mariam Maiorem
13.

D. Signification des trois témoignages

  • 14 Voir le ch. : La liturgie papale du Haut Moyen Âge, p. 114-116.

17En comparant la liste de Pierre Mallius avec les précédentes et celles du Haut Moyen Âge14, on note d’abord que le chanoine vatican omet les stations mariales des 25 mars, 14-15 août (vigile et fête) et 8 septembre, ainsi que celle du mercredi des Quatre-Temps de septembre. La question qui se pose est donc la suivante : les différences entre les livres cérémoniels sont-elles à comprendre comme des choix personnels des liturgistes du xiie siècle ou au contraire comme le reflet d’une évolution ? Les livres liturgiques qui ont été à l’usage de la basilique libérienne serviront à résoudre le problème.

18Il y a en revanche un changement dont nous apprenons le motif et la date. C’est celui qui concerne la messe du jour de Noël dont la célébration a été déplacée à Sainte-Marie-Majeure depuis Saint-Pierre où elle avait été fixée à l’origine. Pierre Mallius sait que le déplacement datait du pontificat de Grégoire VII (1073-1085) et qu’il se fit pour des raisons pratiques. À l’origine, après la célébration de la messe nocturne à Sainte-Marie-Majeure, le pape se rendait à Sainte-Anastasie pour celle de l’aurore et de là à Saint-Pierre pour celle du jour. Cela faisait beaucoup de chevauchées pour une journée d’hiver courte après une nuit où l’on avait peu dormi. Nous comprenons qu’on ait senti le besoin d’abréger les distances à une époque où tout le monde n’avait pas les moyens de se payer un cheval. De plus, au temps du parcours, il fallait ajouter celui qu’exigeaient l’habillage et le déshabillage liturgiques du pontife et de ses ministres à chaque célébration.

19À ces considérations pratiques, il n’est pas impossible qu’il faille en ajouter une autre, de caractère spirituel, dont le chanoine du Vatican ne dit mot. Car en célébrant à Sainte-Marie-Majeure la messe de la vigile, les 1es vêpres, les matines, la messe nocturne, celle du jour et les 2es vêpres de Noël, Grégoire VII avait achevé de faire de la basilique le sanctuaire de la fête et du mystère de la Nativité du Christ. La décision du pape se fondait en effet sur une longue tradition antérieure. Depuis le ve siècle, la mosaïque de l’arc, alors absidal, invitait les fidèles à méditer le mystère du Christ incarné, accompagné de sa mère. Dès le même siècle aussi, très probablement, la basilique était le lieu de la station nocturne de Noël. Au viie siècle, avait été accolé à son flanc méridional l’oratoire de la Crèche dans lequel le pape célébrait désormais cette messe nocturne. Un lien s’était ainsi créé entre le mystère de la naissance du Sauveur et l’église qui portait le nom de sa mère, elle qui avait été l’instrument humain de l’Incarnation.

  • 15 Voir le ch. V : Les plus anciens formulaires, p. 159-160 (Amalaire).

20Si, de plus, nous remettons le témoignage de Pierre Mallius dans son contexte historique, nous devons nous rappeler son caractère polémique contre le Latran. Pour fonder la préséance de la basilique Saint-Pierre sur celle de Saint-Jean, le chanoine du Vatican se devait de l’édifier sur des bases traditionnelles solides. Il croyait les trouver dans l’usage des stations dont il reproduisait la liste. Celle-ci reflète sans doute la situation du deuxième quart du xiie siècle, mais le polémiste savait que l’usage stationnal remontait à l’Antiquité et que, dans le lot des stations antiques, il y avait eu, jusqu’à une époque relativement récente, celle du jour de Noël à Saint-Pierre. De son antiquité, chaque chanoine de Saint-Pierre touchait une preuve palpable en espèces sonnantes et trébuchantes dans la gratification extraordinaire (presbyterium) qu’il continuait à recevoir ce jour-là, même après que la station eût été transférée à Sainte-Marie-Majeure. Pour l’historien d’aujourd’hui, l’argument de Pierre Mallius n’a pas le même poids. Il est d’ailleurs en porte-à-faux et prouve que dans litige sur la préséance des basiliques on faisait flèche de tout bois, puisqu’il désigne un presbyterium noctis, alors que la station déplacée était diurne, à moins précisément que le premier avantage ne se soit grossi d’un complément, quand la station avait disparu : le presbyterium concernerait alors la prestation nocturne des chanoines qui chantaient les matines suivant un rite différent de celui de Sainte-Marie-Majeure15. Du raisonnement, il reste cependant ceci : en disant la station vaticane antérieure à Grégoire VII, sans le savoir il la date du Haut Moyen Âge, c’est-à-dire du temps des Ordines Romani et des anciens sacramentaires romains où elle est consignée et décrite. Du même coup, il date également la station nocturne de Sainte-Marie-Majeure antérieurement à Grégoire VII. Quant à savoir si la station vaticane justifiait les prétentions de Saint-Pierre à être la première église de la chrétienté, c’est là une autre question qui, il est vrai, a des résonances étrangement actuelles, mais qui n’a reçu de solution favorable qu’avec l’installation durable des papes au Vatican. Contrairement aux prétentions vaticanes, l’histoire nous enseigne, en revanche, que la construction de la basilique du Latran avait été commencée dès le lendemain de la Paix de l’Église en 313 et que celle du Vatican n’avait pas été entreprise avant 325.

  • 16 Valentini-Zucchetti, Ibid., p. 213 (Benoît, chanoine du Latran), p. 214 (Albinus).
  • 17 M. Andrieu, Les « Ordines Romani », V, p. 107, 358-362.

21Une dernière observation doit se faire à propos des fêtes mariales que Serge Ier avait dotées d’une procession qui allait de l’église de la collecte à celle de la station. Dans la liste de Pierre Mallius, figure une seule de ces fêtes, celle de la Purification de Marie. Il ne parle pas des autres qui sont rappelées par d’autres auteurs : Quid domnus papa facere debet in Purificatione beatae Mariae virginis (nn. 10-12), In Annuntiatione et Nativitate eiusdem Mariae (n. 13), Quid debeat facere in Assumptione eiusdem (n. 14)16. Ces paragraphes se fondent sur les Ordines Romani correspondants17 et attestent à leur manière la survivance des us et coutumes du Haut Moyen Âge. Bref, les œuvres des liturgistes médiévaux sont comme des pièces de musée, témoins d’une époque révolue.

2. La liturgie stationnale dans les sacramentaires et missels

22Les livres de la messe romaine ont continué à indiquer les stations jusqu’à la réforme liturgique de Paul VI. Ils ne semblent donc pas a priori être de bons témoins d’éventuels changements de cette tradition liturgique. Or, de ces changements, les livres du Moyen Âge conservent précisément des traces.

A. Les rubriques

  • 18 Salmon, II, p. 23-24, n. 36 ; 24, n. 37 ; Analecta liturgica, p. 238-246, 256-260.
  • 19 Shehan, II, p. 873-874, M-298 ; Ap. VIII : Le fonds de Sainte-Marie-Majeure, p. 657-659, 659-664 et (...)

23Les rubriques de trois livres de messe du fonds de Sainte-Marie-Majeure nous fournissent un moyen commode de vérifier la situation du système stationnal à Rome du xiiie au xve siècle. L’un est le sacramentaire romain daté par Salmon de 1230 environ (40), l’autre, le missel de la Chapelle papale datable autour de 1275, dont il a donné le contenu avec quelques détails (52)18, le troisième, un incunable dont l’impression a été achevée le 12 octobre 1476 (105)19. Nous en reproduisons les rubriques des jours de station traditionnels à Sainte-Marie-Majeure :

[1er dim. de l’Avent] Dominica prima de Aduentu. statio ad S. Mariam Maiorem. Intr. Ad te leuaui 40. 52. 105.
[Quatre-Temps de l’Avent] Feria IV quattuor temporum. Statio ad S. Mariam Maiorem. Intr. Rorate celi 40. 52. 105.
[24 déc.] In uigilia natalis Domini. Statio ad S. Mariam Maiorem ad Praesepe 40, om. ad Praesepe 52. – In natiuitate Domini. in prima missa. Statio ad S. Mariam Maiorem ad Praesepe. Intr. Dominus dixit 105.
[25 déc.] In die natalis Domini nostri Ihesu Xristi 40. – In festo natalis Domini. Ad missam maiorem. Puer natus est 52. – Ad missam maiorem. Statio ad S. Mariam Maiorem ad Praesepe. Intr. Puer natus est 105.
[Quatre-Temps de printemps] Feria IV in IV Temporum. Ad S. Mariam Maiorem 40. – Feria IV. Statio ad S. Mariam Maiorem. Intr. Reminiscere 52. – Feria IV quatuor Temporum. Statio ad S. Mariam Maiorem 105.
[Mercredi-Saint] Feria IV ad S. Mariam Maiorem 40. – Feria IV. Statio ad S. Mariam Maiorem. Intr. In nomine Domini 52. 105.
[Pâques] Dominica sanctum Pascha. ad S. Mariam Maiorem 40. – Dominica resurrectionis Domini. Statio ad S. Mariam Maiorem 105.
[Quatre-Temps de Pentecôte] Feria IV. Ad S. Mariam Maiorem... inuentio canonicorum ad S. Maria Maiorem 40. – Feria IV. Statio ad S. Mariam Maiorem. Intr. Deus dum egredereris 52. – Feria IV. Statio ad S. Mariam Maiorem 105.
[Quatre-Temps de septembre] Feria IV. Mense Sept. ad S. Maria Maiorem 40. – Feria IV. Ieiunium mensis Sept. ad S. Mariam Maiorem. Intr. Exultate Deo 52.
[2 février] IV. non. febr. Ypopanti coll. ad S. Adrianum. Statio ad S. Mariam Maiorem 40. – In festo purificationis S. Marie. cum fuerit hora tertia. qui ministraturi sunt preparent se. postea dicatur tertia. Qua dicta. sacerdos sacris indutus uestibus benedicit cereos dicens. Domine sancte Pater omnipotens eterne Deus. Alia or. Omnipotens sempiterne Deus qui hodierna die. Alia or. O. s. D. qui per Moysen. Benedictione completa aspergatur super cereos aqua benedicta et thure adoleatur. Deinde sacerdos cereos clericis et populo tribuat. Cum incipit distribuere. cantor incipiat hanc a. Lumen ad reuelationem gentium. P. Nunc dimittis. repetendo semper per omnes uersus predicti psalmi a. Lumen ad reuelationem. Finita ant. cantor cum sociis cantet ter ant. ad collectam. Exurge Domine. V. Domine auribus nostris. cum Gloria Patri. Deinde dicit sacerdos. Oremus. Diaconus. Flectamus genua. Leuate. Sequitur oratio. Erudi quesumus Domine plebem tuam. Oratione completa diaconus dicit magna uoce. Procedamus cum pace. Et respondent omnes. In nomine Christi. Amen. Deinde fit processio per claustrum tali modo. Unus procedat qui portet aquam benedictam. alius post eum cum thuribulo. postea acoliti ferentes candelabra. dein crucem. Post crucem fratres layci. postea clerici bini et bini canentes has ant. Ave gratia plena. A. Adorna thalamum. A. Responsum accepit Symeon. Post omnes sequitur sacerdos ad cuius dexteram ueniat diaconus. ad sinistram uero subdiaconus. et incipientes a parte capituli. uadant in circuitum claustri. donec perueniant ad ecclesie ianuam. et sic canentes ingrediantur ecclesiam. et omnia signa pulsentur et missa deuote et sollempniter celebratur. in qua missa dicitur prephatio. Quia per incarnati uerbi mysterium. Ad missam intr. Suscepimus 52. – In festo Purificationis, finita tertia, sacerdos indutus sine casula cum ministris indutis procedit ad benedicendum candelas in medio ante altare dicendo. Domine. sancte Pater. omnipotens eterne Deus, qui omnia ex nichilo. Ad missam. Intr. Suscepimus 105.
[25 mars] Annuntiatio S. Marie. coll. ad S. Adrianum. Deus qui de beate Marie uirginis utero 40. – In Annuntiatione S. Marie uirginis. Vultum tuum 52. 105.
[14-15 août] In uigilia Assumptionis b. Marie uirginis. Deus qui uirginalem aulam 40. 52. 105. – In Assumptione S. Marie coll. Ad S. Adrianum. Veneranda nobis Domine. Missa ad S. Mariam Maiorem. Famulorum tuorum 40. – In die Assumptionis b. Marie uirginis ad missam. Gaudeamus. Famulorum tuorum quesumus Domine 52. – In Assumptione b. Marie uirginis. Gaudeamus 105.
[8 sept.] Die.VIII. mse. sept. Nat. S. Marie et nat. S. Adriani. Coll. ad S. Adrianum. Supplicationum seruorum tuorum. Or. ad missam. Famulis tuis 40. – In natiuitate S. Marie vg. Salue sancta parens. Or. Famulis tuis 52 105.

24Ces livres enregistrent une même omission car, si les stations sont assez fidèlement notées dans les trois, les collectes ont toutes disparu des deux derniers. Le mot collecte se lit en 40 au 2 février et au 8 septembre, mais le sens primitif du mot s’est perdu. Le fait est suggéré par un oubli du rubriciste qui, aux jours de collecte, ne note pas la statio qui la suit et parle seulement de missa à la place. Surtout, le 8 septembre, il met sur le même pied le natale de la Vierge et celui de S. Hadrien, ce qui veut dire qu’à ses yeux la collecte est une prière faite, non seulement dans l’église Saint-Hadrien, mais surtout en l’honneur du martyr éponyme, et n’est plus perçu comme le lieu du rassemblement d’où part la procession pour se diriger vers Sainte-Marie-Majeure.

  • 20 Salmon, Analecta liturgica, p. 260, où est rapporté l’avis différent de Van Dijk.

25Dans le missel 52, le mot collecta se lit, certes, dans l’ordo du 2 février pour la bénédiction des cierges : cantor cum suis cantet antiphonam ad collectam. Mais tout suggère que le mot n’a pas conservé son sens étymologique de lieu de rendez-vous. Par l’intermédiaire de l’antienne Exurge Domine, il désigne une prière particulièrement solennelle, précédée d’une antienne, introduite par le diacre et récitée par le prêtre. Toute la cérémonie est d’ailleurs présidée par un prêtre, assisté d’un diacre et d’un sous-diacre. Il y a bien une procession dont l’ordre est minutieusement décrit, mais elle tourne autour du cloître en commençant du côté de la salle capitulaire. La communauté est donc soit monastique soit canoniale. Le confirme par antiphrase la mention des « frères laïcs qui suivent la croix ». Si donc cet ordo figure dans le missel de la Chapelle papale, il vaut effectivement mieux dire qu’il a été adapté d’un missel de la chapelle papale à l’usage de Sainte-Marie-Majeure20.

26Dans 105 enfin, la statio est conservée dans les messes du Temps, mais elle a disparu de celles des Saints. C’est le signe, semble-t-il, qu’elle a perdu le sens de célébration communautaire du peuple chrétien de Rome sous la présidence de son évêque : c’est déjà le cas de la collecte en 40, il en est de même de la station dans tous les trois témoins interrogés, représentatifs des autres.

B. Les missels libériens

  • 21 Van Dijk, The origins of the Modern Roman Liturgy ; Salmon, II, p. 23-24 ; Analecta liturgica, p. 2 (...)
  • 22 F. 1r° : « Incipit missale continuum secundum ordinem cappelle domni pape, qui ueracissimus est ».

27La stabilité des titres des messes propres dans les livres romains du Moyen Âge est un fait connu. Les spécialistes l’expliquent par le double fait que, d’une part le pape Nicolas III avait imposé aux églises romaines l’usage de l’Ordinaire de la Curie, dérivé de celui de la Chapelle papale, d’autre part les Franciscains l’avaient déjà adopté pour leur propre compte et diffusé dans leurs couvents à travers l’Europe21. Les manuscrits liturgiques de Sainte-Marie-Majeure, comme nous l’avons déjà fait remarquer, en sont les témoins, parmi ceux de tant d’autres fonds connus. Le sacramentaire 40 n’a pas conservé son frontispice ; nous ne savons donc pas comment il s’intitulait ; mais il reproduit exactement les rubriques stationnales. Le 52 en revanche, qui se dit « missel très authentique selon l’ordonnance de la Chapelle du seigneur pape »22, est effectivement une copie de ce missel à l’usage de Sainte-Marie-Majeure. Mais le fonds libérien comporte surtout plusieurs missels « des Frères Mineurs selon l’usage de la Curie romaine » (4150 97), et d’autres, qui sont dits simplement « selon l’usage de la Curie romaine » (91 92 99 105 106). Ces missels rapportent les stations d’une manière à peu près identique. Le fait illustre la stabilité des stations, avec cependant deux particularités significatives.

C. L’évolution liturgique

  • 23 Voir le ch. IV : La liturgie papale du Haut Moyen Âge, p. 130-131.

28En premier lieu, les rubriques sont celles d’une liturgie uniquement stationnale, de laquelle les collectes ont disparu. L’évolution que nous avions notée à ses débuts dans les sacramentaires francs du temps de Charlemagne y est donc portée à son terme depuis un bon moment et la collecte n’est plus que la première prière de la messe. S’est perdue la coutume de se réunir (colligi, d’où collecta ou collectio) dans une première église pour se rendre processionnellement dans la seconde où la messe est célébrée. La collecte est maintenant la prière d’ouverture de la messe23.

29Cette dernière particularité se vérifie ponctuellement dans le cas des fêtes mariales. Nous venons de voir ce qui en est dans le « missel de la Chapelle papale ». Il en est de même, selon un rituel très abrégé, dans les « missels de la Curie romaine ». Nous le citons d’après l’incunable de 1476, mais il est le même à la lettre dans les missels manuscrits antérieurs :

  • 24 105, f. 191v. Comparer avec 91, f. 232 ; 97, f. 271v ; 98, f. 227v ; 99, f. 242v ; 106, f. 200 ; 11 (...)

À la fin de Tierce, le prêtre, vêtu [des ornements], mais sans chasuble, accompagné des ministres vêtus [pareillement], s’avance jusqu’au milieu devant l’autel pour bénir les cierges24.

30Quand la bénédiction est terminée et les cierges distribués, la procession se déroule, sans qu’on dise comment, ni d’où elle part ni où elle arrive. Après quoi la messe se célèbre dans la même église que la bénédiction. Il n’est plus question du pape comme célébrant, celui-ci est en revanche un prêtre non spécifié et la procession se réduit à une déambulation intra- au meilleur cas circumecclésiale. On est donc bien loin d’un parcours d’une église à une autre de la Ville. La seule fête romaine qui eût conservé sa procession urbaine jusqu’au xvie siècle était le 15 août, mais quand ils en parlent, les livres ne mentionnent plus de collecte. Mieux, les livres utilisés à Rome, même au temps où elle existait encore, ne parlent plus de la procession. C’est qu’elle n’était plus considérée comme un acte liturgique ou dévotionnel.

D. Les étapes et les motifs de l’évolution

31Comment expliquer cette évolution ? Elle se fit principalement en deux étapes. Les liturgistes du xiie siècle rédigèrent leurs livres cérémoniaux sur la base des sources du Haut Moyen Âge dans le but de sauver ce qui pouvait l’être d’usages en voie de désagrégation. De ce processus, un des motifs les plus importants fut l’absentéisme des papes aux xie et xiie siècles. Nous ne revenons pas sur ce que nous en avons dit en introduisant ce chapitre et le précédent. Les cérémoniaires rappellent discrètement aux pontifes leurs devoirs de pasteurs de Rome, l’un d’eux le fait expressément. Or, comme les rapports entre pape, curie et commune ne vont pas en s’améliorant et que papes et curie résideront plus souvent en dehors de Rome que dans la Ville, les vieilles traditions liturgiques se réduisent à des survivances livresques.

32Ainsi est arrivée la deuxième étape de l’évolution. Si les rubriques ne mentionnent plus les collectes, elles signalent toujours les stations. Mais celles-ci sont devenues des exercices pieux pour fidèles dévots ou des survivances curieuses pour amateurs du passé. Les processions ressemblent au serpent qui se mord la queue et sont des circuits fermés sur eux-mêmes qui ramènent leurs participants à leur point de départ ; elles se déroulent dans l’enceinte d’un cloître ou d’une église. De plus, réservées au clergé, elles deviennent un spectacle pour les fidèles. La seule qui survive, celle du 15 août, n’est plus comprise comme une démarche religieuse ; elle est devenue une fête populaire de caractère folklorique et, comme telle, elle sera supprimée par Pie V.

33De cette manière est révélée une évolution plus profonde, celle des esprits. La division du peuple de Dieu en clergé et fidèles, entre lesquels les rapports semblent encore normaux, a accentué la cléricalisation de l’un et la marginalisation des autres. En réalité le changement en cours est celui d’un clergé traditionnel des titres et des basiliques patriarcales auquel se substitue celui des Ordres mendiants et prêcheurs. C’est à ceux-ci que revient, avec la cura animarum, le contact avec les fidèles grâce aux sacrements et à la prédication, pendant que le clergé diocésain se spécialise dans le culte, l’administration et, à Rome, dans le gouvernement de l’Église universelle. Un indice s’en trouve précisément dans les livres liturgiques franciscains qui se répandent sous le couvert de la Curie romaine.

II – LES LECTURES DU TEMPS : TRADITION, NOUVEAUTÉS ET DIVERSITÉ

34Un des éléments les plus stables de la liturgie romaine médiévale fut celle dite du Temps ou Temporal, à laquelle les lectures impriment sa physionomie propre. Cette liturgie est bien connue de nos jours grâce aux travaux consacrés aux lectionnaires et aux sacramentaires. L’est moins bien l’organisation des lectures dans les différentes églises romaines au cours du Moyen Âge.

1. Les lectures évangéliques du Temporal

  • 25 Ap. VI : Homéliaires libériens, p. 507-518.

35Les lectures évangéliques sont les mêmes dans les messes et les offices du Temporal, sauf que pour ces derniers ne sont généralement transcrits dans les manuscrits pour être lus aux matines que les premiers mots de chaque péricope évangélique. Sur ce point concordent très largement les homéliaires 3 104 122, dans tous les cas où l’office nocturne y est pourvu de lectures. Celles-ci en effet manquent parfois en 122 alors qu’elles figurent en 3, et font défaut en 104 alors qu’elles se trouvent en 122. La liste en a été dressée dans l’Appendice auquel nous renvoyons pour la compréhension du développement qui suit25. Ont été retenus ici tous les dimanches de l’année et l’octave de Pâques, tout en tenant compte des lacunes de 104 auquel manque le début de l’année liturgique (de Noël au 5e dimanche après l’Épiphanie) et de celles de 122 (de la Septuagésime au Samedi Saint). Sur cette base, d’où nous excluons les Quatre-Temps, peuvent se faire les constatations suivantes.

A. Comparaison des péricopes libériennes entre elles

36L’accord entre les trois manuscrits 3 104 122 est tout à fait exceptionnel et se vérifie seulement à Pâques, aux mercredi et jeudi après Pâques, aux 2e, 4e et 5e dimanches après Pâques. À tous les autres jours fait défaut l’un ou l’autre manuscrit pour des raisons contingentes qui leur sont habituellement propres et n’invalident pas la capacité testimoniale de leurs parties manquantes, lorsqu’elles peuvent être restituées. Dans ces conditions, il faut comparer leur témoignage deux par deux : pour commencer, 104 et 122 entre eux, qui sont du xe et du xie siècle, ensuite 3, du xiiie, avec chacun des deux premiers.

37Entre 104 et 122, la comparaison n’est possible que de Pâques au 24e dimanche après la Pentecôte. Pour l’Avent en effet 122 n’indique que des lectures bibliques non-évangéliques et il fait défaut de la Septuagésime au Samedi Saint. De la nuit de Noël au jour de Pâques en revanche, c’est 104 qui est muet. Pour les jours restants, de Pâques au dernier dimanche après la Pentecôte, la situation est la suivante. On ne compte que 7 jours parfaitement concordants, comme il vient d’être dit : Pâques, les mardi, mercredi, jeudi suivants, les 2e, 4e, 5e dimanches après Pâques. Ailleurs la concordance n’existe pas, soit que, comme pour l’Avent, 122 indique des lectures prophétiques ou apostoliques à la place des évangéliques, soit que, aux dimanches après la Pentecôte, les lectures évangéliques aient été décalées de deux dimanches en 104 par rapport à 122. Ce décalage devra être reconsidéré dans un contexte plus large.

38Si maintenant nous étendons la comparaison à 3, comment se comporte-t-il avec ses congénères ? Pour l’Avent, il offre 3 péricopes sur 4 identiques à celles de 104, mais décalées d’un dimanche : Lc 21, 25, Mt 11, 2, Jn 1, 19 aux 2e, 3e et 4e dimanches en 104, aux 1er, 2e et 3e en 3. Il y a concordance entre 104 et 3 de la Septuagésime au 3e dimanche après la Pentecôte, sauf au 2e dimanche de Carême où Mt 15, 21 en 104 est remplacé par Mt 17, 1 en 3, aux mardi et vendredi de Pâques où l’évangile n’est pas indiqué en 3, au dimanche après l’Ascension où les deux manuscrits n’indiquent pas le même verset de la même péricope, aux 4e et 5e dimanches après la Pentecôte absents de 104, enfin du 6e au 24e dimanche après la Pentecôte pour lesquels le décalage déjà signalé entre 104 et 122 se retrouve entre 104 et 3.

39Reste la comparaison entre 122 et 3. Il y a 37 jours où la lecture évangélique est la même dans les deux manuscrits, 22 où elle manque dans l’un des deux, 9 où elle diffère de l’un à l’autre. Là où les variations sont les plus nombreuses, c’est dans les dimanches après la Pentecôte. En effet, 3 est en retard de deux dimanches sur 122 au 4e après la Pentecôte, en défaut au 9e et 13e, en surplus du 19e au 21e, en désaccord aux 10e, 12e, 14e, 16e-18e et 22e-24e.

  • 26 Parmi les travaux les plus importants, voir art. Évangile : DACL V, 896923 ; études : G. Morin, Le (...)

40Somme toute, si nous reprenons la comparaison globale des trois livres, il ne semble pas que les lectures manquantes soient significatives car elles pourraient être dues à l’inattention ou à la négligence du copiste. La présence des autres au contraire pourrait avoir un sens. Quand et comment ? Remarquons la stabilité des péricopes du 1er dimanche de l’Avent au 4e après l’Épiphanie (sauf aux fêtes de S. Étienne, de S. Jean et des SS. Innocents) et de Pâques à la Pentecôte (excepté la semaine pascale dans laquelle le scribe a fait des omissions). Est tout aussi remarquable leur instabilité aux dimanches après la Pentecôte. Pour en trouver la clé, il convient de comparer les péricopes libériennes avec celles des autres livres romains qui sont à notre disposition et dont l’étude est d’ailleurs plus avancée que celle du fonds de Sainte-Marie-Majeure26.

B. Les péricopes libériennes comparées aux romaines

  • 27 Nous renvoyons à la numérotation du DACL (art. cit. n. 24) pour W et M, à celle de Löw pour Éginon (...)

41Cette nouvelle confrontation révèle une très large convergence des péricopes libériennes avec celles des « Comes » de Wurtzbourg W et de Murbach M lesquels, avec les Lectionnaires d’Agimond Ag, d’Alain de Farfa AF et d’Éginon de Vérone Eg, ont servi à reconstituer l’Homéliaire romain du Haut Moyen Âge. Toutefois, Ag, AF et Eg, qui ne comportent pas d’indications sur les péricopes, ne peuvent servir à connaître le Lectionnaire scripturaire en usage dans la Ville et doivent être laissés de côté ici, alors que nous les retrouverons pour les homélies de nos manuscrits27.

42En ce qui concerne les péricopes, notre 122 s’accorde avec M 150-156 pour l’Avent, avec M 1-18 et W 1-32 de Noël au 5e dim. ap. l’Épiphanie, avec W 58-125 et M 58-125 pour le Carême et le Temps pascal, alors qu’il diffère d’eux, non pas généralement sur les péricopes retenues, mais sur leur distribution au cours des dimanches après la Pentecôte. Le tableau suivant nous met ces variations sous les yeux.

43L’impression première que laisse le tableau est celle d’une prédominante discordance au sein de laquelle s’effacent des accords minoritaires. Dans aucun cas il n’y a accord sur toute la ligne. Cette première constatation est néanmoins tempérée par quelques convergences, rares certes, mais presque totales : ainsi au 1er dimanche il y a accord sur Lc 6, 36 (4 fois sur 5). D’autres sont moins fortes : en effet, 3 fois sur 5, il y a accord au 3e dimanche sur Lc 15, 1 ; au 13e, ils sont trois pour Lc 17, 11 contre deux pour Mc 7, 31, et probablement aussi au 19e où Mt 22, 23 et 22, 35 appartiennent à la même péricope. Ce pourraient être autant de vestiges d’une plus grande harmonie antérieure.

  • 28 1er dim. ap. Pent., Lc 6, 36 en 122 3 W M ; 1er, 2e et 19e, accord entre 122 et W ; 19e, entre 122 (...)
  • 29 A. Wilmart, Le Comes de Murbach, dans « Rev. bénéd ». 30 (1913) 25-69.

44À côté de ces rencontres horizontales pour un même dimanche, il y en a dans le sens vertical pour les mêmes lectionnaires. La plus frappante est celle de 104 avec M aux dimanches 5e, 6e, 8e, 9e à 19e et 21e à 23e, c’est-à-dire 17 fois sur 24 ou environ les 2/3 des occurrences. Aucun autre couple n’arrive à cette performance28. Ce qui légitime une réflexion qui cependant ne peut se faire validement qu’avec l’appui des homélies qui accompagnent chaque péricope évangélique et qui seront examinées plus loin. C’est pourquoi l’idée qui vient à l’esprit n’est qu’une hypothèse provisoire. La parenté des péricopes de 104 et M pose en effet le problème de leur transmission : elle n’est pas directe, sinon l’accord serait plus étendu, et il faut supposer des intermédiaires en nombre indéterminé entre le lectionnaire alsacien (lui-même descendant d’un modèle romain en rapport avec les sacramentaires gélasiens du viiie siècle)29 et l’homéliaire libérien qui précède le retour à Rome au xe des livres liturgiques « gallicanisés » et « germanisés » en compagnie du fameux Pontifical romano-germanique.

  • 30 DACL V., col. 921-922.

45Une autre remarque concerne l’organisation générale des lectures bibliques au cours de l’année. Aux fêtes de Pâques et de Noël et à leur cycle sont assignées des lectures en rapport avec eux ; le lien qui les unissait avec l’initiation chrétienne pendant la préparation et la semaine pascales s’était relâché depuis que les scrutins prébaptismaux avaient été transférés du dimanche en semaine. Pour le reste de l’année, G. Godu avait signalé « la lecture simultanée des trois synoptiques (qui) commence après l’Épiphanie, est interrompue par le Carême et le Temps pascal, reprend après la Pentecôte et se poursuit jusqu’à l’Avent ». Il avait dressé un petit tableau de ce système. Pour nous limiter à un exemple, il remarquait que les lectures de l’évangile de Marc étaient groupées « en deux blocs, l’un formé par les chapitres 1 à 7, l’autre par les chapitres 8 à 12 »30. Il avait noté pareillement la présence continue de l’évangile de Jean du 4e dimanche de Carême à celui de Pentecôte. Il terminait en disant que les synoptiques occupaient le reste de l’année depuis les dimanches après l’Épiphanie jusqu’à ceux après la Pentecôte.

  • 31 Ibid., col. 858-862 (nn. 22-43, 64-73, 128-151bis), lectio continua notée col. 862-863.
  • 32 Ibid., 870-871 : dominica legenda, nn. 44-90, avec quelques interruptions ; in laetaniis legenda, n (...)
  • 33 Lectio continua notée Ibid., col. 880.
  • 34 Évangiles des dimanches de Carême, lecture semi-continue de celui de S. Jean à partir du 4e dim. de (...)

46Il ne s’était pas interrogé sur l’origine du système romain en le rapprochant de certains autres témoins qui conservent des traces assez nettes de lecture continue ou semi-continue et qu’il avait pareillement publiés : ainsi le mozarabe31, le gallican du manuscrit de Trèves32 et l’ambrosien33. Si une préoccupation analogue a réglé la création du système romain, il faut reconnaître que les manuscrits du Haut Moyen Âge et du Moyen Âge central n’en conservent que des traces éclatées dans le plus grand désordre. Aussi est-il impossible d’imaginer, sauf quelques exceptions34, ce que le lectionnaire romain pouvait avoir été à l’origine.

2. Les lectures homilétiques du Temporal

  • 35 J. Ruysschaert, Le manuscrit C de Liverani.

47De même que les trois homéliaires du fonds libérien permettent de reconstituer le lectionnaire biblique de l’office nocturne, grâce à eux, on peut aussi suivre la lecture des homélies tout au long de l’année liturgique. On sait que l’un d’eux est du xe (104), un autre du xie (122), le troisième du xiiie siècle (3). Leur date différente peut expliquer qu’ils diffèrent entre eux et invite à préciser les changements qui s’y sont produits du xe au xiiie siècle dans le choix et la suite des lectures. Mais ce n’est pas, sans doute, la seule raison de leurs différences. On a en effet montré que l’homéliaire le plus ancien du fonds (104) n’avait pas été composé à l’usage de la basilique, mais du monastère de Sainte-Bibiane dont les biens, y compris les manuscrits, furent incorporés à ceux de Sainte-Marie-Majeure lors de la suppression du monastère35. Il faudra revenir spécialement sur son cas qui rentre dans la problématique plus générale des homéliaires romains. Aussi s’impose en dernier lieu la comparaison des homéliaires libériens avec les autres homéliaires romains pour qu’apparaisse comment nos livres de Sainte-Marie-Majeure s’intègrent dans la tradition homilétique de l’Église romaine.

A. Le rapport des lectionnaires 122 et 3 avec les autres lectionnaires romains

Leurs concordances entre eux

48Les dimanches où les deux lectionnaires 122 et 3 donnent les mêmes lectures homilétiques sont rarissimes :

1. D. Avent : Dominus ac redemptor (Greg. In Ev 1, PL 76, 1077-81).

2 .D. Avent : Quaerendum nobis (Greg. In Ev 6, PL 76, 1095-99).

3. D. Avent : Ex huius lectionis (Greg. In Ev 7, PL 76, 1099-1103).

4. D. Avent : Redemptoris praecursor (Greg. In Ev 20, PL 76, 1160-64).

D. de Pâques : Multis uobis lectionibus (Greg. In Ev 21, PL 76, 116971).

2. D. Pâq. : Audistis frs kmi ex lectione euangelica (Greg. In Ev 14, PL 76, 1127-30).

3. D. Pâq. : Haec Domini uerba ubi ait : Modicum (Aug. In Ioh 101, CC 36, 591-94).

5. D. Pâq. : Domini uerba nunc ista tractanda sunt (Aug. In Ioh 102, CC 36, 594-96).

D. de Pentecôte : Libet frs kmi euangelica uerba (Greg. In Ev 30, PL 1220-29).

49Dans cette liste sont donc notées 9 concordances sur 131 textes, soit environ 1/13e de toutes les occurrences considérées. Or l’accord se fait en des circonstances importantes de l’année liturgique : Pâques et Pentecôte, dans lesquelles le caractère presque obligé des péricopes évangéliques a pu faciliter la stabilité des lectures homilétiques. Plus remarquable est l’accord aux dimanches de l’Avent et un peu moins, aux trois dimanches après Pâques, fait dont il conviendra de chercher une explication. Dans l’immédiat s’impose une autre constatation, celle de la massive et prédominante discordance entre les deux lectionnaires libériens et de la continuité exceptionnelle de l’un à l’autre. Comment expliquer le fait ?

Leurs accords avec les homéliaires romains

50Il ne suffit pas, semble-t-il, d’invoquer la différence d’âge entre les deux, 122 étant du xie, 3 du xiiie siècle, car ils se rattachent en outre à des traditions homilétiques différentes. C’est ce que montre le tableau où les deux lectionnaires libériens sont mis en présence d’autres lectionnaires romains. Celui de Saint-Pierre du Vatican, auquel s’était intéressé le P. Löw, ne se rencontre que très rarement avec les libériens : l’un et les autres suivent donc aussi des traditions romaines différentes. C’est pourquoi l’homéliaire vatican n’a pas été pris en considération ici. Ce qui étonne davantage, c’est la discontinuité dans la tradition homilétique d’une seule et même basilique, car dans les cas discordants 122 se rapproche de tel lectionnaire romain, 3 de tel autre. Voici un rappel de ces rencontres :

51Une seule fois donc, au dimanche de Pentecôte, les deux lectionnaires libériens 122 et 3 donnent la même homélie Plenissime que les lectionnaires romains du Haut Moyen Âge, à savoir Alain de Far-fa (AF), Éginon de Vérone (Eg), Agimond (Ag) et Paul Diacre (PD). Tous les autres jours, l’un ou l’autre manque à l’appel. Les rencontres les plus fréquentes, 16 fois, se font entre 122 et PD, alors qu’entre 3 et PD elles sont au nombre de 6 et entre 122 3 et PD, de 4. On en conclura à la forte influence de l’homéliaire de Paul Diacre PD sur les homéliaires libériens 3 et 122. Entre ces deux, il faut faire toutefois une différence, puisque celui dans lequel cette influence l’emporte de loin est l’homéliaire du xie siècle 122. Elle semble donc s’être affaiblie avec le temps.

Les problèmes d’attribution

  • 36 Pour faire le départ entre les œuvres patristiques authentiques et pseudépigraphiques, nous nous so (...)

52Quand il s’agit de faire le compte des auteurs mis à contribution dans les homéliaires libériens, une remarque préliminaire ne peut être éludée et concerne l’authenticité de nombreuses homélies : sont-elles toujours de l’auteur auquel le copiste médiéval, voire l’éditeur moderne les ont attribuées ? On sait en effet que de nombreux pseudépigraphes se sont glissés au cours des âges dans les ouvrages ecclésiastiques anciens36. Le développement de la pseudépigraphie médiévale est donc un fait culturel important dont les effets se sont fait sentir presque jusqu’à nos jours dans la publication des inédits.

  • 37 Fr. Liverani, Spicilegium Liberianum.
  • 38 H. Barré, Homéliaires liturgiques médiévaux. Voir dans l’Ap. VI, l’Homéliaire carolingien 104, p. 5 (...)

53Un exemple nous en est fourni par ceux que Francesco Liverani a trouvés dans l’homéliaire libérien 10437. Se posent donc plusieurs problèmes, liés les uns à la pseudépigraphie dont il vient d’être question, les autres aux avatars de la transmission textuelle de nos homélies. Liverani a mis au compte d’Ambroise, d’Augustin, de Pierre Chrysologue, de Bède le Vénérable, d’Haymon de Halberstadt un certain nombre de pièces inconnues auparavant à Rome. Pour Haymon de Halberstadt, il s’est trompé sur la personne, puisqu’il s’agit en réalité d’Haymon d’Auxerre, voire de ses disciples38. Chez les autres auteurs, le texte présente des variantes plus ou moins étendues et nombreuses avec celui qui est reçu au point qu’on se demande s’il s’agit du même texte, d’un remaniement de l’authentique ou d’un pastiche de celui-ci. Ces problèmes sont d’ailleurs loin d’être limités à la publication de Liverani : on les retrouve ailleurs. Il convenait de les signaler pour éviter des méprises sur la suite de l’exposé.

Les auteurs utilisés

54Les auteurs d’homélies ont été diversement mis à contribution dans les deux homéliaires. Voici un décompte sommaire de ceux du 122 dans l’ordre décroissant de leurs occurrences : Bède le Vénérable, 49 fois, dont 35 homélies publiées par Liverani ; Léon le Grand 34, dont 33 de Liverani ; Raban Maur 15, toutes dans Liverani ; Haymon 11, que Liverani dit toutes être de celui de Halberstadt, Augustin 11, dont 5 dans Liverani ; Grégoire le Grand, 13 ; Jérôme, 12. Viennent ensuite les auteurs dont les citations ne dépassent guère l’unité : Maxime de Turin et Ambroise de Milan, chacun 4 ; Césaire d’Arles et Pierre Chrysologue, chacun 3 ; Jean Chrysostome, 2 ; Eusèbe gallican, Quodvultdeus, Fulgence, Ambroise Autpert, Smaragde, Héric, chacun 1. La distribution est très différente en 3. S. Augustin y tient de très loin la première place avec 31 textes de ses homélies sur S. Jean, 12 sermons, 3 passages des Enarrationes in Psalmos, 3 du commentaire du Sermon sur la montagne, 1 extrait chaque fois d’autres opuscules, ce qui fait un total de 52 emprunts. Si on ajoute à ce chiffre 7 sermons que Migne a fait figurer dans l’Appendice aux sermons prêchés par l’évêque d’Hippone, nous arrivons à la soixantaine d’œuvres authentiques ou supposées. L’Africain est suivi à distance par S. Grégoire le Grand avec 36 homélies dont 34 des 40 sur l’Évangile et 2 sur Ézéchiel : parmi les premières, 3 sont utilisées deux fois : la 10e, la 27e et la 30e. S. Ambroise vient en troisième lieu avec 19 passages de son commentaire de S. Luc, 6 sermons, et 1 extrait du De fide. Suivent à égalité Léon le Grand, Jérôme et Origène latin avec 10 contributions chacun.

  • 39 S. Lancel, Saint Augustin, p. 668, avec référence à J.-P. Bouhot, La transmission d’Hippone à Rome (...)

55L’utilisation différente des auteurs caractérise donc différemment les homéliaires libériens : en effet les auteurs du Haut Moyen Âge prédominent en 122, les Pères de l’Église ancienne en 3. En 122, Bède à lui seul fournit près du tiers des homélies, dans le second, c’est à Augustin que revient cette prédominance. En 3, il est vrai que Léon le Grand s’affirme avec 34 présences, Grégoire le Grand avec 13, ce qui constitue un apport non négligeable de la prédication pontificale. Mais celle des auteurs non romains : Bède, Raban Maur, Haymon d’Auxerre, auquel s’ajoutent Héric et Smaragde chacun avec 1 occurrence, trahissent l’origine sans doute franque et carolingienne de l’archétype de 122. Pourrait le confirmer, comme nous l’avons vu, sa fréquente concordance avec l’homéliaire de Paul Diacre. En 3, en revanche, les influences décelables paraissent, à première vue, plus diverses. Si l’on tient cependant compte du fait que l’œuvre d’Augustin avait sans doute trouvé refuge à la bibliothèque du Latran dès la deuxième moitié du ve siècle, comme on vient de le rappeler opportunément39, son utilisation massive dans l’homéliaire du xiiie siècle, ajoutée à celle, non moins significative des sermons des papes Grégoire le Grand et Léon le Grand, font de 3 un homéliaire dont l’ancêtre était romain. De toute façon se vérifie ainsi une nouvelle fois le caractère hétérogène des usages homilétiques de la Ville Éternelle.

B. L’homéliaire 104 et les usages romains

56La coexistence à Rome d’usages liturgiques différents selon les églises est une évidence que l’homéliaire 104 impose avec une force accrue, mais l’hypothèse doit être examinée en tenant compte, d’une part, des recherches sur les homéliaires médiévaux, de l’autre, des rapports de ces homéliaires avec la liturgie romaine médiévale. C’est pourquoi, après avoir d’abord examiné l’homéliaire en lui-même, convient-il ensuite de le situer dans son contexte romain.

  • 40 Fr. Liverani, Spicilegium Liberianum, p. 213-534.
  • 41 Ibid., p. 210-211.
  • 42 H. Barré, Les homéliaires carolingiens de l’École d’Auxerre, p. 113-122, 195-208.
  • 43 J. Ruysschaert, Le manuscrit C de Liverani, un homéliaire romain du xe siècle.

57Ce manuscrit a servi de base au siècle dernier à l’édition des homélies dites d’Haymon d’Halberstadt dans le Spicilegium Liberianum de Francesco Liverani40, souvent cité dans notre propre analyse. L’éditeur s’explique dans l’introduction sur les raisons qui lui ont fait attribuer des homélies à Haymon de Halberstadt41. Ces raisons sont dépassées depuis les recherches sur les homéliaires carolingiens d’Henri Barré42. Malheureusement ce dernier a joué de malchance, car il n’a jamais réussi à obtenir communication du manuscrit égaré dans le maquis des cotes anciennes du fonds libérien. Aussi a-t-il dû se résigner à l’analyser d’après l’édition de Liverani. Ses mécomptes ont été racontés par José Ruysschaert quelques vingt ans plus tard43.

58Mgr Ruysschaert, comme vice-préfet de la Bibliothèque Vaticane et directeur du département des manuscrits, avait eu toutes les facilités souhaitables pour tirer le manuscrit de l’obscurité où l’avait plongé son transfert à la Vaticane en 1931 sur ordre de Pie XI, pour le faire restaurer dans son état actuel, profiter de l’opportunité pour en donner une description codicologique et attribuer de nouvelles cotes à l’ensemble du fonds libérien. À cette occasion cependant aucun inventaire ni catalogue ne furent faits. Nous avons essayé de remédier à cette carence.

59Ruysschaert a donc retracé les recherches infructueuses de Barré, et, après une description codicologique de l’homéliaire qui a facilité la nôtre, il en a déterminé la date et l’origine : 938-939, monastère Sainte-Bibiane de Rome. Sa démonstration est convaincante, bien plus elle permet de mieux comprendre la fonction de l’homéliaire, voire de nuancer la thèse apparemment trop rigide de Barré sur les homéliaires carolingiens comme livres de lecture privée.

  • 44 A. G. Martimort, Les lectures liturgiques et leurs livres, p. 89-90.

60Les dimensions du 104 l’apparentent en effet aux homéliaires libériens 3 et 122 (les A et B de Liverani) qui sont des lectionnaires liturgiques de grande taille. Le 104 appartient à la même catégorie de livres, comme le confirme son organisation interne. C’est en examinant comment les fêtes des saints sont insérées dans le cycle du Temporal que Ruysschaert a pu dater l’homéliaire. Ce mode d’insertion est le propre des livres destinés à la lecture publique durant l’office à l’église ou pendant le repas au réfectoire44. C’est pourquoi, deux hypothèses restent plus vraisemblables en ce qui concerne le

61104 : ou il est un livre de lectures de l’office nocturne ou bien il a servi aux lectures du réfectoire. Ses dimensions n’en font pas un livre de lecture privée.

62Cela étant, il est vrai que ses homélies offrent un texte qui diffère souvent de celui des éditions classiques de la Patrologie latine de Migne ou du Corpus christianorum de Brépols. Se pose alors le problème déjà évoqué : que représentent donc les textes de Liverani ? sont-ils authentiques ? dans l’affirmative, sont-ils des remaniements d’auteur ? s’ils ne le sont pas et s’ils sont pseudépigraphiques, à qui faut-il les attribuer ? à des homélistes médiévaux comme Bède, Raban Maur ou à un des commentateurs d’Auxerre, Haymon, Héric ou Rémi, voire à d’autres auteurs du Moyen Âge ? Ce n’est pas mon rôle ici d’en décider. C’est pourquoi je m’en suis tenu habituellement, sur la base de Liverani, aux recherches d’Henri Barré et aux récentes Claves.

63Or, pris dans son ensemble, l’homéliaire 104 est un recueil nettement différent des libériens 122 et 3. La présence importante d’homélies d’outre-Alpes, d’Haymon et d’Héric d’Auxerre principalement, en fait un représentant-type des homéliaires carolingiens étudiés par le P. Barré et dont il a reconnu plusieurs exemplaires en Italie et à Rome. Parmi eux, le 104, datant des années 938-939, est un représentant plus précoce, certes, que ne le pensait Barré, mais dont l’archétype italien lui-même, avec une descendance déjà nombreuse, doit remonter à quelques décennies auparavant. C’est pourquoi, on est en droit de penser que son ancêtre est arrivé dans la péninsule dès les premiers temps où l’original avait été constitué à Auxerre ou Paris, c’est-à-dire dans le dernier tiers du ixe siècle. Il faut donc souligner sa présence dans une bibliothèque romaine qui, à l’origine, n’était pas celle de Sainte-Marie-Majeure, mais celle de Sainte-Bibiane.

64Se confirme ainsi une nouvelle fois une constatation faite ici à plusieurs reprises déjà, à savoir la coexistence à Rome pendant tout le Moyen Âge de plusieurs traditions liturgiques parallèles. Nous avons insisté sur celle propre à la liturgie papale dont Sainte-Marie-Majeure était un centre d’exercice privilégié. D’autres chercheurs ont mis en évidence la tradition des titres presbytéraux. Nos propres recherches font apparaître une tradition monastique. C’est là une piste qui n’a guère intéressé les spécialistes jusqu’à présent. Nous la leur signalons.

***

65Les sources utilisées dans le présent chapitre sont différentes de celles des chapitres précédents : elles ne doivent pourtant pas nous cacher les permanences profondes que recouvrent parfois des mutations de surface. Ont été étudiées ici celles des rites stationnaux et celles des lectures de l’office. Même les livres du xiiie et des siècles suivants nous font souvent retrouver le fonds liturgique des siècles antérieurs. Il est vrai que c’est parfois sous un vêtement retaillé selon les modes nouvelles : c’est le cas des stations que le pape ne préside plus, mais qui continuent à figurer dans les missels médiévaux et postérieurs avec une touchante fidélité. Ils s’y trouvent parfois aussi selon les usages variés des traditions transalpines : c’est le cas des lectures de l’office nocturne du Temps. Or les unes comme les autres revendiquent une origine romaine. Elles sont donc issues, chacune à sa manière, à sa mesure et en son temps, de la même source originelle, mêlée parfois à d’autres provenances et transmises par des canaux étrangers. On a souvent observé aussi que la liturgie est le conservatoire du passé. Celle de Rome cumule ces caractéristiques.

66Dans le même temps cependant nos analyses nous imposent deux autres évidences. D’abord, le fonds traditionnel de la liturgie romaine des stations, pour survivre s’est adapté aux circonstances nouvelles de la vie des évêques de Rome. À mesure qu’ils prenaient conscience de leurs fonctions de pasteurs universels ou qu’ils étaient éloignés de la Ville par les troubles renaissant à chaque pontificat, ils modifiaient, ou faisaient modifier, l’exercice quotidien de leur ministère épiscopal. Dans ses formes traditionnelles, celui-ci était de moins en moins compatible avec les exigences de leur ministère universel auquel il donnait pourtant son support d’origine. Le montre bien le besoin du peuple chrétien de voir le pape réintégrer le siège romain, après l’expérience avignonnaise. Mais alors les temps avaient décidément changé et les adaptations dont la liturgie de la Ville avait été l’objet dès avant Avignon devinrent irréversibles : la liturgie romaine cessa d’être une célébration communautaire vivante à laquelle participaient le pape, tout son staff curial et toute la communauté urbaine. Il faut d’ailleurs se représenter celle-ci dans ses dimensions médiévales réelles, alors qu’au xe siècle la population romaine ne dépassait guère les 10.000 habitants et ne différait pas sensiblement de celle de nombre de villes italiennes ou latiales.

  • 45 À Rome l’Avent apparaît au vie siècle comme à Milan. En Espagne et en Gaule est attestée dès la deu (...)

67Un deuxième fait est peut-être moins évident à première vue, mais non moins réel. C’est que la liturgie romaine du Moyen Âge central n’était plus celle de l’Antiquité et du Haut Moyen Âge : elle n’était redevenue romaine qu’après un long détour au delà des Alpes. Dans l’intervalle, en effet, différentes modifications s’étaient produites, plus ou moins importantes. Les premières contaminations furent le fait d’usages transalpins ou transpyrénéens dès les temps mérovingiens : témoin l’Avent dont l’origine ne semble pas romaine45. Ce furent surtout les échanges liturgiques bilatéraux de l’époque carolingienne, caractérisés, certes, par l’adoption en Francie des usages romains, mais dûment « gallicanisés » : témoins entre autres les sacramentaires gélasiens et grégoriens, d’un côté, les Ordines romani, de l’autre, sans parler des vicissitudes de la cantilena romana, une fois importée en Gaule au temps de Charlemagne. Il faut signaler de même, dans un contexte précis malheureusement encore inconnu, l’arrivée à Rome avant sans doute l’an 900, de l’homéliaire d’Auxerre. Enfin, au terme de ce processus de « gallicanisation » et de « germanisation » des livres romains outre-Alpes, il y eut leur retour massif à Rome avec et à la suite du Pontifical romano-germanique. Nous avons de bonnes raisons de penser que celui-ci ne fut pas le seul à bénéficier dans la Ville, non pas de l’absence, mais bien du manque de vitalité des vieux usages locaux. Leur substitution par ceux venus de Germanie ressemblait peu ou prou à un changement de génération : les fils qui avaient fait souche à l’étranger revenaient au pays des ancêtres avec l’acquis de leur séjour extérieur, mais se reconnaissaient frères ou cousins de leurs parents restés à Rome. Des usages liturgiques rapatriés naquit la liturgie des xie-xiie siècles qui subit à son tour, au siècle suivant, le contre-coup des tensions nées du mouvement communal romain et du développement de la Curie pontificale. Dans ces conditions, il n’y a rien d’étonnant pour nous, hommes du xxe siècle finissant, que cette liturgie romaine médiévale ait charrié, avec son capital génétique d’origine, les apports successifs de ses unions étrangères.

Notes

1 Sur la liturgie stationnale à Rome au XIIe-XIIIe siècle voir notre étude : Le stazioni romane.

2 B. Schimmelpfennig, Die Zeremonienbücher, p. 6-8 ; Id., Die Bedeutung Roms im päpstlichen Zeremoniell, p. 49-51.

3 Valentini-Zucchetti, III, p. 210, 211-212, 213-214, 216, 221-222.

4 « In Annuntiatione S. Mariae... fit collectio ad S. Hadrianum, ubi domnus papa convenit cum omnibus ordinibus palatii et, expensis cereis benedictis cum XVIII ymaginibus diaconiarum, discalciati pergunt... ad S. Mariam Maiorem » (Fabre-Duchesne, Le Liber Censuum, I, p. 214). La mention des cierges bénits et distribués fait penser à une confusion de l’Annonciation avec la Chandeleur.

5 L’actuelle via dei Serpenti garde le souvenir de cet épisode.

6 « Deinde transeunt iuxta domum Orphei propter basiliscum qui tunc temporis latitabat in caverna, cuius fetore et sibilo homines inde transeuntes infirmabantur et moriebantur. Idcirco Sergius papa constituit hanc processionem in hac tanta festiuitate quatinus per laudes tantorum populorum et intercessionem sanctissimae virginis Mariae apud Deum populus Romanus liberaretur ab his persecutionibus » (Ibid., p. 221-222).

7 Voir ci-dessus ch.IV : La liturgie papale du Haut Moyen Âge, p. 72-73 pour Serge Ier, p. 88-89 pour Léon IV.

8 « Qua finita, descendit cum processione... in Vaticanum ad basilicam S. Petri ubi est stacio... Sed propter parvitatem diei et difficultatem viae facit stacionem ad S. Mariam Maiorem » (Le Liber Censuum, p. 221-222). Sur la lecture difficultatem viae (ou facultatem viae dans quelques manuscrits), voir Schimmelpfennig, Die Bedeutung Roms im päpstlichen Zeremoniell, p. 51.

9 « In Annunciatione, Assumptione et Nativitate sanctae Mariae domnus papa equitat ad S. Martinam et ibi fiunt et in ecclesia S. Adriani sicut in Purificatione » (Ibid., p. 129).
Sainte-Martine servait de sacristie à Saint-Hadrien.

10 Voir La liturgie papale du Haut Moyen Âge, p. 112-114.

11 Voir le ch. VI : Les vicissitudes du complexe basilical, p. 196-199.

12 Sur Pierre Mallius, ou mieux Pierre (fils) de Mallius, voir Valentini-Zucchetti, III, p. 375-381 ; Enc. Catt. 9 (1952) 1441.

13 Valentini-Zucchetti, III, p. 439-442.

14 Voir le ch. : La liturgie papale du Haut Moyen Âge, p. 114-116.

15 Voir le ch. V : Les plus anciens formulaires, p. 159-160 (Amalaire).

16 Valentini-Zucchetti, Ibid., p. 213 (Benoît, chanoine du Latran), p. 214 (Albinus).

17 M. Andrieu, Les « Ordines Romani », V, p. 107, 358-362.

18 Salmon, II, p. 23-24, n. 36 ; 24, n. 37 ; Analecta liturgica, p. 238-246, 256-260.

19 Shehan, II, p. 873-874, M-298 ; Ap. VIII : Le fonds de Sainte-Marie-Majeure, p. 657-659, 659-664 et 667-668.

20 Salmon, Analecta liturgica, p. 260, où est rapporté l’avis différent de Van Dijk.

21 Van Dijk, The origins of the Modern Roman Liturgy ; Salmon, II, p. 23-24 ; Analecta liturgica, p. 238-248.

22 F. 1r° : « Incipit missale continuum secundum ordinem cappelle domni pape, qui ueracissimus est ».

23 Voir le ch. IV : La liturgie papale du Haut Moyen Âge, p. 130-131.

24 105, f. 191v. Comparer avec 91, f. 232 ; 97, f. 271v ; 98, f. 227v ; 99, f. 242v ; 106, f. 200 ; 112, f. 199 ; 113, f. 270v, qui sont antérieurs au 52 ; et 53, p. 14 ; 54, f. 146v ; 56 (=93), f. 1564v ; 58, p. 48 ; 87, f. 135 ; 88, f. 145v, qui lui sont postérieurs.

25 Ap. VI : Homéliaires libériens, p. 507-518.

26 Parmi les travaux les plus importants, voir art. Évangile : DACL V, 896923 ; études : G. Morin, Le plus ancien Comes ou Lectionnaire de l’Église romaine, dans « Rev. bénéd ». 27 (1910) 41-70 ; Th. Klauser, Das Römische Capitulare evangeliorum, I. Typen (Münster/W. 1935) ; G. Löw, Il più antico sermonario di S. Pietro, dans « RivAC » 19 (1942) 143-183 ; A. Chavasse, Les lectionnaires romains de la messe au viie et au viiie siècles (Fribourg/S. 1993).

27 Nous renvoyons à la numérotation du DACL (art. cit. n. 24) pour W et M, à celle de Löw pour Éginon (Ibid.), à celle de Grégoire, Homéliaires liturgiques médiévaux, pour Alain de Farfa.

28 1er dim. ap. Pent., Lc 6, 36 en 122 3 W M ; 1er, 2e et 19e, accord entre 122 et W ; 19e, entre 122 et M.

29 A. Wilmart, Le Comes de Murbach, dans « Rev. bénéd ». 30 (1913) 25-69.

30 DACL V., col. 921-922.

31 Ibid., col. 858-862 (nn. 22-43, 64-73, 128-151bis), lectio continua notée col. 862-863.

32 Ibid., 870-871 : dominica legenda, nn. 44-90, avec quelques interruptions ; in laetaniis legenda, nn. 91-99, où les évangiles se suivent dans l’ordre Mt, Mc, Lc et les lectures dans l’ordre des chapitres.

33 Lectio continua notée Ibid., col. 880.

34 Évangiles des dimanches de Carême, lecture semi-continue de celui de S. Jean à partir du 4e dim. de Carême, Évangiles de Noël et de l’Épiphanie.

35 J. Ruysschaert, Le manuscrit C de Liverani.

36 Pour faire le départ entre les œuvres patristiques authentiques et pseudépigraphiques, nous nous sommes servis des CPL et CPPM éditées par Brépols, lesquelles, pour le moment du moins, ne prennent en compte que les éditions standards de la PL et du CC. Le P. Guirau, Bibliothécaire de l’Institut romain de Patristique « Augustinianum », m’a grandement aidé dans le travail d’identification en se servant des Cédéroms des deux éditions standards. Je l’en remercie ici cordialement.

37 Fr. Liverani, Spicilegium Liberianum.

38 H. Barré, Homéliaires liturgiques médiévaux. Voir dans l’Ap. VI, l’Homéliaire carolingien 104, p. 509-518.

39 S. Lancel, Saint Augustin, p. 668, avec référence à J.-P. Bouhot, La transmission d’Hippone à Rome des œuvres de saint Augustin, dans Du copiste au collectionneur. Mélanges en l’honneur d’André Vernet (Brépols à paraître).

40 Fr. Liverani, Spicilegium Liberianum, p. 213-534.

41 Ibid., p. 210-211.

42 H. Barré, Les homéliaires carolingiens de l’École d’Auxerre, p. 113-122, 195-208.

43 J. Ruysschaert, Le manuscrit C de Liverani, un homéliaire romain du xe siècle.

44 A. G. Martimort, Les lectures liturgiques et leurs livres, p. 89-90.

45 À Rome l’Avent apparaît au vie siècle comme à Milan. En Espagne et en Gaule est attestée dès la deuxième moitié du ive siècle une préparation ascétique à Noël à laquelle Perpétue de Tours († 490) est le premier à donner un début d’organisation diocésaine. Voir Martimort, L’Église en prière, IV, p. 105-106.

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