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L’Invention de l’autobiographie d’Hésiode à saint Augustin

 | 
Marie-Françoise Baslez
, 
Philippe Hoffmann
, 
Laurent Pernot

Quatrième partie. Poètes, sophistes et philosophes

Parler de soi pour louer son Dieu : le cas d’Aelius Aristide

Du journal intime de ses nuits aux Discours sacrés en l’honneur du dieu Asklépios1

Marie-Henriette Quet

Texte intégral

  • 1 Une version plus complète de cette étude a paru sous le titre : « Aelius Aristide témoin d’Asklépio (...)

« Nous nous abstiendrons de parler de nous, à moins que nous ne devions en tirer
de grands profits, soit pour nous-mêmes, soit pour nos auditeurs »
Plutarque, Comment se louer soi-même, Mor., 547 F.

  • 2 Or., IV, 3.
  • 3 DS, IV, 48.
  • 4 DS, IV, 19.

1P. Aelius Aristide se flattait de rivaliser avec Démosthène, Thucydide ou Platon et aimait provoquer, par jeu, ses auditeurs les plus cultivés, tel le sénateur Q. Tullius Maximus l’Africain – lui-même orateur et amateur de Démosthène –, qu’il mit un jour au défi de distinguer, dans un Contre Leptine récemment composé2, ce qui était de lui, son contemporain, et ce qui revenait à son glorieux prédécesseur et modèle. Le désir de rivaliser avec de grands Anciens était, au iie siècle de notre ère, une ambition naturelle pour tout sophiste qui se piquait d’atticisme. Chez Aristide, partisan de l’atticisme le plus pur, un travail acharné et une pratique originale de la mimêsis, vécue comme résultant d’une inspiration divine, avaient lentement suscité la conviction que « nul ne pouvait le vaincre dans l’art oratoire3 », car il avait reçu très tôt en rêve, d’Asklépios, sous I’apparence du philosophe Rhôsandros, l’avis qu’« il avait dépassé en rang Démosthène lui-même ». Le sophiste ajoute dans le Quatrième discours sacré : « Cette parole fut l’étincelle qui alluma en moi toute mon ambition et me fit regarder tout ce que je pourrais accomplir comme inférieur à ce qu’il faudrait faire4. » Ainsi le désir de se poser comme autre, comme meilleur, comme unique, vint-il petit à petit remplacer chez celui-ci le désir premier de s’identifier, voire de se confondre avec les illustres modèles de l’Athènes classique.

  • 5 Anthologie de Planude, 315 (éd. et trad. R. Aubreton et F. Buffière, Paris, CUF, 1980).
  • 6 G. W. Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford, The Clarendon Press, 1969, p. 47-50 et (...)

2C’est du reste à sa qualité d’émule de Démosthène qu’Aristide, considéré comme une « étoile de l’éloquence5 », dut la survie de son œuvre pendant toute l’époque byzantine et jusqu’à la Renaissance. Depuis le XIXe siècle au contraire – si l’on excepte les travaux de G.W. Bowersock, de L. Robert, de D. Gigli Piccardi et de L. Pernot6 –, la critique érudite n’a cessé de souligner l’absence d’originalité, le caractère ampoulé et la platitude de ce conférencier itinérant dans tout ce qui caractérise d’ordinaire un écrivain, sa langue, son style, ses sujets, en réservant cependant un meilleur sort aux Discours sacrés, dans lesquels chacun se plaît aujourd’hui à reconnaître une œuvre « remarquable », « originale » ou « passionnante ».

Présence d’Aristide dans l’ensemble de son œuvre

  • 7 Or., XXVIII, 7, 47.
  • 8 Or., XXXVII. 1.
  • 9 Or., XXXVII, 29.

3Curieusement, ce « maître du plagiat » – pour reprendre une expression consacrée – est aussi celui des sophistes de la Seconde Sophistique qui a parié de lui-même le plus souvent et de la façon la plus intime, tant incidemment, dans des discours où cela ne s’imposait pas, comme le Contre Platon. Pour la défense de l’art oratoire, que plus naturellement dans des œuvres où il se trouvait personnellement impliqué (les Éloges funèbres d’Alexandre de Cotieion, son maître de grammaire, et d’Etéoneus, son élève ; la Monodie pour Smyrne et la Lettre aux Empereurs, après le tremblement de terre de 177-178 qui détruisit la ville qu’il aimait et dont il était citoyen), comme dans ses discours justificatifs ou polémiques, adressés À ceux qui le critiquent, proférés Contre ceux qui profanent les mystères de l’éloquence ou écrits À l’occasion d’une observation incidente. Aristide est également très présent dans ses discours politiques (discours Aux villes sur la Concorde, discours Aux Rhodiens sur la Concorde), comme dans les Hymnes, qu’il écrivit pour célébrer les dieux ou le Puits de I’Asklépieion, et dans le Panégyrique de l’eau de Pergame. Qu’il parle de son état de santé, ou de son attachement pour une cité, un sanctuaire, un lieu-dit, qu’il évoque les bienfaits reçus d’Asklépios ou rapporte le rêve-apparition qui a inspiré la composition de l’œuvre, le sophiste dit inopinément « je », « moi », et cela, même dans un texte très codifié, sans qu’il y ait en apparence écart entre le sujet de l’énonciation et celui de l’énoncé, sans du moins que l’auteur s’intéresse à ce jeu d’écriture, parce qu’il s’agit de rappeler les interventions du dieu sauveur et que « parler de soi » c’est d’abord rendre grâce, proclamer l’action du dieu dans sa vie et revendiquer le droit de parler de cela7. Dans l’Hymne à Athéna, qu’Aristide rédigea à l’âge de 35 ans et qui est, selon son propre témoignage, « une prière et un hymne », « inspiré en rêve par la déesse »8, le sophiste loue certes la déesse, mais il demande aussi à Athéna d’« être lui-même honoré par les deux empereurs, d’être le meilleur en sagesse et dans l’art oratoire ; qu’il en cuise à quiconque s’opposera à lui dans les discours ; que lui-même l’emporte autant qu’il voudra ». Il formule cependant le souhait « que, dans son excellence, ce soit la meilleure part en lui qui l’emporte »9.

  • 10 Or., XXXVIII, 24 : καὶ τὸ σύμπαν εἰπεῖν βίου ῥᾳστώνην.

4L’irruption du « moi » de l’auteur se manifeste encore, dès la première ligne de l’Hymne aux Asklépiades – écrit sans doute durant son « séjour » à Pergame –, par la mention du « Rêve sacré qui lui est apparu en songe » et « lui a donné sa première phrase… », ainsi que dans la prière finale adressée à Podalire et à Machaon, d’abord d’« accepter l’hymne que celui-ci a composé en leur honneur, à la suite de son rêve, dès le réveil », et secondement de « lui accorder à lui-même, dans leur mansuétude et leur amour des hommes, que la situation évolue vers le mieux, qu’ils mettent un terme à sa maladie, qu’ils lui accordent assez de santé pour que le corps se plie aux décisions de l’âme et qu’il puisse, lui, Aristide, globalement connaître la douceur de vivre »10.

  • 11 Or., XLII, 1.
  • 12 Or., XLII, 4 et 10.

5De la même façon, l’Adresse à Asklépios, écrite bien plus tard, est à la fois la célébration et la glorification du « Seigneur Asklépios », dans ses mérites les plus caractéristiques, et l’évocation des bienfaits du dieu qu’il a expérimentés personnellement. Aristide écrit : « Ô toi, Seigneur Asklépios, qui m’as tiré d’une grosse mer de désespoir », « m’as conduit dans les eaux calmes d’un havre de salut et de santé »11, « m’as fait des dons infinis ». Et il compte, parmi ces faveurs, le don de ses discours, le don de l’éloquence, l’allégement de ses souffrances, le don d’être apprécié des empereurs, le don d’années de vie supplémentaires, le don de corps de substitution, le don même que son œuvre survive parmi les générations futures. Ce que lui a enseigné ce maître, les grâces du « plus philanthrope des dieux », tout ce dont « il peut témoigner, non par ouï-dire, mais pour le savoir d’expérience », tout cela a été consigné – il le précise deux fois dans son Adresse à Asklépios12 – dans les Discours sacrés (hieroi logoi), écrits sans doute entre 166 et 171-172, peut-être même jusqu’en 175, qui sont l’œuvre du sophiste la mieux connue aujourd’hui et la plus accessible dans les langues contemporaines, puisqu’il en existe désormais des traductions en anglais, italien, français et allemand.

Les Discours sacrés et le « genre autobiographique »

La critique littéraire contemporaine

6Ces six Discours – il ne reste que treize lignes du sixième – sont le récit non suivi, non systématique, sur une longue période (de 141-143 à 171-172, peut-être jusqu’en 175), des maladies et des diverses cures d’Aristide, des faveurs et des miracles répétés dont le dieu sauveur – avec lequel il a entretenu une relation constante – l’a comblé comme malade, comme initié, comme sophiste, comme citoyen et notable de Smyrne, d’Hadrianouthérai ou de Rome. Longtemps jugés « illisibles », sinon « indécents », par les historiens et les philologues, ces récits qui rapportent, au quotidien, des expériences vécues, réelles ou imaginaires, nous semblent aujourd’hui résolument « modernes », par l’attention donnée aux manifestations psychiques et somatiques d’un malade dont le corps ne s’est jamais laissé oublier, par l’importance accordée aux récits de rêves replacés dans leur contexte clinique et biographique, par le déploiement d’une anamnèse qui nous livre les tâtonnements de l’écrivain dans l’agencement de ses souvenirs, et sa surprise devant les phénomènes de remémoration ou d’oubli, qui le déconcertent, mais ne l’arrêtent pas, dans sa résolution tardive, non de mettre par écrit – il fit partiellement cela dès 145 – mais de rendre publics, en en faisant un livre, « les miracles », les « bienfaits » et les « prédictions » oniriques du dieu sauveur.

  • 13 P. Brown, Genèse de l’Antiquité tardive, trad. fr. A. Rousselle, Paris, Gallimard, 1983, p. 89.
  • 14 A. J. Festugière, Aelius Aristide. Discours sacrés, Paris, Macula, 1986, p. 18.
  • 15 D. Gourevitch, Le Triangle hippocratique dans le monde gréco-romain. Le malade, sa maladie et son m (...)
  • 16 E. R. Dodds, Païens et chrétiens dans un âge d’angoisse, Paris, La Pensée sauvage, 1979, p. 59.
  • 17 R. Syme, « The Proconsuls of Asia under Antoninus Pius », ZPE, no 51, 1983, p. 271-290 (p. 289) (= (...)

7Après l’article de J.-CI. Fredouille ici même sur les Confessions d’Augustin, qui nous a rappelé la hauteur de vues de l’évêque d’Hippone, je crois devoir vous mettre en garde contre ce que P. Brown a appelé « I’odium psychologicum13 » des philologues et des historiens à l’égard du « nombrilisme » narcissique de notre sophiste. Ce sentiment d’irritation, voire d’ironie méprisante, n’a curieusement guère plus de deux siècles dans l’historiographie contemporaine, mais il est tenace et se rencontre incidemment, tant dans les pages d’A.J. Festugière14 placées en tête des Discours sacrés, que dans la thèse de D. Gourevitch sur Le Triangle hippocratique dans le monde gréco-romain15, chez E.R. Dodds16 et chez R. Syme17.

8Nous essaierons, pour notre part, de lire ces documents avec des yeux non chrétiens, sans prévention et sans trouver de prime abord déroutant – Aristide était un fidèle d’Asklépios – que « la relation intime entre celui-ci et son dieu n’ait pas de plus noble objet que des consultations pour décider s’il doit se baigner ou prendre une purge ». Asklépios était un « dieu médecin », un dieu qui avait soin du corps et de la vie de ses fidèles sur cette terre, non du salut de leur âme dans l’au-delà, même si les attributions intellectuelles de ce dieu sauveur n’ont cessé de croître, dans l’Orient grec, au iie et au iiie siècle de notre ère.

  • 18 G. Misch, A History of Autobiography in Antiquity, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1950, II, 2, p. (...)
  • 19 M. et D. Gourevitch, « Aelius Aristide ou mémoires dun hystérique au IIe siècle », Information psyc (...)
  • 20 C. A. Behr, Aelius Aristides. The Complete Works, II : Orations XVI-LIII, Leyde, Brill, 1981, p. 42 (...)
  • 21 S. Nicosia, « L’autobiografia onirica di EIio Aristide », in II sogno in Grecia, éd. G. Guidorizzi, (...)

9La critique littéraire contemporaine a admis quasi automatiquement, depuis G. Misch au début de ce siècle18, que les Discours sacrés, écrits à la première personne du singulier (parfois à la première du pluriel), s’apparentaient au « genre autobiographique », tel que le définissaient alors généralement les dictionnaires, et a voulu y reconnaître une « autobiographie onirique ». E. R. Dodds a noté qu’elle était « la première et unique autobiographie religieuse » que nous ait léguée le monde païen. Plus près de nous, dans un article de l’Information psychiatrique, M. et D. Gourevitch les ont présentés comme « les mémoires d’un hystérique19 ». C. A. Behr a refusé d’y reconnaître une « autobiographie » et les regarde plutôt comme « a testimonial of the efficacy of Asclepius’ help in the past and a silent prayer for the future20 ». S. Nicosia les considère, avec plus d’exactitude21, comme « le compte rendu des rapports complexes établis par un individu avec le dieu qu’il s’est choisi pour diriger sa vie ».

  • 22 Ph. Lejeune, Le Pacte autobiographique, Paris, Le Seuil, 1975, p. 14 et p. 44-46.
  • 23 A. Rothe et M. Call-Gruber (éd.), Autobiographie et biographie. Colloque de Heidelberg, Paris, Nize (...)

10Les Discours sacrés correspondent certes à la définition contemporaine la plus générale donnée par Ph. Lejeune de l’autobiographie, comme « récit rétrospectif en prose qu’une personne réelle fait de sa propre existence, lorsqu’elle met l’accent sur sa vie individuelle, en particulier sur l’histoire de sa personnalité22 », bien qu’il n’y ait pas « pacte autobiographique ». Les Discours sacrés sont bien constitués de « matériaux biographiques », même s’ils ne relèvent pas exclusivement de « l’autobiographie conçue comme genre », selon la distinction établie par A. Rothe et M. Call-Gruber, dans leur introduction au Colloque de Heidelberg, Autobiographie et biographie23.

  • 24 Ph. Lejeune, Le Pacte autobiographique, p. 14.

11Ils sont assurément un récit autodiégétique24, il est vrai non chronologique, non de toute la vie du sophiste, mais de longues périodes de cette vie, dans ce que celle-ci eut de plus personnel, puisqu’ils associent le récit d’évènements réels ou imaginaires, vécus dans la vie éveillée, à de longues évocations de la vie onirique, sans qu’il y ait trace d’une réélaboration secondaire importante.

  • 25 M. Foucault, Histoire de la sexualité, III : Le Souci de soi, Paris, Gallimard, 1984, p. 16-29.
  • 26 DS, V, 24.
  • 27 DS, IV, 53, 54.
  • 28 Voir G. Petzl. Die lnschriften von Smyrna. Addenda. Corrigenda. Indices, II, 2 (IK, 24. 2), Bonn, R (...)

12II y a bien identité entre l’auteur, le narrateur et le personnage mis en scène. II y a même généralement dans les Discours sacrés superposition exacte entre le sujet rêvant d’un acte, le sujet de l’acte tel qu’il s’est vu en songe, et le sujet du récit de rêve, selon la problématique dont a usé M. Foucault dans son analyse de l’Onirocriticon d’Artémidore25. Mieux, ces cinq Discours portent trace de la quête identitaire du sophiste, que celui-ci découvre son nom propre, Ailios Aristeidês, inscrit dans les entrailles, vues en rêve, de la fille de sa sœur de lait26 – qui porte le même nom, Philoumenê (« Aimée »), que sa vieille nourrice – ou qu’il s’entende nommer deux fois, toujours en rêve, Theodôros, « Dieudonné »27, son surnom théophore connu par une inscription honorifique (OGIS, 709) conservée aujourd’hui au musée de Vérone28, que je considère, pour ma part, comme un document authentique important, concernant le rayonnement de la Seconde Sophistique, chez les « Grecs d’Égypte ».

  • 29 Ph. Lejeune, Le Pacte autobiographique, p. 36-37.

13En apparence même, les Discours sacrés se conforment à l’exigence de pacte référentiel qui semble la loi de ce genre littéraire29. Il paraît donc opportun de préciser quel fut le statut de ces textes dans l’Antiquité, tant pour le sophiste lui-même que pour ses premiers lecteurs ou biographes, avant de nous intéresser, plus brièvement, à l’expérience existentielle qu’ils rapportent.

La genèse de l’œuvre

  • 30 Or., XXXIII, 5-6.
  • 31 DS, V, 56.
  • 32 DS, VI, 1.
  • 33 DS, IV, 104.

14Les Discours sacrés ont été écrits assez tard dans la vie du sophiste, aux environs de la cinquantaine – puisque Aristide est né en décembre 117 –, quoiqu’il ne le dise pas explicitement lui-même, à une époque où, après avoir survécu à la peste de Smyrne, il s’était retiré seul, sur l’ordre du dieu Asklépios30, dans son domaine personnel du Laneion, en Haute-Mysie, au voisinage d’Hadrianouthérai. C’est donc une œuvre de milieu de vie, l’œuvre d’un homme qui a réussi sa carrière, puisqu’il a déjà reçu – comme il le précise lui-même dans le Cinquième discours – de nombreux décrets honorifiques31. C’est l’œuvre d’un homme à la santé toujours chancelante, « calculant », avec nostalgie, « depuis combien de temps il était absent de Smyrne […] et qu’il était à craindre qu’en raison d’un si long silence quelque chose de la gloire qu’il possédait ne s’évanouît… ». Explicitement, cependant, l’œuvre n’était pas destinée à faire parler de son auteur en l’absence de celui-ci, ni à permettre à l’orateur d’« être représenté » au loin « par des discours », comme cela lui est arrivé en d’autres occasions. Aristide précise du reste dans le même passage : « Je faisais sans doute ces calculs, comme il est naturel à l’homme, mais je savais bien que tout cela est vanité, au regard de l’obéissance au dieu. » Un dieu dont il avait choisi une fois pour toutes d’être le « serviteur le plus obéissant32 », le témoin et l’interprète, et qu’il présente comme « le seul véritable chef33 ».

15C’est une œuvre destinée dès l’origine à la publication. Aelius Aristide s’est expliqué sur la genèse de sa rédaction, tant dans les introductions du Premier et du Deuxième discours qu’incidemment dans la trame même du récit, en faisant référence, en telle ou telle occasion, aux écrits qui ont précédé les Discours sacrés – simples transcriptions de ses songes, qui lui avaient été imposées par le dieu, comme il arrivait alors dans les sanctuaires d’Asklépios.

  • 34 DS, I, 2.
  • 35 DS, II, 1.
  • 36 DS, II, 26-31.

16Le sophiste dit avoir été longtemps l’objet de pressions de la part de ses amis ou de ses familiers, comme d’injonctions du dieu, l’incitant à rapporter oralement ou par écrit, à « mettre en quelque sorte sur la place publique », son expérience de témoin privilégié des pouvoirs du dieu, qu’il désigne chaque fois de manière très vague par l’usage du pronom indéfini « cela » (αὐτά) : « Quel qu’ait été jamais le grand nombre d’amis qui me prièrent ou me pressèrent de parler et d’écrire à ce sujet, je n’obéis jamais à aucun d’eux, car je fuyais l’impossible34 » ; ou encore : « Je me trouvais mille excuses à ce sujet, tant à l’égard du dieu qu’à l’égard de tel ou tel de mes familiers, chaque fois qu’ils me demandaient de parler ou de composer un écrit sur ces choses35. » Aristide est invité à parler du divin dans sa vie, d’évènements difficiles à expliciter, de « choses » qui n’étaient pas « fixées par sa destinée », qui n’auraient pas dû advenir, mais qui se sont produites, parce que le dieu Asklépios était capable – du moins le croyait-on généralement en ces temps-là – de « changer le cours du destin36 ». Aussi l’œuvre n’est-elle pas conçue comme un récit de vie, une « biographie », qui retracerait, comme les Vies de Plutarque, les étapes successives d’une carrière, depuis la naissance du personnage, en le suivant aux différents moments de son âge, après l’évocation de sa lignée et de son cadre familial.

  • 37 DS, II, 5-7 et 60-70.

17Les Discours sacrés sont plus proches des écrits arétalogiques, puisqu’ils sont destinés comme ces inscriptions – quoiqu’ils soient plus longs et reposent sur le témoignage exceptionnel d’un homme tout à fait éminent en son temps – à célébrer la puissance d’un dieu, en rapportant les diverses manifestations de son pouvoir, ses miracles et sa sollicitude pour tel ou tel fidèle. Comme ces documents, les Discours sacrés rapportent les interventions d’un dieu dans la vie d’un homme, Aristide, et ne prennent pas en compte, sinon incidemment, ce qui est intervenu antérieurement. Aelius Aristide rapporte cependant les atteintes de la maladie qui fut l’occasion de la première apparition onirique du dieu, appelant le jeune homme à gagner son sanctuaire de Pergame37.

  • 38 S. Nicosia, Elio Aristide nell’Asclepieio di Pergamo e la retorica recuperata, Palerme, 1979, p. 23 (...)

18Si l’on croit le sophiste, l’œuvre était donc à la fois commandée par le dieu, réclamée par les familiers et attendue par un public potentiel d’amis, de fidèles d’Asklépios, de malades, voire de visiteurs venus à I’Asklépieion de Pergame, la station de cure la plus réputée de l’Empire à cette date38.

  • 39 DS., II, 1.
  • 40 Voir G. Petzl, « Péché, punition, réparation. Les stèles de confession en Lydie et en Phrygie », An (...)
  • 41 Voir L. Robert, « Documents d’Asie Mineure, 2 : Zeus des chênes jumeaux », BCH, no 107, 1983, p. 49 (...)
  • 42 DS, II, 2.

19Aristide précise qu’il a reculé longtemps devant la difficulté de l’entreprise, en raison de sa mauvaise santé et surtout de sa crainte de ne pas réussir. Il redoute de « ne pas se rappeler chaque chose en détail », « d’être incapable d’exactitude », de ne pas savoir exactement ce qu’il a le droit de révéler, et « il ne veut pas faire mal en de si grandes choses »39. « Mieux valait donc se taire », écrit-il, « que de gâter la besogne dans une telle entreprise ». II s’y résout cependant, après avoir reçu, comme les dédicants de « stèles de confession »40 – mais sans qu’il y ait conscience d’une faute de sa part41 –, des injonctions répétées du dieu, « sous la forme de visions de songe, qui le forcèrent », précise-t-il, « à rendre en quelque manière publics ces évènements »42.

Les registres de rêves, un journal intime, inédit et non destiné à la publication

  • 43 DS, II, 3.
  • 44 DS, II, 2.
  • 45 DS, II, 3.

20De fait, Aristide rapporte qu’il avait cru d’abord s’être acquitté auprès du dieu, « en faisant la copie de ses rêves, de sa propre main, chaque fois qu’il était capable d’écrire, ou en les dictant, quand il ne le pouvait pas… », car « le dieu l’avait averti dès le début de mettre par écrit ses rêves ». « C’était là le premier de ses ordres ». Il laisse cependant entendre que « ces récits de rêves n’étaient qu’un moyen parmi d’autres de rendre grâce au dieu »43 et se justifie ainsi de n’avoir pas alors tout écrit, « d’avoir négligé les détails », « de n’avoir ajouté ni en quel état [il] se trouvait, quand chaque rêve est survenu, ni quelle sorte d’effets en résultait »44 ; il attribue à sa maladie d’avoir laissé perdre bien des documents, « dans la ruine et la confusion totale de ses affaires en ce temps-là »45.

  • 46 DS, II, 29 ; IV, 27.

21Nous devons donc distinguer les « transcriptions de rêves », imposées par le dieu et écrites ou dictées quotidiennement par le malade, depuis la première injonction divine, dès l’arrivée de celui-ci à Pergame en 145, au moins jusqu’à la date de rédaction des Discours sacrés, peut-être jusqu’à la fin de la vie d’Aristide, et les Discours sacrés, également ordonnés par le dieu, qui sont une œuvre de ressaisie tardive, à l’élaboration plus réfléchie – Aristide parle deux fois de « projet » (ὑπόθεσPς)46 –, dont le sophiste était fier et à laquelle il fait publiquement référence, nous l’avons mentionné plus haut, dans son Adresse à Zeus-Asklépios prononcée sans doute en 177, dans le nouveau temple pergaménien du dieu, construit entre 140 et 150 par L. Cuspius Pactumeius Rufinus.

  • 47 DS, II, 2.
  • 48 DS, II, 3.
  • 49 Voir O. Schroder, « Publius Aelius Aristides. Ein kranker Rhetor im Ringen um den Sinn seines Leben (...)
  • 50 DS, I, 60 ; V, 52 ; Or., XXXII, 40.
  • 51 DS, 11, 3.
  • 52 DS, V, 45.

22Les registres de rêves, écrits au jour le jour, étaient en quelque sorte coupés de la vie de l’auteur. Celui-ci s’acquittait simplement de l’obligation d’enregistrer ses rêves, comme il exécutait les autres prescriptions du dieu et prenait un bain ou un médicament. En raison de sa maladie et de sa « faiblesse corporelle extrême47 », il avait le sentiment de s’être acquitté auprès du dieu par la simple inscription de ces notes journalières, dont il estime qu’elles atteignaient, à la date de la rédaction des Discours sacrés, « au moins trois cent mille lignes48 » : et ce chiffre est considéré aujourd’hui comme tout à fait vraisemblable49. En 166, ces notes manuscrites qui se sont entassées, sans ordre, et dont bien des éléments sont perdus, ne satisfont plus le fidèle, conscient de devoir au dieu toute son œuvre, toute la durée de sa vie, ni l’orateur et l’écrivain désormais célèbre, parvenu au milieu de son âge, honoré, qu’est devenu Aelius Aristide. Lui qui aime à préparer et corriger ses œuvres pour la postérité50, constate qu’« il n’est pas facile de suivre le récit et que la suite réelle des temps ne concorde pas en chaque cas51 ». En quelque sorte Aristide ne se reconnaît plus totalement dans des manuscrits où ses rêves sont détachés de la trame de sa vie, même s’il lui est arrivé de mentionner dans un rêve (qu’il fit à Cyzique sans doute en 170) qu’il était prêt à montrer ces écrits à l’empereur pour lui faire constater « au risque de l’étonner, que ce que lui-même [l’empereur] venait de dire, Asklépios le lui avait déjà prédit à lui-même [Aristide]52 ».

  • 53 DS, II, 3.
  • 54 DS, V, 66.
  • 55 DS, IV, 1.

23Il se sent « mordu au cœur de n’avoir pas tout écrit dès le début » ; il a « continué, bon gré mal gré, de négliger les détails »53. L’habitude de noter quasi automatiquement ses rêves était désormais si bien ancrée en lui, cependant, qu’elle se manifestait même en rêve, comme en témoigne le Cinquième discours sacré. Rapportant une très longue projection onirique – qu’il résume –, Aristide précise qu’« il a rêvé qu’il appelait, dans son rêve, Eudoxe, pour que celui-ci prît copie de son rêve, car il désirait, dans le rêve, en conserver la teneur exacte54 ». De même, dans le Quatrième discours, Aristide rapporte qu’il a « rêvé qu’il a mis par écrit » les paroles dites par un fantôme apparu en songe et lui annonçant – comme son double – qu’« il avait lui-même été guéri de sa maladie, au cours de la dixième année, aux lieux mêmes où la maladie avait commencé et où il était revenu sur l’ordre du dieu »55.

  • 56 DS, II, 2, 3 et III, 30 : τὴν ἀπογραφήν, τῆς ἀπογραφῆς ; II, 8 : τὰς δPφθέρας ; IV, 25 : ταῖς ἀπογρ (...)
  • 57 Synésios, De insomniis, PG, 66, col. 1316, 153A-B.

24Les registres de rêves sont mentionnés explicitement plusieurs fois dans les Discours sacrés. Ils sont qualifiés d’« inscriptions sur un registre », de « manuscrits », de « registres de rêves », d’« écrits » ou seulement de « rêves »56. Aristide renvoie à l’occasion ses lecteurs à ces documents plus complets, quoique partiellement ruinés, et surtout plus anciens. Ces archives intimes, véritables « journaux de nuits », selon l’expression de Synésios de Cyrène57, qui, à l’imitation d’Aristide, se livrait à cet exercice quelque deux siècles plus tard, semblent avoir fonctionné comme un « para-texte », un « pré-texte » de référence pour le sophiste, voire comme la preuve virtuelle de ce qui lui était advenu et dont il n’avait pas toujours conservé le souvenir précis.

  • 58 DS, III, 26.
  • 59 On ne peut suivre sur ce point l’hypothèse de L. T. Pearcy, « Theme, dream, and narrative : Reading (...)

25On pourrait penser que celui-ci s’y est reporté à l’occasion, durant la rédaction des Discours sacrés ; il faut cependant renoncer à cette hypothèse. Il semble bien qu’Aristide ait noté seulement le désir qu’il en eut, dans un souci d’exactitude, pour citer, par exemple dans le Troisième discours, « la composition exacte d’un remède donné par le dieu et constitué de quatre ingrédients ». II écrit : « De deux d’entre eux, je me souviens », mais il a oublié les deux autres. Aussi précise-t-il : « Je les indiquerai, si je remets la main sur [le journal de] mes rêves »58. Manifestement cela ne s’est pas produit, soit qu’il n’ait pas cherché ses manuscrits, soit que le récit particulier de ce rêve ait disparu, soit que la mention de ce désir d’exactitude ait une autre fonction dans le texte. Le Troisième discours sacré porte seulement mention de l’oubli, indication du registre où avait été consignée la composition exacte du remède, affirmation du désir du sophiste de rapporter fidèlement une prescription d’Asklépios, mais le désir n’a pas abouti. Aussi suggérerai-je que les registres de rêves fonctionnent, le plus souvent, dans les Discours sacrés, comme références virtuelles imaginaires, mais qu’ils n’ont pas réellement servi de notes d’élaboration pour le texte, destiné à la publication, qui nous est parvenu59. On ne peut exclure cependant que le sophiste ait consulté les derniers récits de rêves transcrits depuis son installation au Laneion.

26Aelius Aristide décrit le contenu de ces manuscrits dans le Deuxième discours sacré (8) :

Si quelqu’un veut connaître, en toute exactitude, tout ce que j’ai reçu du dieu, qu’il cherche mes manuscrits et les songes eux-mêmes. De fait, on y trouvera des traitements de toute espèce, des dialogues, des discours suivis, une grande variété de visions, toute sorte de prédictions et d’oracles sur des affaires de tout genre, rédigés les uns en prose, les autres donnés en vers, et tout cela méritant plus d’actions de grâce au dieu qu’on ne saurait l’imaginer.

27Ces précieux registres n’ont malheureusement pas été conservés pour la postérité. Nous ne pourrons jamais comparer, comme le font les historiens ou les psychanalystes pour nos contemporains, deux versions d’un même rêve d’Aelius Aristide.

Le « Journal de quarante jours » (4 janvier-15 février 166), inséré dans le Premier discours sacré

  • 60 DS, I, 5-58.
  • 61 DS, I, 4.

28On a pu supposer que les registres de rêves s’apparentaient au « Journal de quarante jours » des mois de janvier et février 166, qui est inséré dans le Premier discours sacré60, dans lequel Aristide précise qu’il « fera le compte de chaque évènement jour par jour61 ». Ces notes semblent écrites à une époque où Aelius Aristide a déjà résolu de publier les Discours sacrés et s’est engagé dans leur rédaction. Aussi faut-il distinguer « le bref journal de 166 », choisi et peut-être conçu pour être publié, à la fois des « registres de rêves » les plus anciens, écrits dans l’urgence et non destinés à la publication, que nous ne possédons pas, mais dont ses amis et familiers n’ignoraient pas l’existence, et des Discours sacrés proprement dits, que le sophiste a conçus comme une œuvre originale, destinée à la publication immédiate, puisque celle-ci est réalisée en 177.

  • 62 DS, I, 4 et 61.

29Les cinquante-quatre paragraphes du Journal de rêves de 166 sont centrés sur les fonctions digestives et les ablutions du sophiste et explicitement présentés par lui comme se rapportant à son bas-ventre. Aristide introduit en effet le développement par : « Maintenant, je veux vous dire ce qu’il en fut de mon bas-ventre » et le conclut par : « En voilà assez, quant à ce qui regarde mon bas-ventre »62. Il y note certes, à partir du 4 janvier 166, les injonctions du dieu, données en rêve, qu’il se baigne ou ne le fasse pas, comme les prescriptions alimentaires et les ordres de vomir, mais il y consigne aussi des rêves relativement élaborés. Le récit du rêve est, dans ce cas, chaque fois introduit par un terme désignant l’activité onirique, qui est le plus souvent ἐδόκουν ou ἔδοξεν. Les rêves se déroulent eux-mêmes dans les lieux de cure que fréquentait le malade (les eaux chaudes, une maison de bains, les Propylées257 ou le temple d’Asklépios), comme dans ceux où il a évolué normalement, en tant que sophiste (I’Hadrianeion, le Palais impérial et l’agora de Smyrne). Dans ces lieux oniriques le rêveur s’entretient, en rêve, des transformations du sanctuaire de Pergame et du Puits sacré d’Asklépios, de « lectures publiques », de rhétorique, de rencontres avec les souverains, du dieu sauveur lui-même, comme si sa vie onirique se confondait presque complètement, à cette date, avec la vie éveillée qu’il avait menée antérieurement.

La rédaction des Discours sacrés : récit et anamnèse

  • 63 DS, II, 2.
  • 64 DS, II, 4.
  • 65 A. Boulanger, Aelius Aristide et la sophistique dans lu province d’Asie au IIe siècle de notre ère, (...)
  • 66 B. P. Reardon, Courants littéraires grecs des IIe et IIIe siècles après J.-C., Paris, Les Belles Le (...)
  • 67 C. A. Behr, Aelius Aristides and the Sacred Tales, Amsterdam, Hakkert, 1968, p. 116-119.
  • 68 L. T. Pearcy, « Theme, dream, and narrative », p. 390.
  • 69 DS, IV, 100.
  • 70 DS, IV, 38.
  • 71 Voir R. Cahen, « La psychologie du rêve », in R. Caillois et G. E. von Grunebaum (éd.), Le Rêve et (...)
  • 72 I. Meyerson, Les Fonctions psychologiques et les œuvres, Paris, Vrin, 1948, p. 155-156.

30La composition même des Discours sacrés n’a pas été sans poser problème à Aelius Aristide. Il ne peut dans ce cas « pratiquer la mimêsis », il est tenu d’inventer. Mais il ne veut pas non plus simplement rapporter ses rêves, il souhaite les intégrer dans la trame de sa vie, dire quand ils se sont produits et ce qu’il en est résulté63, souligner surtout leur caractère divin d’oracles, ou de prédictions toujours confirmées par les évènements. Aussi précise-t-il qu’il « dira le principal », « à mesure qu’il se rappelle tel évènement d’après tel autre, selon que le dieu pousse et meut »64. On ne peut donc lui reprocher son mode de composition, « sans ordre ni méthode », comme l’ont fait A. Boulanger65, B. P. Reardon66 ou même C. A Behr67, qui mentionne « son écriture par analogies et digressions associatives » seulement pour en souligner « la maladresse stylistique ou l’assemblage très confus ». On ne peut pas davantage prétendre que tout le récit repose sur une construction volontaire, comme le suggère L. T. Pearcy68, bien que l’article de celui-ci ait le mérite de souligner l’entrelacement, dans l’écriture, du réel et du rêve, et le rôle majeur de la narration. Au sens propre, Aelius Aristide procède par anamnèse de rêves et d’évènements successifs, tels qu’ils se présentent à lui dans leur enchaînement signifiant, « comme s’il remontait toujours plus haut lesdegrés d’une échelle69 », dans une « plongée » de plus en plus profonde dans le temps. II a conscience, il l’a noté, qu’« un récit en entraîne un autre »70. Cette procédure constitue sans doute pour lui plus qu’un « bilan intérieur71 » à une date donnée. Le récit fonctionne comme une sorte d’auto-engendrement du narrateur – quoique celui-ci veuille n’être qu’un témoin – dans la ressaisie qu’il effectue, en un temps privilégié, de situations intrapsychiques plus ou moins anciennes, mais fondatrices, à des degrés divers, de la personnalité qu’il s’est construite avec l’aide du dieu sauveur. Nous n’ignorons plus, depuis les travaux d’I. Meyerson72, l’importance de la rétrospection et du récit écrit dans l’histoire de la personne.

  • 73 N. Zaïmi, Le Deuxième récit sacré d’Aelius Aristide. Traduction et commentaire, Mémoire de maîtrise (...)
  • 74 D. Gigli, « Stile e linguaggio onirico nei “Discorsi sacri” di Elio Aristide », Cultura e scuola, n(...)

31De fait peu de chercheurs se sont intéressés jusqu’ici au mode de composition des Discours sacrés, si l’on excepte, d’un point de vue littéraire, pour le « Deuxième récit sacré », N. Zaïmi73 ; d’un point de vue analytique, D. Gigli74, qui a étudié la « sintassi onirica » de l’ensemble de ces récits de rêves ; d’un point de vue chronologique, quoique sa datation soit discutée, C. A. Behr ; d’un point de vue historique, S. Nicosia et, plus récemment, dans son essai d’analyse structurale, L.T. Pearcy. Il reste beaucoup à faire.

32Aelius Aristide a noté plusieurs fois lui-même les difficultés de son entreprise, sa perplexité, ses hésitations, particulièrement dans le Deuxième discours, dans lequel il s’interroge et s’informe de l’ordre qu’il doit suivre :

  • 75 DS, II, 24.

À partir de là, il t’appartient, maître, de me montrer et présenter ce que je dois dire ensuite et ce vers quoi je dois me tourner, pour (je souligne) faire ce qui t’est agréable et tout ensemble progresser le mieux possible dans mon récit75.

33Et il ajoute :

Dois-je, après avoir rappelé le fleuve […], raconter dans l’ordre […] pour dresser une sorte de catalogue des bains hivernaux…? Ou bien, […] ayant divisé mon sujet, rapporterai-je […] ? Ou vaut-il mieux, ayant passé par-dessus tous ces faits intermédiaires, faire correspondre la fin à mon premier discours, montrant ce qu’il en fut de ta révélation oraculaire en ce qui regarde les années que j’avais à vivre, et quelles en furent toutes les suites. »

  • 76 DS, II, 37, 45
  • 77 DS, II, 18.

34Plus loin, dans le même Deuxième discours, il rappelle son choix : « Maintenant donc, accomplissons notre promesse initiale et rattachons à ce qui précède le récit de l’oracle sur les années76. » Après cette évocation, conclue par un « voilà donc ce qu’il en est de la prédiction sur les années », le sophiste juge « conséquent de parler des bains dont le dieu lui a imposé le régime, puisque, dès le début, la prédiction [sur les années] a été conjointe à la prescription du bain dans le fleuve ». Nous mesurons ainsi combien il était difficile au narrateur Aristide, dans cette entreprise originale, tout à la fois de pratiquer une anamnèse active, en notant les faits tels qu’ils se présentaient par associations libres d’images, de sons et d’idées – même si cela l’a conduit à ne pas toujours respecter l’ordre chronologique des évènements –, de composer par thèmes, comme il en avait l’habitude dans ses autres écrits (ainsi en va-t-il du catalogue des bains hivernaux), et de privilégier certains temps forts de la cure, comme la « prédiction sur les années », à laquelle il a fait plusieurs fois référence, puisqu’elle lui a assuré – croyait-il – dix-sept années de vie supplémentaires77.

35Dans le Quatrième discours, il constate de la même manière :

  • 78 DS, IV, 13.

Ma première intention était de dire les bienfaits du dieu sur ce point [la présence du proconsul C. Julius Severus en Haute Phrygie], puis il m’a semblé bon de remonter plus haut et de rapporter d’abord, autant que je le puis, les marques d’honneur reçues du dieu […] en premier lieu, celles qui sont relatives à mes discours, celles qui concernent les exploits que le dieu [qu’il qualifie ailleurs de « grand faiseur de miracles »] a accomplis relativement aux charges qu’on me proposait […], ensuite de retrouver la suite chronologique78.

  • 79 G. Genette, Figures, Paris, Le Seuil, 1972, p. 261-263.
  • 80 DS, V, 49.
  • 81 G. Gusdorf, Lignes de vie, I : Les écritures du moi, Paris, Odile Jacob, 1991, p. 119-170.

36Aristide fait donc intervenir fréquemment dans le récit ce que G. Genette79 appelle le « je de régie » – procédé qui se manifeste chaque fois que le narrateur commente l’organisation interne du texte qu’il produit, pour renvoyer à des passages antérieurs, justifier ses digressions ou ses abréviations, l’importance relative de ses développements. Aristide n’hésite pas à préciser qu’« il raconte un rêve en entier, parce qu’il résonne encore à son oreille »80, et cela nous invite à nous interroger sur les conditions d’« écriture du moi », pour reprendre I’expression de G. Gusdorf81, que s’est imposées le sophiste – obéir au dieu, ne dire que l’essentiel, rapporter ce qui est encore vivant dans sa mémoire – , avant de chercher à préciser quel était le public, s’il a existé, qu’Aristide a interpellé plusieurs fois dans le récit, et devant lequel il a porté témoignage sur les évènements miraculeux dont sa vie avait été tissée.

Les conditions d’écriture du moi

Obéir au dieu et le célébrer

  • 82 DS, II, 24.
  • 83 DS, II, 33.
  • 84 DS, III, 48.
  • 85 DS, V, 63.
  • 86 DS, IV, 50.

37Aelius Aristide eut d’abord le souci d’obéir au dieu en toute chose, de ne pas lui déplaire, d’exécuter ses directives ; il a cependant conservé, face à Asklépios, une grande liberté d’écriture. D’abord, parce qu’« il appartient au dieu de lui montrer ce qu’il doit dire82 ». Si le sophiste a toujours cherché « à ne pas dire plus qu’il n’est permis », « à ne pas révéler un mystère »83, chaque fois qu’il a évoqué ce qu’il considère comme une « initiation » ou une « révélation de choses qui sans doute ne sont pas révélées à tous »84, il s’est aussi laissé guider par l’« inspiration divine ». Ainsi écrit-il, dans le Quatrième discours (50) : « Ce qui vient ensuite, s’il est permis de le dire, disons-le, mettons-le par écrit » – nous remarquerons en passant que le sophiste ne fait pas de véritable différence entre le « dire » et l’« écrire », car « les livres sont pour lui le mémorial des discours »85 ; il ajoute : « et, si ce n’est pas permis, puisses-tu prendre soin toi-même, Seigneur Asklépios, de me mettre dans l’esprit de n’en écrire que tout juste ce qu’il faut sans que nul le prenne mail86 ».

  • 87 Or., XLII, 12.
  • 88 DS, I, 16 ; IV, 18.

38De fait le sophiste croit être, en maintes occasions, véritablement l’interprète (ὑποκρPτής) du dieu87, son « porte-parole » en quelque sorte, comme il pouvait en d’autres circonstances déclamer en place de Démosthène, jouant quasi un rôle d’acteur88.

  • 89 DS, IV, 41 : ἀπὸ μνήμης

39C’est qu’il avait le sentiment d’avoir composé plusieurs de ses œuvres « presque de mémoire »89, d’avoir déclamé des discours inspirés par le dieu au cours du « commerce intime » et des « entretiens réguliers » que celui-ci avait noués avec lui, en rêve comme dans la vie éveillée, et sur lesquels nous reviendrons plus loin.

40Aristide était d’autre part confiant, parce que le monde lui apparaissait comme plein de signes qui lui révélaient la volonté du dieu ou des dieux et le guidaient dans ses actions les plus privées comme les plus politiques.

  • 90 II faut entendre ici le mot « Hellènes » comme désignant les auditeurs et les disciples des sophist (...)
  • 91 DS, IV, 27.
  • 92 DS, IV. 67.
  • 93 DS, V, 35.
  • 94 DS, V, 34.
  • 95 DS, IV, 53.

41Cette conscience aiguë qu’il avait d’être d’abord l’interprète du dieu explique sans doute son insistance à affirmer en plusieurs occasions – toujours grâce au « je de régie » – qu’« il n’y a pas lieu de rapporter les louanges » qu’il a reçues, son effort pour distinguer en quelque sorte – si difficile que semble pouvoir s’établir cette distinction pour un lecteur contemporain – ce qui pourrait apparaître comme son propre éloge et ce qui est écrit à la gloire du dieu, même quand Aristide occupe seul l’espace du récit. Tel était cependant son projet d’écriture. Prenons un exemple. Après avoir évoqué, dans le Quatrième discours (27), une remarque du « célèbre Pardalas, le plus fin connaisseur en discours des Hellènes de son temps90 », sur l’impression de ce dernier que « c’était par quelque faveur divine qu’était venue à Aristide sa maladie, afin que, grâce à sa familiarité avec le dieu, il fît de tels progrès dans l’éloquence », le sophiste marque clairement qu’« il est hors de l’objet de ce livre et tout ensemble de sa décision personnelle de dire toutes les autres belles louanges que celui-ci avait coutume de prononcer lui-même à l’égard de ses discours ou que prononçaient les plus entendus et les plus distingués des notables de ce temps »91. De fait, Aristide diffère, à plusieurs reprises, son désir de rapporter tel ou tel épisode, en précisant soit qu’« il y aurait de la vantardise à décrire la réponse [du proconsul], à cause de louanges excessives faites à sa personne92 », louanges que lui-même, en effet, ne rapporte pas dans les Discours sacrés, soit qu’« il n’est guère décent pour lui de parler des succès remportés à Éphèse93 », ni de s’attarder sur « l’accueil qui lui fut réservé à Smyrne » et « qu’il n’aurait pas même mentionné, s’il n’avait pas voulu montrer comme [je souligne] le rêve, à l’épreuve de l’évènement, se révéla parfaitement clair et que le dieu avait pris soin de toutes ces choses »94. Manifestement parler de ses succès oratoires n’allait pas de soi pour Aelius Aristide. Il ne développa cet aspect de sa vie que dans le Cinquième discours. Ordinairement, dans les ex-voto en l’honneur d’Asklépios ou, de façon plus générale, dans les inscriptions arétalogiques et les stèles de confession, le fidèle disait le message du dieu, les mesures prises pour exécuter sa volonté, l’abolition du malheur – généralement une guérison –, faisait l’éloge du dieu, exprimait sa gratitude et celle de sa famille, exhortait la communauté à respecter les volontés du dieu. Le fidèle parlait surtout de la façon dont le dieu était intervenu dans sa vie à l’occasion d’une atteinte somatique et l’avait guéri dans son corps. Il n’évoquait pas les évènements de sa vie publique, son mode de création littéraire ni ses succès d’orateur ou de conférencier. En cela réside l’originalité de l’entreprise aristidéenne : le sophiste associe, pour la première fois dans ce type de document, vie publique, vie privée, vie somatique, vie psychique, vie intellectuelle, qu’il fait dépendre également de la bienveillance du dieu sauveur, et cela sans qu’il y ait eu faute de sa part, simplement parce qu’il perçoit toute sa personne, toute son œuvre même, comme données par le dieu. En témoigne la façon dont il a accepté le nom, reçu en rêve, de Theodôros (« Dieudonné »), qu’il rapporte dans le Quatrième discours : « J’avais accepté cette salutation, conscient que tout ce qui me concernait était don du dieu95. »

  • 96 DS, III, 43. Voir, sur ce reproche redouté des notables et des évergètes des cités, M.-H. Quet, « R (...)
  • 97 Or., XLII, 12.
  • 98 DS, IV, 29.
  • 99 DS, V, 36.

42Aristide redoute cependant de paraître courir après une « vaine gloriole », comme les « chasseurs de renommée »96, et c’est un reproche qu’il a du reste formulé lui-même à l’égard des « sophistes vulgaires et ignorants » qui le critiquaient. Il est moins hésitant à noter les clameurs de satisfaction de ses auditoires, dans son Adresse à Asklépios – prononcée après la publication des Discours sacrés –, que dans cet ouvrage même. Très certainement, en élaborant les Discours sacrés, le sophiste eut réellement le projet d’écrire seulement pour célébrer les pouvoirs du dieu et porter témoignage. S’il a éprouvé la nécessité de parler de sa carrière d’orateur, c’est parce qu’elle fut pour lui « le plus grand don du dieu97 ». Dès lors il ne pouvait que lui paraître absurde de taire ce qui fut, pour lui, « plus important que la vie même »98, et « plus gratifiant ». Ainsi précise-t-il dans le Cinquième discours : « Ce qui pourtant de ma carrière d’orateur a trait au dieu, je dois essayer de le dire et autant que possible n’en rien omettre. Il serait absurde en effet de rapporter – tant moi qu’un autre – tout ce que le dieu a donné de remèdes au corps et dans le privé, pour passer sous silence ce qui tout ensemble a relevé le corps, fortifié l’âme, fait progresser et rendu illustres mes discours99 » ; nous pourrions ajouter ce qui l’a véritablement fait « être ».

  • 100 DS, V, 37.
  • 101 A. Boulanger, Aelius Aristide, p. 171-172 ; G. Michenaud et J. Dierkens, Les Rêves dans les Discour (...)
  • 102 DS, II, 48.
  • 103 Philostrate, V.S. 1, 25.
  • 104 DS, IV, 48.
  • 105 DS, IV, 87.
  • 106 Or., XLII, 13.

43Le sophiste affirme également, dans le même passage, n’avoir pas tiré vanité de ses succès : « Jamais aucun des honneurs humains ne m’a rendu superbe et je n’ai pas tiré gloire d’avoir dompté soit un petit nombre, soit une foule d’auditeurs100. » Et sans doute était-il sincère, même si sa vanité – nombre de philologues l’ont souligné101 – est manifeste, mais celle-ci ne porte pas, à proprement parler, sur ses succès, elle résulte de son sentiment d’avoir été élu par le dieu, pour porter témoignage, de sa certitude de s’« être élevé au-dessus de l’humaine condition », surtout de sa joie à vérifier chaque fois la justesse des prédictions du dieu reçues en rêve102. Si Aelius Aristide ne tire pas gloire au premier degré de ses succès oratoires – comme Philostrates103 rapporte que le firent tant d’autres sophistes, dont particulièrement Polémon –, il se montre fier du titre d’abord reçu en rêve104, puis confirmé par les autorités romaines105, de « premier des Grecs dans l’art oratoire ». Il manifeste quelque vanité – au moins dans la formulation écrite de son sentiment – de ce que « le dieu triomphe partout en sa personne », comme il l’a proclamé dans son Adresse à Asklépios106.

  • 107 DS, V, 38.
  • 108 B. Keil, Aelii Aristidis Smyrnaei quae supersunt omnia, II, Berlin, 1898 (réimpr. 1958), p. 252 ; C (...)
  • 109 DS, V, 39.
  • 110 DS, V, 40.
  • 111 DS, V, 41.
  • 112 DS, V, 39.
  • 113 L’un des soucis majeurs d’Aristide était de faire connaître les signes du pouvoir du dieu (DS, II, (...)
  • 114 Or., XXXIV, 40 et II, 50-70.
  • 115 R. A. Gauthier, Magnanimité. L’idéal de la grandeur dans la philosophie païenne et dans la théologi (...)

44Un passage du Cinquième discours sur « la grande exhibition de Smyrne » montre comment Aelius Aristide parlait de lui-même et de ses succès oratoires, pour louer le dieu et susciter l’émerveillement du public. Le sophiste mentionne d’abord la « continuelle protection du dieu »107. Celle-ci se manifeste par l’ordre qu’il reçut – Aristide ne précise pas au départ que c’est en rêve – « de se rendre au conseil seulement après avoir mangé », ce que fit le sophiste. Celui-ci rapporte, dans la suite du texte, l’intitulé de son discours, Contre les sophistes, très certainement le discours Contre ceux qui ont profané les mystères de l’éloquence, qui fut prononcé, si l’on en croit la subscription, lors de la tenue de l’Assemblée provinciale d’Asie, en janvier 170 selon C.A. Behr. Aristide ne parle pas, dans les Discours sacrés, de cet évènement qui attirait dans la ville une foule de gens108, ni ne donne le contenu de son discours, ni ne s’arrête aux effets produits sur les auditeurs. Il se contente de noter son état physique et son plaisir109. Manifestement, en cette occasion, le public a réagi très favorablement, mais le sophiste ne cite pas le contenu des éloges, ni la nature des réactions de la foule. Il écrit seulement : « Tout ce que l’on pourrait imaginer et dire serait inférieur à ce qui se passa alors. » Il rapporte brièvement son intention de partir, l’insistance du public à le retenir, pour lui donner d’autres sujets de déclamation, ses efforts pour se dérober, en raison de l’heure tardive, et sa résolution d’entrer en lice finalement devant l’insistance du public, lorsqu’il se fut rappelé le rêve envoyé par le dieu. Il comprit alors que « si le dieu l’avait averti de ne pas entrer au Conseil à jeun, c’était pour qu’il pût suffire à la tâche110 ». Il déclama donc, mais il ne rapporte pas dans le Cinquième discours sur quel sujet. Il note seulement qu’« il n’a pu s’empêcher de révéler publiquement à ses auditeurs l’avertissement du dieu et qu’il était venu préparé à ce qui se produisait », suscitant, par cet aveu même, « l’émerveillement complet de tous »111. Aristide clôt le récit en ajoutant, comme il le fait régulièrement dans les Discours sacrés : « Telles étaient les directives du dieu, en ce temps-là. » Manifestement, ce qui a compté pour Aristide en cette occasion, ce qui lui est resté en mémoire et qu’il a tenu à rapporter, c’est d’abord le plaisir ressenti à prononcer son discours, plaisir que l’on mesure mieux à connaître la teneur de sa déclamation, et dont le récit porte encore trace, par l’emploi des mots ἡδίστην, σχολῆς, ἄσμενος112. C’est la joie de constater la véracité de la prédiction onirique, comme la constante sollicitude du dieu. C’est sans doute aussi la satisfaction d’avoir pu faire partager à son auditoire en cette occasion, comme en plusieurs autres, rapportées dans les autres discours (bains froids, guérison de la tumeur), une manifestation de la puissance et des pouvoirs d’Asklépios113 qui était signe de sa propre élection par le dieu, en même temps que preuve de ce qu’il avait avancé dans son discours Contre les sophistes, lorsqu’il affirmait, dans un acte de confiance à l’égard de ses concitoyens de Smyrne, que « la foule suit les meilleurs orateurs et admire spontanément, par quelque “part” divine (poieq tivi Mq) inscrite en elle, l’éloquence la plus vigoureuse114 ». Tout cela ne témoigne certes pas de modestie, mais la modestie n’était pas une vertu antique, comme en témoigne l’enquête de R. A. Gauthier sur l’idéal de grandeur antique lié au désir de vaincre et de faire éclater sa supériorité115.

  • 116 G. Michenaud et J. Dierkens, Les Rêves dans les Discours sacrés d’Aelius Aristide, p. 60-83.

45Ainsi, constatons-le, les Discours sacrés – trop facilement qualifiés de manifestations de « narcissisme exacerbé »116 – sont une écriture datée, païenne, antique, du moi, profondément enracinée dans un contexte religieux spécifique, le culte pergaménien d’Asklépios Sôtêr, dans lequel ils avaient une fonction arétalogique autant que testimoniale.

Dire l’essentiel et le transmissible

  • 117 DS, IV, 53.
  • 118 DS, II, 55.
  • 119 DS, I, 1.
  • 120 DS, II, 29.

46C’est sans doute également parce qu’il avait si profondément conscience que « sa vie tout entière était don du dieu117 » qu’Aelius Aristide eut le souci de n’« écrire que l’essentiel » de ses expériences. II ne pouvait tout dire, dans tous les domaines, sans courir le risque d’être inexact et de ne pas aboutir dans son entreprise. Or il visait non pas à se faire connaître lui-même, mais à faire connaître la puissance du dieu telle qu’il l’avait expérimentée. Le sophiste considère, avec raison dans le contexte de l’époque, comme « tout à fait extraordinaire, dans son cas, la durée de la providence du dieu et que celle-ci se soit exercée si continûment en des circonstances et des occasions si diverse118 ». Il affirme dès les premières lignes du Premier discours, par référence à l’Hélène d’Homère, qu’« il faut faire un choix », car « il ne saurait dire toutes les faveurs et tous les miracles dont le sauveur l’a comblé jusqu’à ce jour »119. Il note sa préoccupation d’exactitude, mais il a surtout le souci de « poursuivre l’entreprise ». Ainsi remarque-t-il, lorsqu’il s’interroge, dans le Deuxième discours, sur l’opportunité d’écrire telle ou telle vision, « qu’il est avant tout nécessaire de poursuivre son projet de la façon dont il l’a commencé et de passer brièvement en revue les points principaux, selon qu’ils se présentent dans le discours »120. Ce souci de « poursuivre le récit », de « faire bref », de « ne rapporter que l’essentiel », se fait constamment jour dans l’écriture.

  • 121 DS, II, 60.
  • 122 DS, III, 6.
  • 123 DS, III, 21.
  • 124 DS, III, 30.
  • 125 DS, III, 47.
  • 126 DS, IV, 63.
  • 127 DS, IV, 70.
  • 128 DS, IV, 80.
  • 129 DS, II, 60.
  • 130 DS, I, 61 ; II, 9 ; III, 7 ; IV, 5, 32, 48 ; V, 18, 25.

47Aelius Aristide a craint de « se laisser entraîner », « d’être plus long qu’Homère dans le récit chez Alcinoos »121 ; il abrège délibérément dans le Troisième discours : « Comment revenu à Pergame, je me retrouvai sain et sauf […], il faut nécessairement l’omettre vu le grand nombre de choses dites et accomplies122. » Il choisit de « ne raconter que grosso modo123 », il précise en trois mots ce qu’il se refuse à raconter en détail ; ou bien il avoue – et a conscience, ce faisant, de se répéter124 – qu’« il est incapable d’entrer dans les détails ». Il note qu’« il serait trop long de dire les résultats des remèdes que le dieu lui donnait pour sa santé, soit qu’il les composât lui-même, soit qu’ils fussent du nombre des drogues courantes et communes selon chaque occasion ». Il omet délibérément de « rapporter les avertissements du dieu et les consolations que celui-ci lui a prodiguées lors de la mort de Zosime125 ». En une autre occasion, « il avait décidé de mettre fin par un trait [précis] à son récit des faveurs du dieu » : il s’est ravisé parce que « lui était venu à l’esprit un autre prodige qui méritait, s’il en fut, une reconnaissance infinie envers celui-ci »126. Dans le Quatrième discours, le sophiste souligne qu’« il ne dit pas tout, à beaucoup près, mais du moins qu’il rapporte ce qui était encore frais dans sa mémoire… »127 ; ou bien il précise qu’« il serait incapable de dire le détail d’un songe admirable qui, en bref, fut tel » qu’il le résume, dans la suite du texte128. Le plus souvent Aristide choisit de « raconter brièvement » ; du moins s’y efforce-t-il et mentionne-t-il sa résolution dans le récit : ainsi en va-t-il de l’évocation de l’origine de son mal ; il écrit : « Je vais essayer quand même de raconter brièvement le début [de ma maladie]129. » Très souvent aussi le sophiste interrompt son récit par un « en voilà assez sur ce point », ou « pour l’instant », un « ça suffit »130.

  • 131 DS, III, 5.
  • 132 Sur cette caractéristique d’Asklépios, voir J. de Romilly, La Douceur dans la pensée grecque, Paris (...)
  • 133 DS, II, 11.

48Après avoir rapporté, dans le Troisième discours (3-5), une vision du rêve survenue quand il était malade, dans laquelle « son nourricier Zosime lui apparaissait tenant un cheval sur la terre ferme », alors qu’« il voguait lui-même seul, sur un radeau, dans la mer d’Égypte » ; après avoir cité les premiers vers composés par lui en l’honneur du dieu qu’il entendait chanter dans le rêve par les enfants d’une école d’Alexandrie ; après avoir rapporté « son étonnement que ces vers fussent déjà parvenus » en Égypte, le sophiste remarque : « tels étaient les points essentiels de ces rêves », pour enchaîner immédiatement après dans le récit sur la constatation que, « le jour venu, il y avait de fait devant lui un cheval », qu’il se « mit en selle », « galopa » et « se sentit mieux ». C’est en cela que résidait I’intervention du dieu. La nuit suivante, il entendit une voix lui crier : « Te voilà guéri »131. Pareilles observations nous permettent de comprendre ce qu’Aristide n’entendait pas « faire bref » et « poursuivre son entreprise ». Même en l’absence des registres de rêves, on mesure l’écart qu’il pouvait y avoir entre les récits détaillés des rêves, survenus chaque nuit et notés au matin, qui étaient destinés à exécuter dans le secret un ordre – quasi un traitement – du dieu, et ces notations rapides, brèves évocations de rêves, dont le sophiste ne retient que l’essentiel, puisqu’il lui importe surtout de les mettre en relation avec d’autres évènements, advenus ultérieurement dans la vie éveillée et qui donnent tout leur poids aux projections oniriques, dans la mesure où ils font connaître publiquement leur caractère prémonitoire et divin, comme ils manifestent la sollicitude et l’amour132 du dieu, plus importants à ses yeux133 que la nature même des « cures miraculeuses ».

  • 134 DS, I, 3.
  • 135 Homère, Odyssée, III, 113-115 : je garde la traduction de V. Bérard, Paris, CUF, 1924.
  • 136 DS, II, 58.

49Le sophiste eut cependant beaucoup de mal à « faire bref », malgré son souci constant de « poursuivre son entreprise », tant il était conscient que « chacun de ses jours, chacune de ses nuits comportait son histoire, si l’on voulait, pour chaque fait, ou mettre par écrit les maladies ou rapporter les traits de puissance du dieu »134. Citant Homère, dans le Deuxième discours, pour parler de tous les maux qu’il a soufferts et se comparant implicitement aux Achéens, il note, comme en aparté : « Ces maux, quel homme avant sa mort aurait jamais le temps de les raconter tous ? Cinq ou six années n’y suffiraient certes pas135 », et il ajoute : « le récit sans doute n’en durerait pas moins de temps qu’il n’en fallut pour que ces évènements s’accomplissent136 ». Aristide a donc terriblement conscience de l’écart entre la durée de la vie « vécue » jour après jour et celle du « récit diégétique » (ἡ δPήγησPς), qui lui paraît un obstacle à dire toute la vérité de son expérience privilégiée, sans pour autant le décourager.

  • 137 DS, II, 49.
  • 138 DS, I, 1.

50Il perçoit une seconde difficulté : celle d’exprimer exactement ce qu’il a ressenti, de « faire connaître, par la parole », « certains états qu’il est facile au dieu de connaître puisqu’il les a provoqués, mais difficile à l’homme de concevoir »137. Il s’y efforce cependant, cherchant toujours à rester aussi près que possible de l’expérience vécue, qu’il transfigure à l’occasion par l’assimilation de ses épreuves à une Odyssée138, mais avant tout, qu’il ressuscite par l’écriture, en privilégiant toujours le récit des évènements restés frais à sa mémoire.

Rapporter ce qui est encore vivant dans la mémoire

  • 139 Voir J.-P. Vernant, « Aspects mythiques de la mémoire en Grèce », Journal de psychologie, no 55, 19 (...)
  • 140 Voir I. Meyerson, Les Fonctions psychologiques, p. 155-156.
  • 141 Sur le rôle du « passé » dans le « présent » et le sens que garde celui-ci dans le déroulement de l (...)
  • 142 DS, II, 2.

51On s’est beaucoup interrogé sur le rôle de la mémoire dans l’Antiquité. Manifestement, dans l’œuvre d’Aelius Aristide, à la différence de celles des poètes de l’âge archaïque139, la mémoire a à voir avec la « catégorie du moi ». C’est une mémoire personnelle140, une mémoire qui s’inscrit dans le temps d’une vie individuelle, une mémoire qui restitue en quelque sorte au sophiste les temps forts de son passé de miraculé, et qui lui permet à la fois de prolonger, pour lui-même, dans la solitude du Laneion, les grands moments de son expérience religieuse initiale, toujours vivante en lui141, et d’affirmer plus officiellement, devant la communauté internationale, son statut de miraculé, quasi de « saint », célébrant les mérites du dieu Asklépios. Dans les Discours sacrés, le rôle de la mémoire, comme celui des souvenirs, est premier. Cela tient à la longue durée de temps écoulé depuis le début de la maladie et les premières interventions du dieu142. En tant que sophiste, Aristide avait beaucoup exercé sa mémoire ; aussi ne nous étonnerons-nous pas qu’il ait été, plus que d’autres, sensible au phénomène de remémoration et d’oubli, qu’il ait cherché à l’expliquer, particulièrement dans les Deuxième, Troisième,

52Quatrième et Cinquième discours.

  • 143 DS, I, 59.
  • 144 DS, I, 60.
  • 145 II ne semble pas y avoir, pour lui, de « maintenant de l’énonciation » : voir P. Ricœur, Temps et r (...)

53La mention du temps écoulé n’intervient explicitement qu’une fois en revanche dans le Premier discours, trois fois indirectement. Explicitement, lorsque après le récit des visions de rêves de 166, consacré à sa diète, ses jeûnes et ses vomissements, lavements et saignées, ainsi que le rappel de l’interdiction de se baigner durant cinq ans, pour autant que le dieu lui a ordonné de n’user dans la saison hivernale « ni de la mer, ni des fleuves, ni des puits »143, et la précision donnée que, malgré ce régime, « il a passé son temps de façon quasi paradoxale, écrivant, discourant, revoyant ses écrits, en veillant jusqu’au milieu de la nuit144 », Aelius Aristide introduit l’histoire du développement et de la guérison miraculeuse de « sa tumeur à l’aine, survenue bien des années auparavant », sans doute en 148. Cette relative absence de référence à la fuite du temps s’explique autant par l’inclusion du « Journal de 166 » dans la première partie du Discours que par le déroulement très fluide – après la succession jour par jour des récits de rêves – des souvenirs du sophiste. Il n’y a nulle hésitation dans la rédaction, ni le plan, comme si Aristide ne percevait pas les changements du temps de l’écriture à celui des souvenirs, du passé au présent, comme s’il était en quelque sorte dans un entre-deux temporel145. Il mentionne cependant incidemment qu’il ne se rappelle pas le détail de la composition de l’onguent qui guérit son phlegmon, excepté qu’il y entrait du sel. De fait, les souvenirs s’enchaînent très naturellement : la mention de Zosime, recevant la même nuit le même signe que lui, dans l’épisode de la tumeur, et le rappel immédiat que « celui-ci était encore vivant en ce temps-là » entraînent le récit des faveurs que le sophiste obtint d’Asklépios pour son nourricier, puis l’évocation de la mort de celui-ci consécutive à une imprudence. Ce souvenir même suscite l’évocation de la guérison de sa vieille nourrice, dont nous devinons, par la mention à l’imparfait, qu’elle se nommait Philouménè, qu’elle était également morte à cette date, quoique Aelius Aristide ne rapporte nulle part la mort de cette femme « qu’il a chérie plus que tout ».

54En apparence le sophiste gomme les changements de temps et passe, sans difficulté, de l’imparfait au présent de narration, comme si le passé pouvait devenir présent, comme si le souvenir remémoré incluait du présent, alors que le narrateur sait bien cependant qu’il est du passé. Aristide écrit en effet :

  • 146 DS, I, 78.

Tout cela se faisait tandis que mon phlegmon était [imparfait] à son comble. Enfin le sauveur me donne [présent] la même nuit le même signe qu’à mon nourricier. Car Zosime était [imparfait] alors encore vivant […] Quant à ma chère nourrice – son nom était [imparfait] Philoumenê –, c’est des milliers de fois que le dieu contre tout espoir la rétablit [aoriste] [… ]146.

  • 147 DS, II, 1.
  • 148 DS, II, 4.
  • 149 DS, II, 7.
  • 150 DS, II, 11.
  • 151 DS, II, 10.
  • 152 DS, II, 30.
  • 153 DS, II, 32.
  • 154 DS, II, 31.
  • 155 DS, II, 41.
  • 156 DS, II, 42.
  • 157 DS, II, 40.
  • 158 DS, II. 43.

55Il en va autrement dans la suite de l’œuvre. Le Deuxième discours commence directement par une apostrophe, que le sophiste s’adresse à lui-même : « Courage donc, rappelons également ce qui s’est passé antérieurement, si nous en avons la force147. » Et le sophiste reprend quatre fois en quelques lignes le thème de la fuite du temps, avant de se résoudre à faire appel à sa mémoire et à invoquer le dieu : « Il ne me reste plus qu’à dire l’essentiel, à mesure que je me rappelle tel évènement d’après tel autre, selon que le dieu pousse et meut », « je l’invoque donc pour cela même, comme pour tout le reste »148. Puis il enchaîne sur le récit de sa rencontre avec Asklépios. Dès lors, c’est comme si le souvenir venait prolonger et raviver l’expérience initiale, celle de son cri dans la nuit : « Grand est Asklépios149 », « comme s’il était en état de veille et que le rêve fût déjà accompli ». Mais le narrateur perçoit aussitôt le manque, l’écart qui se creuse entre l’afflux des souvenirs et le vide de l’oubli : « Par où donc commencer quand il y en a tant et de si divers [de remèdes] et qu’en même temps ils ne sont pas tous en mémoire, excepté la gratitude qui demeure pour cela ? »150. L’on sent bien alors l’insertion de l’être d’Aristide dans le temps, la densité de son expérience, alliée à un goût prononcé pour l’exceptionnel, puisqu’il choisit de « rappeler les médications les plus étranges151 ». Plus avant, le sophiste souligne qu’il a gardé « clair dans sa mémoire » un rêve, parallèle au sien, du sacristain Philadelphos et « il le rapporte brièvement »152, à la première personne, comme si, dans son souvenir, il se voyait dans le rêve d’un autre. De son propre rêve, un rêve-apparition, il a gardé un souvenir vivace, mais il n’est pas certain de savoir l’exprimer : « Quel homme saurait exprimer pareille chose !153 » Nous comprenons alors que sa phrase introductive : « Voici à peu près ce qu’il en fut154 », porte sur la difficulté à dire sa rencontre avec le dieu, non sur la qualité du souvenir qu’il en a gardé. Plus loin encore, dans le même discours, Aristide évoque un autre rêve-apparition, celui d’Athéna venue à son chevet, au temps d’une épidémie pestilentielle dans les faubourgs de Smyrne, alors qu’il se trouvait à la dernière extrémité, pour le sauver. Après avoir décrit la déesse et avant de rappeler les paroles de celle-ci, le sophiste précise : « Ce dont je me souviens est à peu près ceci155 », et il enchaîne sur le souvenir de l’Odyssée qu’éveilla alors en lui Athéna. Suit l’évocation d’un très beau rêve existentiel que je n’analyserai pas ici. Retenons seulement le fonctionnement du texte, quasi « en abîme », par l’émergence dans la mémoire, explicitée dans le récit, d’un rêve-apparition, dans lequel la figure divine fait surgir, à son tour, d’autres images issues d’un texte – l’Odyssée – particulièrement signifiant pour le sophiste, et dont la déesse proclame « qu’il n’est pas une fable », « qu’elle doit le sauver comme elle a fait Ulysse et Télémaque »156, permettant ainsi à Aristide de s’identifier à son père dont il avait chaussé, en rêve, quelques instants auparavant, les krépides157 et de retrouver force et santé158.

  • 159 DS, III, 20-21.
  • 160 DS, II, 54.

56Il arrive fréquemment au narrateur de ne pas se souvenir des conditions atmosphériques auxquelles il est généralement très attentif159, ni de tous les détails dans leur succession chronologique, sans que cela nuise à son propos, qui est toujours de souligner la parfaite correspondance entre les prédictions ou les signes donnés par le dieu en rêve et les évènements qui sont intervenus dans la vie éveillée. Ainsi en va-t-il pour le récit d’un bain froid qu’Asklépios l’avait envoyé prendre dans la mer à Elaïa, avec diverses indications lui permettant d’identifier l’endroit précis où il devait se baigner : « la présence d’une barque portant le nom d’Asklépios à l’ancre au goulet du port, des cris de matelots et [je souligne] d’autres choses que je ne me rappelle pas toutes dans leur suite mais qui concordaient avec ce qui se passa le jour venu160 ».

  • 161 DS, IV, 15.
  • 162 DS, IV, 18.
  • 163 Cela explique, en partie, les difficultés rencontrées dans l’établissement de repères chronologique (...)
  • 164 DS, IV, 100.
  • 165 On ne peut véritablement assimiler remémoration individuelle et cure analytique : voir Ph. Lejeune, (...)

57Dans quelques cas, le sophiste regrette de ne pas se souvenir de rêves qui, rétrospectivement, lui paraissent avoir ouvert une voie lumineuse dans son existence, tel « le premier rêve donné par le dieu qui concernait l’art oratoire161 ». II note, en revanche, qu’il se rappelle parfaitement « le premier sujet de déclamation improvisée que lui donna Bibulus, un adorateur des anciens orateurs, pour qu’il s’exerçât, selon l’ordre du dieu, dans l’art oratoire162 ». Ainsi, dans le récit, souvenirs des projections oniriques et des évènements advenus dans la vie éveillée se succèdent-ils, parfois en s’enchevêtrant, comme si le processus de remémoration procédait par extensions successives, à la fois diachroniques, toujours plus haut dans le passé, selon le fil ténu des associations thématiques et affectives intérieures, et synchroniques, quasi par ondes concentriques pour un temps donné, dans un entrelacs d’évènements et de songes contemporains qui s’appellent les uns les autres. Aristide témoigne, sans doute pour la première fois dans « les écritures du moi », que le temps intérieur individuel ne se déroule pas selon la progression chronologique du temps du calendrier ou de l’histoire événementielle163. Dans tous les cas, le sophiste eut conscience que son récit s’écrivait, comme il le souhaitait, en fonction du déroulement de ses souvenirs : parfois par ressaisie successive d’évènements de plus en plus anciens164 ; parfois – comme il advient dans une cure analytique – par l’immersion fulgurante du sujet dans une multitude d’images, d’évènements et de songes qui affluent en même temps à sa conscience165. Le plus souvent il a seulement indiqué, par une simple mention introductive, qu’« il se souvient » ou qu’« il ne sait plus », qu’« il lui est impossible de dire » (ἀμήχανον εἰπεῖν), parfois même précisé qu’il rapporte tel ou tel fait, « autant qu’il s’en souvient » (ὥς γ’ ἐγὼ μέμνημαP).

  • 166 DS, III, 44 ; IV, 15.
  • 167 DS, III, 30.

58L’oubli cependant le gêne : il a tenté de l’expliquer, de se l’expliquer, le plus souvent, nous l’avons vu, par « la longue durée du temps écoulé166 » ; il a noté, une seule fois, « qu’avoir inscrit ses rêves lui avait ôté la possibilité de recourir à sa mémoire167 ». Par cette brève indication, nous pouvons mesurer combien différait des nôtres, autant que des procédures de mémorisation volontaire antiques, le mode de remémoration d’Aelius Aristide.

  • 168 Voir F. A. Yates, L’Art de la mémoire, trad. fr., Paris, Gallimard, 2e éd., 1987, p. 13-61.
  • 169 Or., II, 113-115.

59Celui-ci ne relevait manifestement pas des techniques de « mémoire artificielle » (artificiosa memoria)168, si prisées des Anciens – particulièrement des orateurs grecs et latins –, qui consistaient en « constructions d’images » et de « lieux artificiels », permettant de « conserver la mémoire des choses », c’est-à-dire des pensées et de leur ordre d’enchaînement. Dans les Discours sacrés, Aelius Aristide a systématiquement privilégié au contraire sa mémoire vive, auditive autant que visuelle, quasi l’écriture automatique des phénomènes de remémoration, qu’il attribuait au dieu. Il nous permet d’entrevoir ainsi ce qu’il appelait theia mania, « inspiration divine », qu’il revendiquait pour l’orateur autant que pour les poètes, et qui est son mode particulier de création littéraire et sophistique169.

  • 170 DS, IV, 25-26, 31.
  • 171 DS, I, 38.

60Pour Aelius Aristide, la mémoire ne permettait pas seulement d’accéder au conservatoire des souvenirs individuels, elle avait une fonction poiétique : elle assurait la transmission de tout ce que le dieu lui communiquait en rêve. Le temps nocturne du songe était, pour le sophiste, très souvent, un temps d’élaboration de son œuvre, de composition, voire de récitation de discours qu’il croyait recevoir directement du dieu et « transcrire de mémoire170 ». Il rapporte, dans le « Journal de 166 », qu’« il était d’avis [dans son rêve] de composer un bref prologue à l’adresse des deux empereurs » et précise : « C’était à peu près ceci », pour souligner, immédiatement après, l’écart existant entre « ce dont il se souvenait fort bien dans le rêve », « tout ce qu’il avait composé », et « ce qu’il a gardé en mémoire », dont il donne le contenu dans le récit171. Aristide se met d’ailleurs en scène pour dire par comparaison à d’illustres prédécesseurs quelles sont ses sensations [en cette occasion] : Ἐγὼ δὲ καὶ αὐτὸς οὕτως… δPάκεPμαP.

  • 172 DS, IV, 25.
  • 173 DS, IV, 68.
  • 174 DS, IV, 69.

61Il admet également, dans le Quatrième discours, qu’au réveil il ne se rappelait pas toujours les détails des discours récités en rêve et qu’« il n’a pu écrire, dans ses registres de rêves, que ce dont il se souvenait », comme par exemple le discours Sur la course172. Mais les rêves sont bien pour Aristide un constant moyen d’être en relation avec son dieu. Ainsi interprète-t-il l’irruption d’un rêve, survenu pendant le temps de la rédaction des Discours sacrés et qui se rapportait au même sujet que les rêves qu’il rappelait dans son récit. Attentif à la surimpression du nouveau rêve aux souvenirs des rêves anciens, Aristide reconnaît, dans ce phénomène, la marque d’une intervention du dieu. Il écrit : « J’en étais arrivé à ce point du récit, je me disposais à passer aux autres bienfaits du dieu et à rapporter, par écrit, ceux que j’obtins sous d’autres proconsuls, en d’autres occasions, quand un rêve me vint au milieu de la rédaction, qui de quelque manière se rapportait, de nouveau, à ces choses : en voici la teneur173 […] ». Suit le récit du rêve, ainsi que la conclusion, pour nous, désormais attendue : « Ainsi donc ce nouveau prodige s’ajouta aux anciens174. »

  • 175 E. R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, Paris, Aubier, 1965, p. 118-120, et Id., « Supernormal phe (...)
  • 176 G. Michenaud. Les Rêves dans les Discours sacrés, p. 31-32, en dresse la liste pour les récuser ou (...)
  • 177 Voir L. Robert, « Lucien en son temps », À travers l’Asie Mineure. Poètes et prosateurs, monnaies g (...)
  • 178 Sur ce type de relation, voir H. W. Pleket, « Religious history as the history of mentality : The b (...)
  • 179 L. Robert. Documents d’Asie Mineure, BEFAR, no 239bis, 1980, p. 518 et p. 522.
  • 180 C. A. Meier, Ancient Incubation and Modern Psychotherapy, Evanston, Northwestern University Press, (...)

62Nous sommes sans doute moins sensibles, aujourd’hui, que ne l’étaient les contemporains d’Aristide, à ces signes, comme à toutes les autres manifestations parapsychiques, citées dans les Discours sacrés, que nous nous refusons, pour notre part, à récuser, que l’on relègue volontiers dans le domaine de l’irrationnel et qu’E.R. Dodds a pu considérer comme des « phénomènes supranormaux175 ». Ils eurent, en leur temps, une importance considérable, dont on ne peut rendre compte seulement par la superstition176. Nous n’avons pas davantage à juger de leur « réalité » : ils ont existé, au moins dans la conscience et dans l’imaginaire du narrateur. Nous ne pouvons pas nous contenter non plus de les classer, avec quelque supériorité, dans les diverses rubriques de la psychiatrie contemporaine. Ces phénomènes sont indissociables d’un imaginaire culturel, grec d’Anatolie, qui nous échappe encore en grande partie177. Ils illustrent une conception connue, quoique poussée à l’extrême, de la relation exclusive de dépendance d’un fidèle soumis à un dieu sauveur tout-puissant, susceptible d’investir toute la personne – corps, âme, intelligence, mémoire – de l’être qui se vit comme son serviteur obéissant et s’en remet au dieu du soin de décider de ses actes, de son œuvre, de son destin, comme de tous les évènements de sa vie178. Cet absolutisme dans la foi est plus proche des cultes asiatiques hellénisés de l’Anatolie intérieure étudiés par L. Robert179 – malgré l’absence de relais assumé par le clergé – que de la relation grecque traditionnelle, en ses divers sanctuaires, entre un malade pèlerin et le dieu Asklépios180.

63Aelius Aristide souligne donc, avec raison, l’originalité et le caractère exceptionnel de sa démarche. Il eut cependant conscience, comme il le rapporte dans le Quatrième discours sacré, d’être venu à bout de l’œuvre qu’il avait entreprise, par la volonté, sous la direction et avec l’aide du dieu médecin, et qui a consisté essentiellement à rapporter peu, « pour faire conjecturer le reste ». Il écrit :

  • 181 DS, IV, 70.

Ce qui regarde mes discours, comment le dieu m’a ramené à l’éloquence, quelle approbation il m’a donnée à leur sujet, tout ce qu’il a prophétisé d’oracles s’y rapportant, comment à mon ancien nom il a ajouté celui de Theodôros, quelles révélations il m’a faites sur sa nature, et tout ce qui ressortit à ce type de révélation, on vient de le dire, non pas tout [je souligne], à beaucoup près, mais du moins ce qui était frais dans la mémoire et à partir de quoi il est possible de conjecturer le reste181.

64Ὅσα δὲ ἦν ἔναυλα, par cette dernière notation, le sophiste explicite bien pourquoi il a privilégié la mémoire vive – celle des affects : c’est pour qu’à l’émerveillement du miracle ou du prodige vécu par le narrateur et rapporté de façon quasi automatique dans le récit réponde l’émerveillement du lecteur devant les pouvoirs du dieu, ainsi que son édification.

Écrire un livre comme on érige une stèle, mémorial d’évènements exceptionnels

  • 182 DS, IV, 47.
  • 183 DS, V, 52.
  • 184 Voir, sur l’importance des hymnes dans le déroulement du culte à l’époque romaine, R. MacMullen, Le (...)
  • 185 DS, II, 60.
  • 186 C. A. Behr, Aristides, The Complete Works, II, p. 373, n. 1.

65Les Discours sacrés étaient dès l’origine, nous l’avons dit, destinés à la publication et à une publication immédiate, contrairement à ce qui se produit le plus souvent dans les « écritures du moi ». Quoiqu’il fût persuadé qu’« il aurait un nom encore dans les âges futurs182 » et qu’il lui parût « plus important de s’appliquer », dans une vision onirique du Cinquième discours, « à quelques-uns de ses écrits, car c’est avec les générations futures qu’il lui faut s’entretenir »183, Aelius Aristide a destiné les Discours sacrés à des contemporains, mais non pas sans doute à tous ses contemporains indistinctement. Manifestement, les Discours sacrés ne visent pas les mêmes publics que, dans leur diversité, la plupart des autres œuvres du sophiste. Ces écrits ne s’adressent pas directement aux auditeurs de dialexeis, ni aux membres des conseils de telle ou telle cité, ni aux habitants de Rome, d’Athènes ou de Smyrne dans leurs préoccupations politiques, ni aux empereurs, ni même, comme le fait indirectement Aristide dans ses divers Hymnes aux dieux, à un public en situation d’écoute privilégiée, dans les sanctuaires184. Si l’on en juge par les rares mentions éparses dans les Discours sacrés, le sophiste interpelle un public non défini de gens qu’il évoque pour la première fois, dans le Deuxième discours sacré, par l’indéfini τὶς et qu’il crédite du « désir d’apprendre peut-être comment un si grand achèvement a commencé185 ». La formule est vague. On peut se demander si elle n’est pas un simple procédé rhétorique, pour introduire le récit de l’origine de sa maladie, comme de son inutile premier voyage à Rome, auquel devait répondre – n’en doutons pas –, dans le Sixième discours, l’évocation des bienfaits reçus d’Asklépios, lors de son second voyage en Italie, qui fut beaucoup plus satisfaisant pour Aristide, même s’il n’y prononça pas le discours À Rome, comme l’a supposé C. A. Behr186.

  • 187 DS, II, 74.
  • 188 DS, II, 21 et 53.
  • 189 DS, II, 74.
  • 190 Sur le rôle et le statut des « thérapeutes d’Asklépios » à Pergame, voir S. Nicosia, « Un “Kultvere (...)

66Le sophiste connaît bien aussi le désir de la foule d’assister à un prodige187. II a mentionné plusieurs fois, dans les Discours sacrés, la masse des curieux qui, parce qu’ils avaient été alertés par la rumeur de l’ordre du dieu reçu en rêve par Aristide, assistèrent au bain froid que prit le sophiste à Smyrne ou à Pergame dans le fleuve en plein hiver, entonnant avec lui le péan188, ou qui, parce qu’ils étaient présents par hasard dans l’enceinte du sanctuaire d’Asklépios, le regardèrent courir à l’équinoxe de printemps, autour des temples et du puits sacré, torse nu et enduit de boue glacée, toujours sur l’ordre du dieu189. Nous noterons que les ordres reçus en rêve par Aristide et les diverses épiphanies du dieu sont présentés, dans le récit, comme connus au-delà du cercle de ses intimes et des habitués – prêtres, sacristains, malades, « thérapeutes »190 – du sanctuaire pergaménien.

  • 191 DS, II, 19, 51, 76, 77, 79, 81-82.
  • 192 DS, II, 47, 55.
  • 193 Or., XLII, 6-11.

67Aelius Aristide admettait donc très bien, si on l’en croit lui-même, que des gens peu connus de lui, voire inconnus, s’inquiétassent de ses cures, de ses visions, de ses guérisons miraculeuses répétitives et des divers prodiges dont il fut l’objet191. Lui-même connaissait toutes les cures miraculeuses et les faveurs accordées par Asklépios à d’autres malades, que l’on rapportait en son temps192. II y a fait plusieurs fois référence, tant dans les Discours sacrés que dans l’Adresse à Asklépios193.

  • 194 DS, V, 16, 34-35.
  • 195 DS, II, 56.

68On ne peut douter que le sophiste a, de la même façon, souhaité et accepté avec joie, lorsque cela s’est présenté, que la curiosité de ce même public, voire celle du plus grand nombre, s’exerçât sur ses déclamations et ses succès d’orateur. Il invite en tout cas, au moins deux fois dans le Cinquième discours, ceux qui voudraient en savoir davantage sur ces questions à se reporter aux témoignages de ceux, nombreux, qui avaient assisté à ses « triomphes » et pouvaient les décrire, puisque lui-même ne voulait pas en parler longuement dans le récit. De fait, on peut croire qu’Aelius Aristide s’est, dans ce Discours – qui est presque totalement consacré à ses activités de conférencier et à l’annonce de sa gloire future –, senti obligé de fournir des preuves de ses succès oratoires. Il fait explicitement référence aux gens qui ont assisté à ses exhibitions, à Cyzique, à. Smyrne ou à Éphèse194, comme il l’a mentionné dans le Deuxième discours, centré sur l’évocation de ses maladies, de ses bains froids et sur les épiphanies d’Asklépios ou de Sarapis, « ceux qui connaissaient tous les maux qui I’affligeaient en ce temps-là, pour avoir assisté à chaque maladie et avoir vu ce qu’il en était de son épiderme et de ses organes internes195 ». Amis, familiers, médecins, sacristains, prêtres, compagnons de cure sont très présents dans les Discours sacrés. Aelius Aristide les invoque comme recours, comme témoins, comme garants de la véracité de ses expériences et du récit qu’il en a fait. Ils n’étaient pas cependant, semble-t-il, le public auquel pensait le sophiste en rédigeant les Discours sacrés.

  • 196 DS, III, 40.
  • 197 W. Burkert a souligné que les rituels d’initiation constituaient une rencontre immédiate avec le di (...)
  • 198 DS, II, 33, 49.
  • 199 Or., XXXIX, 6.
  • 200 Or., XXXIX, 11, 14, 16.
  • 201 Or., LIII, 4. Sur ce discours, voir C. P. Jones, « Aelius Aristides “On the water in Pergamon” », A (...)

69Aristide songeait-il même à un public – fût-ce la postérité – comme il le fait pour ses autres œuvres ? Dans les Discours sacrés, le sophiste paraît s’adresser à des inconnus, inscrits en transparence dans la trame du récit et ne jouissant, à cause de cela, que d’une présence virtuelle, comme s’il était besoin d’une démarche active de leur part – peut-être de la nôtre aujourd’hui encore – pour advenir à l’existence de « lecteurs » d’écrits consacrés à une divinité et totalement subjectifs. Ils étaient certainement les hommes susceptibles de croire aux pouvoirs du dieu qu’apostrophe Aristide dans le Troisième discours : « Que celui qui veut croire, croie ; pour celui qui s’y refuse, qu’il aille au diable196. » Ils étaient, sans doute aussi, les initiés capables de « comprendre » et de « reconnaître » l’« expérience initiatique »197 vécue par lui, mais dont Aristide ne croyait « pas possible qu’un homme pût rendre compte198 ». Les Discours sacrés sont donc moins une œuvre de prosélytisme direct, visant un public « ciblé », que l’affirmation de la toute-puissance et de la philanthropie du dieu sauveur, un livre « posé » par lui de loin, sur l’ordre du dieu, comme une « stèle », dans le sanctuaire rénové de l’Asklépiéion de Pergame, dont il voulait à la même époque célébrer l’eau jaillissante, ainsi que l’atteste son discours En l’honneur du puits sacré d’Asklépios. Aristide fait, dans ce discours sans doute écrit en 167, l’éloge de « l’eau sacrée du dieu », coulant des fondations mêmes du temple199, qu’il assimile à un « véritable talisman », à la fois « pour les gens sains et pour les malades », « capable d’accomplir, comme le dieu, une foule de miracles » qu’il énumère200. De même, dans le Panégyrique sur l’eau de Pergame, composé après 177, il se donne pour mission de « célébrer ce don des Nymphes », puisqu’il se range « parmi les hommes qui, se consacrant à Paian, ont reçu l’ordre de vivre dans l’art oratoire »201.

  • 202 DS, V, 63.

70Nous percevons cependant désormais que cette œuvre, conçue par Aristide comme un monument d’actions de grâces à Asklépios et destinée à rappeler ses entretiens avec le dieu, autant que le souvenir des innombrables miracles dont il a bénéficié, constitue, mieux que ne ferait une statue – capable de conserver le seul souvenir du corps, selon le sophiste202, mieux que ne le feraient ses autres livres, « mémoriaux de ses discours » (ὑπομνήματα τῶν λόγων), un véritable mémorial de sa personne, restituant à la postérité le souvenir de son corps, comme celui de sa psyché et du fonctionnement de son imaginaire. C’est en cela que réside la véritable originalité de l’œuvre d’Aelius Aristide.

La réception de l’œuvre dans L’Antiquité, au cours des trois siècles qui ont suivi sa parution

  • 203 Philostrate, VS, II, 9 (581).

71Un siècle environ après la publication des Discours sacrés, Philostrate203 dans ses Vies des sophistes pouvait juger que ces « livres » – puisqu’il nomme Ἱερὰ βPϐλία, « livres sacrés », les récits d’Aristide – étaient des journaux (ἐφημερίδες), qu’il qualifiait de « bons maîtres en l’art de bien disserter de toute chose ». Dans un esprit de simplification abusive, le sophiste de Lemnos réduit drastiquement le contenu de cette œuvre à un « exposé sur la nature [ou le caractère] de la maladie d’Aristide et sur les spasmes qui secouaient ses nerfs ».

  • 204 Libanios, Autobiographie, éd. et trad. J. Martin et P. Petit, Paris, CUF, 1979, p. 142-143.

72Libanios204, en revanche, sans chercher véritablement à imiter notre sophiste, a enrichi le récit de sa propre vie de développements concernant ses songes et ses maladies, par référence implicite aux Discours sacrés, manifestant ainsi, dans une véritable autobiographie, qu’il était, comme tant d’autres Hellènes au ive siècle, un admirateur passionné de celui dont il avait absolument voulu posséder un portrait, qu’il regardait en composant ses propres discours.

73C’est assurément l’importance des récits de rêves dans l’œuvre d’Aristide qui suscita, vers la même époque, l’invention par Synésios de Cyrène du terme ἐπPνυκτίδες, « journaux de nuit », que nous avons mentionné plus haut, pour désigner les recueils où celui-ci consignait quotidiennement ses songes.

  • 205 Sopater, Prolegomena, 738 D, éd. F.W. Lenz, The Aristides Prolegomena, Leyde, Brill, 1959, p. 1-178 (...)
  • 206 C’était là une conception générale aux IIe, IIIe et IVe siècles : voir Jamblique, Les Mystères d’Eg (...)
  • 207 Voir F. T. van Straten, « Daikrates’ dream. A votive relief from Kos and, some other Kat’onar dedic (...)
  • 208 A. Boulanger, Aelius Aristide, p. 171-172.
  • 209 Voir H. Müller, « Ein Heilungsbericht aus dem Asklepieion von Pergamon », Chiron, no 17, 1987, p. 1 (...)

74De la même façon, Sopater205 a présenté plus tardivement, dans les Prolegomena, les Discours sacrés comme des « récits dans lesquels Aelius Aristide a[urait] seulement rapporté les rêves dont la vision le guérissait miraculeusement206 ». Observation partiellement juste, mais terriblement restrictive, parce qu’elle met l’accent sur le récit de processus de guérison associés à des visions de rêves, qui rapproche cette œuvre littéraire des seules inscriptions votives, dédiées à des dieux apparus en songe207. Or, les Discours sacrés ont trop de matière et de volume pour être réduits à une « arétalogie démesurée », selon la formule, déjà ancienne, d’A. Boulanger208. Il suffit, pour en juger, de les rapprocher de l’inscription de reconnaissance récemment découverte à Pergame, datant très vraisemblablement du règne de Marc Aurèle, et dédiée à Asklépios « qui aime les hommes » par un certain Poplios Ailios Théôn de Rhodes209. La différence entre les deux documents n’est pas de volume, elle est de nature.

  • 210 DS, II, 5, 6 ; III, 17.
  • 211 DS, II, 25.
  • 212 Voir D. Del Corno, « I sogni e la loro interpretazione nell’età dell’impero », ANRW, II, 16, 2, 197 (...)

75Aelius Aristide parle certes beaucoup de ses « songes » et en des termes qui se retrouvent dans les inscriptions – nous ne nous y arrêterons pas ici –, il décrit les aspects polymorphes de sa « maladie », note ses « spasmes » et les diverses « contractions de ses nerfs »210, cite des « remèdes », des « traitements et des consolations émanant du dieu, en actes et en paroles »211, qui lui ont été bénéfiques, mais il évoque aussi son « commerce intellectuel » avec Asklépios, ou bien il rapporte ses « rencontres initiatiques » et les « apparitions » de plusieurs autres divinités. Il tente ainsi surtout de rendre compte – dans la langue et selon les schémas conceptuels ou l’imaginaire religieux de son temps212 – d’une expérience existentielle que nous allons maintenant analyser brièvement, puisqu’elle constitue la matière d’un ouvrage, « Trophê et destinée », que nous avons de consacrer à Aelius Aristide.

Une expérience existentielle

Une maladie de l’âme et du corps « aux aspects insaisissables »

  • 213 DS, II, 5, 39.
  • 214 DS, II, 69.
  • 215 DS, I, 57.
  • 216 DS, II, 73.
  • 217 Voir en particulier les remarques du docteur R. Leclercq dans G. Michenaud et J. Dierkens, Les Rêve (...)

76Sans entrer dans le détail des épisodes somatiques successifs d’une maladie dont Aelius Aristide a souligné le caractère déroutant213 – il parle même de « l’apparence bigarrée, mouchetée, diversement constellée » de sa maladie, en recourant à une expression métaphorique difficile à traduire : τὴν ποPκPλίαν τῆς νόσου214 –, nous voudrions souligner que, si le sophiste a surtout parlé de son corps, en ses divers segments, de ses fonctions physiologiques, de ses symptômes, de ses sensations de malade et d’homme mieux portant, il eut aussi clairement conscience des relations et des interactions qui s’établissaient entre ses troubles physiques et ses états psychiques, grâce aux interventions du dieu Asklépios, « entre les mains duquel il s’était remis comme à son seul véritable médecin215 ». Le sophiste a très tôt constaté que, dans son cas, « les mêmes régimes, les mêmes exercices apportaient au corps et à l’âme salut, vigueur, allégresse, soulagement et bon moral, tout ce qu’il y avait de meilleur, quand c’était le dieu qui le guidait et s’exprimait ouvertement, et que ces mêmes traitements, quand c’était un autre qui les conseillait, sans reconnaître la vraie pensée du dieu, avaient des effets totalement contraires216 ». Aristide se soumit du reste à des prescriptions – diètes, purges, saignées, lavements, vomissements, courses dans le vent et bains froids – qu’il qualifie lui-même d’« extraordinaires », de « prodigieuses », d’« exceptionnelles », de « miraculeuses », et qui viendraient très rapidement à bout aujourd’hui, comme l’ont souligné divers médecins217, de n’importe quel malade. Mais là n’est pas l’essentiel.

  • 218 DS, 111, 20.

77Nul ne soupçonne plus désormais Aristide de supercherie : chacun s’accorde au contraire à reconnaître que celui-ci a rapporté fidèlement ce qu’il a véritablement expérimenté, dans son être le plus intime. Nous sommes personnellement très sensible à la rapidité et à l’amplitude des changements d’état psychique du malade, que celui-ci met le plus souvent en relation avec une simple amélioration de son état somatique218, une détente de ses tensions musculaires ou nerveuses, mais qu’il associe toujours à une intervention du dieu.

  • 219 DS, I, 7, 69 ; II, 6, 56, 62, 63 ; 111, 11 ; V, 9.
  • 220 DS, II, 45, 59, 64 ; III, 12.
  • 221 DS, I, 73 ; II, 39, 67 ; III, 1.
  • 222 P. Gourevitch, Le Triangle hippocratique duns le monde gréco-romain, p. 47. Κουφότης appartient au (...)

78Maintes fois Aelius Aristide parle de « difficultés respiratoires », d’« étouffements »219, de « faiblesse générale »220, d’« épuisement absolu » ou de « destruction totale du corps »221 ; il souligne le caractère « bloqué, sans issue » de la situation, pour noter – il est lui-même très attentif et très sensible à ces changements d’état – qu’il a retrouvé soudain, sous l’influence d’un rêve et d’une prescription du dieu, « soulagement de tout son être », « meilleur moral » et comme « allégresse intérieure », car on ne saurait traduire κουφότης par « légèreté » comme le propose D. Gourevitch222.

  • 223 Voir P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, s. v., p. 329.
  • 224 DS, III, 1

79Chez Aelius Aristide le mot κουφότης exprime une notation psychique, liée à la sensation que la situation s’est débloquée, qu’il y a de nouveau un « passage », une « issue », et nous entendons le terme πόρος, dans sa polysémie métaphorique223 : capacité à « faire circuler le souffle et les humeurs du corps », « recours dans le malheur », possibilité d’agir à nouveau, de « franchir le goulot d’étranglement de son angoisse », dans « l’océan de souffrances » où le malade redoute la venue de la « troisième vague »224.

  • 225 DS, I, 61

80Il est arrivé au sophiste de raconter un peu longuement ses cures miraculeuses, ses bains froids, la guérison de sa tumeur. Nous retiendrons ce dernier épisode, rapporté dans le Premier discours sacré (61-68), qui s’étendit sur quatre mois et dont Aristide sut tirer parti pour le développement de l’art oratoire. Aelius Aristide mentionne l’avis du dieu que « l’écoulement des humeurs [de la maladie] serait détourné vers le bas » et qu’« il y avait risque d’hydropisie »225. II évoque brièvement l’apparition d’une grosseur, d’abord invisible à l’œil, sa croissance rapide jusqu’à ce que l’enflure attînt un volume considérable, devînt nauséabonde, provoquant des douleurs aiguës et de la fièvre. II note les avis des divers médecins de « couper ou d’appliquer des substances corrosives… », cependant que le dieu lui prescrivait « de résister et de laisser croître la grosseur ». Pour le malade, il n’y avait pas de choix possible, entre l’avis des médecins et l’ordre du dieu ; il s’en tint à la prescription du dieu : « tenir ferme jusqu’à la fin… », « pour mon salut ». Cependant la grosseur continuait à se développer et le malade à être dans un embarras extrême. Aristide décrit alors, avec complaisance, la procession de ses amis :

  • 226 DS, I, 64.

C’était [je souligne] comme une panégyrie dans la maison. Ceux de mes amis, parmi les Hellènes, qui se trouvèrent là au commencement venaient continuellement me rendre visite et [je souligne] se trouvaient avec moi dans des relations de disciples à maître, puisque, de mon lit même, j’organisais sur place des concours d’éloquence226.

  • 227 L’ordre de faire naviguer un malade n’est pas attesté, à ma connaissance, dans les inscriptions de (...)
  • 228 DS, I, 66.
  • 229 DS, I, 68.
  • 230 DS, I, 61.
  • 231 DS, II, 72-73.
  • 232 DS, II, 13, 26-27.
  • 233 DS, II, 58.

81Manifestement le sophiste éprouve quelque satisfaction à évoquer tout ce qui se produisit « d’extraordinaire », pendant les quatre longs mois où le phlegmon continua, sans crever, de grossir pour s’étendre jusqu’au nombril ; à détailler les prescriptions paradoxales d’Asklépios (courses nu-pieds, équitation, navigation sur la mer démontée)227, qu’il accomplit sans difficulté, malgré son état misérable, heureux de « se sentir la tête dégagée, ainsi que toutes les parties supérieures du corps au-dessus du ventre ». À la fin, le sauveur envoya un signe, la même nuit, à Aristide et à son nourricier, Zosime : ils se communiquèrent l’un à l’autre, en même temps, les paroles du dieu. Le malade avala aussitôt la médication prescrite ; l’effet en fut instantané : « La plus grande partie du volume s’écoula sur-le-champ »228. « Les médecins admiraient la providence du dieu, connaissant que celui-ci avait guéri, en secret, une plus grande chose encore ». Les amis vinrent le féliciter « se réjouissant, sans y croire ». On pressa cependant Aristide d’accepter une incision, pour que la peau pût se résorber et retrouver son ancien état. Rien n’y fit. « Le dieu n’y consentit point ». Le sophiste décrit les parties atteintes par l’enflure dans sa plus grande extension, « la peau pendant, comme étrangère au corps », qu’une onction d’œuf, ordonnée par le dieu, suffit cependant à résorber en peu de jours, « au point que nul ne pouvait plus trouver en quelle cuisse s’était produite cette tumeur »229. Pareil récit se rapporte à un évènement « antérieur de plusieurs années » au « Journal de 166 »230. Le miracle se situe en un temps où Aristide n’hésitait plus cependant entre ce qu’il savait seul intimement des ordres du dieu et les avis de ses amis et des médecins, comme cela lui arrivait au tout début de son séjour à Pergame231 ; en un temps, manifestement, où le malade n’avait plus constamment le sentiment aigu de « devoir mourir232 », et ne ressentait plus la nécessité de s’enfermer, toutes portes closes, reclus en lui-même, incapable de distinguer le jour de la nuit ; en un temps où il avait plaisir – du moins cela transparaît-il dans le récit – à voir les médecins, son nourricier, les Hellènes les plus proches s’assembler et se démener autour de lui, cependant qu’il attendait, confiant, que le pouvoir du dieu se manifestât de nouveau233 et qu’il canalisait habilement vers « les discours » la curiosité de ses amis pour son phlegmon.

  • 234 DS, IV, 9 ; V, 55.
  • 235 DS, III, 10.
  • 236 DS, IV, 50-51. Aristide utilise, dans cette projection identificatoire, valorisante pour lui, une a (...)
  • 237 DS, V, 52.

82De fait, au temps de la rédaction des Discours sacrés, Aelius Aristide s’est peu à peu accoutumé à ses troubles somatiques les plus fréquents. Il est capable de recourir seul « aux traitements accoutumés du dieu234 ». II sait, en quelque manière, gérer sa maladie. Celle-ci n’était plus, du reste, sa première préoccupation, comme lors de sa venue à Pergame et de ses incubations en divers emplacements du sanctuaire, lorsque « vivre était, à soi seul, un bien » pour lui235. Le dieu lui a donné, au cours d’une épiphanie onirique – rapportée dans le Quatrième discours –, en prononçant les paroles de reconnaissance Σὺ εἶ (« tu es »), qui répondaient à l’acclamation du sophiste, Εἷς (« toi seul »), « la force et la volonté de vivre »236. Aelius Aristide « consentirait même », si l’on en croit ce qu’il affirme dans le récit d’un rêve du Cinquième discours, « à vivre encore de nombreuses années, si c’était pour s’appliquer aux discours »237.

  • 238 Voir E. R. Dodds, Païens et chrétiens dans un âge d’angoisse, p. 58-60 ; A.-J. Festugière, Aelius A (...)
  • 239 DS, III, 32. L’emploi du verbe λεPτουργεῖν est ici proche de celui qui se rencontre dans le Nouveau (...)
  • 240 DS, IV, 7 ; V, 20.
  • 241 Or., III, 362.
  • 242 DS, IV, 4 et 41.
  • 243 DS, IV, 25.
  • 244 DS, IV, 26.
  • 245 DS, IV, 69.

83Nous ne dirons donc pas, comme on l’a écrit récemment, qu’« Aelius Aristide aime sa maladie » ou « ne veut pas guérir parce qu’il a une sorte de plaisir à accomplir les durs traitements que le dieu lui inflige »238, ni ne croyons que le sophiste ait vécu ses traitements – somme toute fréquents en leur temps –, comme un chrétien ses pénitences. Certes, Aristide a écrit qu’« accomplir une prescription du dieu était pour lui comme s’acquitter d’une liturgie239 », mais il y a loin de la liturgie païenne du iie siècle de notre ère à la pénitence chrétienne médiévale. Bien des observations d’Aelius Aristide témoignent, au contraire, de son désir premier de « savoir s’il sera guéri définitivement », « si le mal s’en ira une fois pour toutes… »240. Simplement le malade a appris, au cours de toutes ses années de lutte, que « le mal renaissait sous diverses formes », « celui-ci ou un autre »241. Il a également découvert peu à peu comment se comporter devant ses troubles somatiques : il ne leur accorde plus la même importance ; il sait charmer son mal, en se faisant réciter des vers de sa composition ou bien en en composant lui-même242. Comptent désormais davantage, pour lui, « le libre accès qu’il s’est acquis auprès du dieu et la familiarité dont il usait avec lui dans ses songes243 ». La « belle constitution de ses discours244 » lui importe somme toute, à cette date, beaucoup plus que le mauvais état de son corps, car « répondre à l’attente du dieu, en excellant dans l’art oratoire245 », est devenu le seul véritable souci du sophiste.

84Dans son « commerce avec le dieu », Aristide a distingué en effet ce qui était traitement, ou cure miraculeuse, ce qui était « initiation », « révélation », « relation mystique » ou « simple épiphanie », et ce qui tenait de la « rencontre intellectuelle » ou de l’« union en esprit », que nous allons considérer maintenant.

Rencontres initiatiques et « commerce intellectuel » avec le ou les dieux

  • 246 Aelius Aristide nomme le dieu « dadouque » et « mystagogue » en Or., XXIII, 16, et « grand faiseur (...)

85Aristide a moins raconté ce qu’il vécut comme une expérience mystique que les divers traitements du dieu. Il craignait-nous l’avons vu – de « dire plus qu’il n’était permis » ; il ne savait pas très bien non plus comment « communiquer par la parole », un état « si difficile à concevoir en pensée ». Le sophiste a cependant donné beaucoup d’indications sur ce qu’il a ressenti à la fois dans son corps, dans son cœur et dans son esprit, au cours de ce qu’il considérait comme une initiation directe246, et il l’a fait simplement.

  • 247 DS, II, 18 ; c’était la position habituelle des dieux dans les rèves : voir F. T. van Straten, « Da (...)

86Dans le Deuxième discours, il rapporte la chaleur qu’avait suscitée en lui la vue du « dieu debout devant son lit247 », chaleur qui dura, constante en sa force, toute la journée et qu’il décrit comme « une sorte de chaleur solaire continue qui donnait une force égale à travers tout le corps et sur toute la peau ».

  • 248 DS, II, 23.
  • 249 DS, II, 31 ; IV, 55.
  • 250 DS, II, 28, 33 ; III, 48 ; IV, 7.
  • 251 DS, II, 31.
  • 252 DS, II, 29.
  • 253 DS, II, 31-32.

87Cette sensation physique interne et externe s’accompagnait d’un « sentiment de plaisir, qui ne ressemblait à aucun bonheur humain, mais qui était une joie ineffable », et « qui rendait toutes choses inférieures au moment présent… » parce que « son être était tout entier appliqué au dieu » et qu’« il lui semblait ne rien voir de ce qui était sous ses yeux »248. Aelius Aristide emploie, à plusieurs reprises, un vocabulaire religieux, parlant de manifestations indicibles249, d’« initiation »250, de « révélation »251. Sans examiner chaque épisode de ces épiphanies divines, nous voudrions citer l’un des textes – fort beau – qui rend le mieux compte de cette expérience personnelle d’« union mystique » dans le nouveau paganisme romain du deuxième siècle de notre ère. Le sophiste sait bien que décrire au long les visions elles-mêmes en leur pureté est manifestement susceptible de provoquer « une terreur sacrée », mais il se sent obligé de « poursuivre son entreprise »252. Il souligne les détails qui manifestaient clairement la présence du dieu253. Je cite :

Il me semblait pour ainsi dire le toucher, sentir qu’il était là. J’avais le sentiment d’être entre le sommeil et la veille ; je faisais effort pour ouvrir les yeux et je redoutais anxieusement qu’il ne disparût, avant que je ne le visse. Je prêtais l’oreille et tâchais d’entendre tantôt comme dans un rêve, tantôt comme en état de veille ; mes cheveux se dressaient sur ma tête, je versais des larmes de joie, mon entendement se gonflait d’une pensée qui ne pouvait offenser le dieu. Quel homme pourrait exprimer pareille chose ?

  • 254 M. Sami Ali, De la projection : une étude psychanalytique, Paris, Dunod, 2e éd., 1986, p. 166-175.
  • 255 E. R. Dodds, Païens et chrétiens dans un âge d’angoisse, p. 74-75, déplore qu’aucun « prophète » ch (...)

88Ainsi Aristide a-t-il clairement conscience de la participation de tout son être, de son entendement, de tous ses sens (vue, ouïe, toucher, perception synesthésique), dans cette rencontre, qui est une « initiation individuelle », interpersonnelle, entre un fidèle et son dieu, ne nécessitant pas l’intervention d’un tiers, qui le bouleverse et dont il ne distingue pas – quoiqu’il s’interroge sur ce qu’il a vécu –, si elle s’est inscrite dans la vie éveillée (ὕπαρ), comme une simple vision, ou dans le temps du rêve (ὄναρ). On sait aujourd’hui que rêve et hallucination proviennent du même processus psychosomatique, de « la projection du corps propre » selon les observations cliniques récentes de Sami Ali254. Aristide souligne pour sa part que l’apparition du dieu a bouleversé son humeur, provoquant en lui à la fois de la joie et de l’épouvante, mais il ne s’explique pas ce phénomène qui lui paraît proprement « divin ». Il vaudrait sans doute la peine de rapprocher ce passage des Discours sacrés – ainsi que quelques autres – des récits de mystiques chrétiens, ce qui, à ma connaissance, n’a pas été fait jusqu’ici255, et sort malheureusement du cadre restreint de cette enquête.

  • 256 DS, III, 48.
  • 257 DS, II. 58

89Toutes les visions d’Aelius Aristide ne sont pas aussi positives pour lui. L’apparition de Sarapis256, comme « dieu des morts », après la disparition de son nourricier Zosime est particulièrement terrifiante. Elle suscite en lui une épouvante plus terrible encore, qui empêche qu’on le reconnaisse au réveil. Le sophiste se réjouit cependant des signes qui lui ont été montrés, parce qu’« ils ne sont pas révélés à tous les hommes » et qu’il est particulièrement sensible au fait d’avoir été lui-même choisi et distingué par les dieux257.

90Nous n’évoquerons pas les autres apparitions divines rapportées dans les Discours sacrés, qui sont l’objet d’un autre article, « Les dieux dans les rêves au IIe siècle de notre ère d’après les témoignages d’Aelius Aristide et d’Artémidore de Daldis ». Constatons seulement ceci : que le dieu soit présent, sans se faire voir, comme dans l’exemple analysé ici, qu’il apparaisse sous la forme d’une statue de culte, comme Athéna dans le Deuxième discours, ou prenne visage et corps d’homme comme plusieurs fois le dieu médecin, ou bien qu’il se manifeste par l’envoi d’émissaires habituels (le dieu Télesphore pour Asklépios, les oies sacrées pour Isis), Aelius Aristide ne doute jamais de la présence du ou des dieux (Apollon, Asklépios, Athéna, Isis, Sarapis) qui sont intervenus, ensemble ou séparément, dans sa vie éveillée et dans ses rêves, ni surtout de leur mansuétude et de leur amour à son égard.

  • 258 DS, II, 9.
  • 259 Or., XLII, 11.
  • 260 DS, IV, 26.
  • 261 Philostrate, Héroïkos, 130, 6 et 133, éd. L. De Lannoy.
  • 262 Philostrate, VS, II, 4 (568).
  • 263 L. Robert, « De Cilicie à Plymouth, avec deux inscriptions grecques errantes », J. Savants, 1973, p (...)

91Le sophiste a particulièrement attribué à Asklépios la décision de « le faire exceller dans l’art oratoire ». Sans doute devait-il cette idée à son nourricier Zosime, qui reçut la première apparition du dieu à Pergame en 144 et rapporta à Axistide qu’« Asklépios s’était entretenu avec lui de ses discours et les avait désignés du nom de Discours sacrés »258. Quoi qu’il en fût, Aelius Aristide a rapidement considéré le dieu comme un véritable maître, comparable à ceux qui apprennent leurs lettres aux enfants259. Ce maître lui fournissait – pensait-il – des « thèmes de discours », des « exemples de la manière dont il fallait les traiter dans leur entier », des « expressions particulières », et développait sa « capacité intellectuelle »260. Ses progrès, qu’Aristide mesure, s’opéraient grâce aux entretiens réguliers que celui-ci avait noués avec le dieu et qu’il désigne par les mots συνεῖναP, συγγίγνεσθαP, ὁμPλία, habituellement utilisés pour les entretiens – portant sur la grammaire, la rhétorique ou la philosophie – d’un maître avec ses disciples. Ces mêmes termes se rencontrent chez Philostrate, pour désigner le commerce philosophique du vigneron de l’Héroïkos261 avec le héros guérisseur Protésilas. L’Asklépios d’Aigeai en Cilicie s’entretenait également, selon le même Philostrate262, au début du troisième siècle, avec le sophiste Publius Anteius Antiochus, dont une inscription d’Argos, naguère étudiée par L. Robert263, mentionne « le haut degré de culture ».

  • 264 DS, IV, 52.

92Aelius Aristide présente cette « communion avec le dieu » comme « régulière » et « naturelle ». Elle n’est pas exactement la « remontée de l’âme », chère aux néoplatoniciens, ni ne repose sur la contemplation. Elle est le fait de l’esprit (νοῦς). Elle vise « à émouvoir l’esprit du sophiste, à lui faire quitter son état habituel, puis, une fois celui-ci en mouvement, à le faire entrer en contact avec le dieu264 ». Pour Aristide cette relation qui permettait de « dépasser l’humaine condition pour s’unir au dieu, ou, une fois uni au dieu, de dépasser l’humaine condition, n’avait rien de prodigieux ».

  • 265 DS, IV, 15-29, 31, 38, 39, 45.
  • 266 DS, IV, 24.

93Le sophiste a cultivé cet état, comme un moyen privilégié de s’exercer dans l’art oratoire, avant de le vivre comme son mode habituel de création littéraire. II a cru, tout au long de sa vie, que le dieu lui donnait, jour après jour, la matière même de son œuvre : un simple titre, une épigramme tout entière, les noms des divinités auxquelles il devait dédier ses chants ou ses poèmes méliques, le premier vers ou le début d’un poème, voire de longs développements265. II croyait aussi que le dieu lui avait permis d’entrer en relation avec les plus grands Athéniens de l’Athènes classique, dont il avait fait ses familiers, après que le dieu l’eut introduit auprès d’eux, comme l’eût fait un proxène266. Malgré leur différence de style, nous sommes donc assurés que, dans leur inspiration, discours politiques, déclamations sophistiques, Hymnes et Discours sacrés procèdent de la même source imaginaire qu’Aristide qualifie ailleurs d’« inspiration divine ».

94Le style certes fait l’homme, selon le mot de Buffon, mais l’homme, en ses styles, peut être aussi divers que l’impose le moule conventionnel de ses écrits. Les Discours sacrés sont une œuvre absolument originale : il conviendrait d’en analyser le vocabulaire, la syntaxe et le style, comme manifestations du « moi » dans l’écriture. Nous ne le tenterons pas ici, préférant privilégier l’expérience existentielle, unique par le récit qui en est fait, de « renaissance imaginaire » d’Aristide.

Sacrifices substitutifs et renaissance imaginaire

  • 267 DS, II, 5.
  • 268 DS, II, 39.

95Aristide a eu très tôt conscience – du moins le rapporte-t-il – que son « destin était de mourir ». Les médecins se révélèrent dès l’abord incapables de porter un diagnostic sur une « maladie qui rassemblait tant d’aspects si divers »267, et se décidèrent même une fois à l’abandonner à une mort inévitable268. La mention de « mort imminente », de « destin inéluctable », de nécessité pour lui « de mourir » revient plusieurs fois sous la plume du sophiste dans les Discours sacrés.

  • 269 DS, II, 31.
  • 270 DS, II, 13.

96Mieux, Aristide nomme – il est le seul à le faire – le dieu-médecin « Moironomos », parce qu’il est « celui qui distribue aux hommes leur destinée »269, de fait celui qui fut, aux yeux du sophiste, capable de s’opposer victorieusement à la destinée qui lui avait été attribuée à sa naissance, ou à « ce que le destin avait fixé » pour lui et qui était, croyait-il, une mort précoce270.

  • 271 DS, II, 26.
  • 272 DS, II, 27 : voir l’analyse de S. Nicosia, EIio Aristide. Discorsi Sacri, Milan, Adelphi, 1984, p.  (...)
  • 273 DS, II, 28.

97Ainsi le sophiste a-t-il noté, dans le Deuxième discours : « Le dieu dit qu’il me fallait mourir au bout du troisième jour, que c’était une chose fixée par la Nécessité271 », mais il détaille aussitôt les procédures substitutives, imaginées par le dieu, et « les signes que celui-ci disait vrai » et lui donnait « les moyens d’être sauvé, s’il agissait selon ses directives »272. Aelius Aristide simulerait un naufrage fictif, pour éviter le naufrage définitif que voulait le destin ; il offrirait un anneau à Télesphore, au lieu d’un doigt de chair vivante, pour échapper à la mort fixée par le destin ; il pratiquerait divers sacrifices aux dieux infernaux et à Asklépios. Ainsi fut fait. Aelius Aristide retrouva un « bel équilibre » (ἁρμονία), dont il note que l’on peut conjecturer comment le dieu l’avait constitué. « Il se sentait comme pendant une initiation », « passant tout son temps entre la crainte et l’espoir, à considérer tout cela »273.

  • 274 DS, V, 24, 25, 44.

98Avec le temps vint une autre certitude, partagée par ses contemporains – nous en avons d’autres témoignages –, que le Sauveur pouvait accorder « plusieurs vies à vivre » à ses fidèles les plus aimés. C’est du moins ainsi qu’Aelius Aristide a interprété la mort d’Hermias et de Philoumenê, les enfants de sa sœur de lait, dont il était persuadé qu’« ils avaient donné corps pour corps, vie pour vie pour lui274 », dans une sorte d’échange de destinées.

  • 275 J. Gorot, « Aelius Aristide. Une quête d’identité », et M.-H. Quet, « Aelius Aristide. De la maladi (...)
  • 276 DS, II, 44.
  • 277 DS, II, 18.
  • 278 Or., XXIII, 16.

99J’ai longuement analysé le rêve du Cinquième discours consacré à Philoumenê, dans mon livre « Trophê et destinée » ; je n’en parlerai pas ici. Je retiens seulement que cet échange de destinées est intervenu au temps de l’épidémie pestilentielle de Smyrne, peu après l’apparition onirique d’Athéna, aux environs de 173 pour Hermias, et que la mort du jeune homme s’est produite, selon Aristide lui-même, comme l’a souligné le docteur Gorot275, le jour même où sa maladie l’a quitté276, un peu plus tard pour Philoumenê, dans tous les cas, au terme des dix-sept années de vie supplémentaires que le sophiste pensait tenir d’Apollon, d’Asklépios et de Sarapis277, par « l’oracle des années ». Aelius Aristide distingue du reste, dans le vocabulaire, ces dix-sept années de vie qui sont une prolongation de sa propre vie et qu’il désigne par le verbe ἐπPζῆν, « continuer à vivre », et la vie nouvelle, véritable renaissance qui suit l’échange onirique de destinées et qu’il désigne par le verbe ἀναζῆν, « renaître », « vivre à nouveau ». Aelius Aristide, d’ordinaire si soucieux du caractère unique et exceptionnel de son expérience religieuse, se range simplement, dans le Discours aux villes sur la concorde, « parmi ceux qui ont vécu plusieurs vies et des vies toutes diverses »278. Aussi ne faudrait-il pas se montrer trop sévère pour le sophiste mysien et retenir le récit de ces projections oniriques de mort par substitution, comme l’expression de l’« égoïsme forcené » d’un homme incapable de s’apitoyer sur la mort d’êtres jeunes ; Aristide n’a fait que projeter dans l’imaginaire onirique des images d’échange de destinées ; il n’a pas eu recours à des pratiques magiques pour obtenir de vivre la vie d’un autre être, condamné à mourir à sa place, ou ayant volontairement choisi de se donner la mort pour lui, comme certains historiens anciens rapportent que le fit Antinoos pour Hadrien.

  • 279 Pap. Berlin 10525 : voir Select Papyri, III : Literary Papyri ; Poetry, éd. et trad. D. L. Page, Ca (...)

100Un papyrus arétalogique de Berlin279, daté du début du IIIe siècle de notre ère, montre un autre dieu sauveur, très vraisemblablement Sarapis, effectuant un échange de destinées entre le Pauvre, le fidèle qu’il a décidé de secourir, et un Libyen, Thrasôn, auquel il apparaît également en rêve. Le dieu, qui s’exprime à la première personne du singulier, fait remarquer à Thrasôn, « né sous la même étoile » que le Pauvre, qu’« il est parvenu au terme de sa “part” de vie, non pas conformément à ce qui est fixé par le Destin, mais contrairement à sa destinée, parce que lui, le sauveur, est capable [je souligne] de changer la livrée des destinées » (τὰς μοίρας γὰρ ἐγὼ μεταμφίαζω).

  • 280 DS, V, 24.

101Croire avoir reçu une autre vie à vivre était donc, au deuxième siècle, chose possible sinon courante. Aelius Aristide le crut, au temps de la peste de Smyrne, quand tant d’hommes mouraient autour de lui et que lui-même, déjà âgé, contre toute attente, fut épargné. De fait, au terme d’un lent processus imaginaire d’identifications successives, il était advenu à sa propre identité, en lisant en rêve son nom inscrit dans les entrailles ouvertes de Philoumenê280, et pouvait aspirer désormais à l’immortalité, par l’inscription de son œuvre dans la mémoire des générations futures. Les Discours sacrés nous parlent aujourd’hui encore de cette longue et douloureuse quête identitaire, mais ils témoignent aussi que le sophiste eut raison de croire, grâce à sa foi absolue en Asklépios, en « l’immortalité de ses discours », et de contribuer à leur survie, par sa constante projection vers l’avenir.

Les Discours sacrés comme « Discours de salut » et affirmation païenne de soi

  • 281 Voir J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La transparence et l’obstacle, Paris, Plon, 1957, p. 29 (...)
  • 282 DS, II, 21.
  • 283 DS, V, 55.

102L’œuvre n’en est pas pour autant facile à cataloguer, parmi les « autobiographies ». Ni tout à fait « arétalogie », ni tout à fait « récit de vie », les Discours sacrés ne sont pas l’occasion, à travers les années, d’un lent travail de soi sur soi par l’écrivain dans son écriture. Ils portent cependant témoignage que ce travail eut lieu dans l’imaginaire du sophiste, bien qu’Aristide se soit vécu, au temps de la rédaction des Discours, comme transparent à lui-même, comme tout entier « don », « interprète » et, ajouterai-je, miroir du dieu. Les choses assurément furent plus complexes. Un passage du Cinquième discours (49-55) laisse entendre que ces écrits ont pu fonctionner, un temps, comme Les Rêveries du promeneur solitaire pour J.-J. Rousseau281, en permettant que ressuscitassent par l’écriture les souvenirs du narrateur et que celui-ci revécût, d’abord en rêve, puis dans la vie éveillée – sous l’impulsion d’une nouvelle projection onirique survenue dans son domaine du Laneion –, l’expérience initiale de ses premiers bains froids dans le fleuve de Smyrne, en janvier 145, lorsque la foule reconnaissait le miracle et criait « Grand est Asklépios ! »282 C’est manifestement le souvenir de ce qu’il a vécu alors, nous l’avons vu, comme une « initiation », qui fit modifier, par le sophiste, l’ordre d’Asklépios dans son rêve de la cinquantaine et lui fit retrouver, quoique seul, à l’issue d’un bain froid dans la rivière qui longeait sa propriété, « une chaleur merveilleuse et un équilibre absolument nouveau »283.

  • 284 Or., II, 67-71.
  • 285 J. Bompaire, « Le sacré dans les discours d’Aelius Aristide (XLVII-LII Keil) », REG, no 102, 1989, (...)

103Nous sommes assurés maintenant que le « je » d’Aristide ne se serait pas aussi complètement exprimé, sans la présence du « Tu » ou du « Il » divin, sans la constante impulsion intérieure suscitée par ses projections imaginaires, dès lors que le dieu-médecin l’eut appelé à son sanctuaire, pour « le sauver » – comme tant d’autres hommes, mais plus continûment – « par les rêves »284. Aussi faut-il peut-être traduire l’expression ἱεροὶ λόγοP, sur laquelle s’est récemment interrogé J. Bompaire285, par « Discours de salut », en entendant ἱερός comme l’a fait Aristide, pour l’eau du puits de I’Asklépiéion à Pergame, qu’il a célébrée dans un discours panégyrique écrit après 166.

  • 286 Or., XXXIX, 17.

104Dans cet éloge de « l’eau sainte d’Asklépios », le sophiste qualifie l’eau du sanctuaire de « sacrée », d’abord parce qu’elle « appartient au dieu », qu’elle émane de lui, voire parce qu’elle sourd « des fondements mêmes de son temple », mais surtout parce que, « à la différence des autres eaux saintes de Délos ou d’ailleurs », elle sauve ceux qui en usent »286. Je dirais volontiers que, dans l’esprit d’Aristide, les Discours sacrés étaient une « œuvre de salut », pourvue des mêmes qualités que l’eau sacrée d’Asklépios. Ils appartenaient au dieu, ils célébraient ses mérites, en rapportant des miracles et des entretiens divins ; ils révélaient ce qui pouvait être révélé des « mystères » de l’Asklépiéion ; ils étaient accessibles à tous. Ils étaient destinés à sauver ceux qui en useraient, parce qu’ils parlaient de l’expérience existentielle d’un homme qui avait été un malade chronique, aux manifestations psychosomatiques de départ importantes, et que celui-ci avait réussi à vivre par la confiance qu’il avait placée en un dieu, le « sauveur », dont on pensait en ce temps-là qu’il aimait les hommes absolument et voulait qu’ils vécussent.

  • 287 Or., XLVI, 3.

105Ainsi Aelius Aristide sut-il réaliser la carrière d’orateur et d’écrivain qu’il avait ambitionnée, tout en restant parfaitement conscient que « toute son œuvre concernait, peu ou prou, le divin »287. Bel exemple, somme toute, du « choix de vivre » que doit accomplir tout homme dans la maladie.

  • 288 I. Meyerson, « Préface » à Problèmes de la personne, Paris-La Haye, Mouton, 1973, p. 8.

106Au terme d’une étude qui porte sur l’un des tout premiers exemples d’écriture du moi dans la littérature occidentale, nous sommes davantage conscients du fait que, selon la formule d’I. Meyerson288, « il n’est pas de connaissance immédiate de la personne » et que « l’homme est toujours d’un temps, d’un lieu, d’une société et d’un moment de l’histoire ». Mais nous pouvons admettre désormais que l’œuvre d’Aristide – qui rapporte une expérience existentielle – nous introduit, pour la première fois en Occident, au discours non conventionnel d’un homme sur lui-même. Elle constitue, en quelque manière, l’avènement d’une écriture du moi, centrée sur l’histoire de la personne dans son être le plus intime, et dans son entité psychique et somatique. Aussi pensons-nous, pour notre part, que la « notion » de « personne psychologique » ne s’est pas élaborée seulement dans un contexte chrétien, et qu’elle a commencé à émerger, de façon générale, au IIe siècle de notre ère, dans des sources païennes.

  • 289 P. Veyne, « Une évolution du paganisme gréco-romain : injustice et piété des dieux, leurs ordres ou (...)

107Il reste à souhaiter que, dans leur étrangeté même, ces écrits autobiographiques nous ouvrent à une meilleure connaissance de la Seconde Sophistique et nous éclairent sur la relation symbiotique imaginaire qui pouvait exister entre un fidèle et son dieu dans ce qu’il convient d’appeler désormais, avec P. Veyne289, « le nouveau paganisme romain impérial ».

Notes

1 Une version plus complète de cette étude a paru sous le titre : « Aelius Aristide témoin d’Asklépios. Écriture du moi et paganisme impérial ».

2 Or., IV, 3.

3 DS, IV, 48.

4 DS, IV, 19.

5 Anthologie de Planude, 315 (éd. et trad. R. Aubreton et F. Buffière, Paris, CUF, 1980).

6 G. W. Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford, The Clarendon Press, 1969, p. 47-50 et p. 78-88 ; L. Robert, « Deux poètes grecs à l’époque impériale, I : Un poète à Lesbos », StéIè, Mélanges Nicolas Kondoléon, Athènes, 1977, p. 19 (= OMS, VII, 1990, p. 569-577) ; L. Pernot, Les Discours siciliens d’Aelius Aristide, New York, Arno Press, 1981, p. 8, p. 154-156 ; D. Gigli Piccardi. « L’opera letteraria e I’Universo (Cleante, Crisippo, Elio Aristide) », Prometheus, no 13, 1987, p. 28-36.

7 Or., XXVIII, 7, 47.

8 Or., XXXVII. 1.

9 Or., XXXVII, 29.

10 Or., XXXVIII, 24 : καὶ τὸ σύμπαν εἰπεῖν βίου ῥᾳστώνην.

11 Or., XLII, 1.

12 Or., XLII, 4 et 10.

13 P. Brown, Genèse de l’Antiquité tardive, trad. fr. A. Rousselle, Paris, Gallimard, 1983, p. 89.

14 A. J. Festugière, Aelius Aristide. Discours sacrés, Paris, Macula, 1986, p. 18.

15 D. Gourevitch, Le Triangle hippocratique dans le monde gréco-romain. Le malade, sa maladie et son médecin BEFAR, no 251, 1984, p. 47-59.

16 E. R. Dodds, Païens et chrétiens dans un âge d’angoisse, Paris, La Pensée sauvage, 1979, p. 59.

17 R. Syme, « The Proconsuls of Asia under Antoninus Pius », ZPE, no 51, 1983, p. 271-290 (p. 289) (= Id., A. R. Birley (éd.), Roman Papers, Oxford, Clarendon Press, 1988, p. 325-346).

18 G. Misch, A History of Autobiography in Antiquity, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1950, II, 2, p. 495-510 (p. 504).

19 M. et D. Gourevitch, « Aelius Aristide ou mémoires dun hystérique au IIe siècle », Information psychiatrique, no 44/10, 1968, p. 897-902.

20 C. A. Behr, Aelius Aristides. The Complete Works, II : Orations XVI-LIII, Leyde, Brill, 1981, p. 425, n. 1.

21 S. Nicosia, « L’autobiografia onirica di EIio Aristide », in II sogno in Grecia, éd. G. Guidorizzi, Rome-Bari, Laterza, 1988, p. 173-189 (p. 173-175).

22 Ph. Lejeune, Le Pacte autobiographique, Paris, Le Seuil, 1975, p. 14 et p. 44-46.

23 A. Rothe et M. Call-Gruber (éd.), Autobiographie et biographie. Colloque de Heidelberg, Paris, Nizet, 1989, p. 8-11.

24 Ph. Lejeune, Le Pacte autobiographique, p. 14.

25 M. Foucault, Histoire de la sexualité, III : Le Souci de soi, Paris, Gallimard, 1984, p. 16-29.

26 DS, V, 24.

27 DS, IV, 53, 54.

28 Voir G. Petzl. Die lnschriften von Smyrna. Addenda. Corrigenda. Indices, II, 2 (IK, 24. 2), Bonn, R. Habelt, 1990, no 901, p. 347-348 ; et M.-H. Quet, « L’inscription de Vérone et le rayonnement de la Seconde Sophistique » (résumé dans REG, no 104, 1991, p. XIV-XV).

29 Ph. Lejeune, Le Pacte autobiographique, p. 36-37.

30 Or., XXXIII, 5-6.

31 DS, V, 56.

32 DS, VI, 1.

33 DS, IV, 104.

34 DS, I, 2.

35 DS, II, 1.

36 DS, II, 26-31.

37 DS, II, 5-7 et 60-70.

38 S. Nicosia, Elio Aristide nell’Asclepieio di Pergamo e la retorica recuperata, Palerme, 1979, p. 23-41.

39 DS., II, 1.

40 Voir G. Petzl, « Péché, punition, réparation. Les stèles de confession en Lydie et en Phrygie », Annuaire EPHE, Ve Section, 1990, p. 302-305.

41 Voir L. Robert, « Documents d’Asie Mineure, 2 : Zeus des chênes jumeaux », BCH, no 107, 1983, p. 497-599 (= Documents d’Asie Mineure, BEFAR, no 239bis, 1987, p. 359-367), avec mention de la faute par ignorance.

42 DS, II, 2.

43 DS, II, 3.

44 DS, II, 2.

45 DS, II, 3.

46 DS, II, 29 ; IV, 27.

47 DS, II, 2.

48 DS, II, 3.

49 Voir O. Schroder, « Publius Aelius Aristides. Ein kranker Rhetor im Ringen um den Sinn seines Lebens », Gymnasium, no 95, 1988, p. 375-380.

50 DS, I, 60 ; V, 52 ; Or., XXXII, 40.

51 DS, 11, 3.

52 DS, V, 45.

53 DS, II, 3.

54 DS, V, 66.

55 DS, IV, 1.

56 DS, II, 2, 3 et III, 30 : τὴν ἀπογραφήν, τῆς ἀπογραφῆς ; II, 8 : τὰς δPφθέρας ; IV, 25 : ταῖς ἀπογραφαῖς τῶν ὀνεPράτων ; V, 45 : γεγραμμένα ; III, 26 : τὰ ὀνείρατα αὐτά.

57 Synésios, De insomniis, PG, 66, col. 1316, 153A-B.

58 DS, III, 26.

59 On ne peut suivre sur ce point l’hypothèse de L. T. Pearcy, « Theme, dream, and narrative : Reading the Sacred Tales of Aelius Aristide », TAPhA, no 118, 1988, p. 377-391 (p. 378). L’écriture même de ces écrits et l’importance accordée à l’oubli montrent que le sophiste n’a pas simplement fait passer « les notes de registres de rêves de ses agendas dans les Discours sacrés », comme l’ont supposé A. Boulanger, Aelius Aristide (infra, p. 221, n. 3), p. 169 et E. R. Dodds, Païens et chrétiens dans un âge d’angoisse, p. 56.

60 DS, I, 5-58.

61 DS, I, 4.

62 DS, I, 4 et 61.

63 DS, II, 2.

64 DS, II, 4.

65 A. Boulanger, Aelius Aristide et la sophistique dans lu province d’Asie au IIe siècle de notre ère, BEFAR, no 126, 1923 (réimpr. 1968), p. 165.

66 B. P. Reardon, Courants littéraires grecs des IIe et IIIe siècles après J.-C., Paris, Les Belles Lettres, 1971, p. 256.

67 C. A. Behr, Aelius Aristides and the Sacred Tales, Amsterdam, Hakkert, 1968, p. 116-119.

68 L. T. Pearcy, « Theme, dream, and narrative », p. 390.

69 DS, IV, 100.

70 DS, IV, 38.

71 Voir R. Cahen, « La psychologie du rêve », in R. Caillois et G. E. von Grunebaum (éd.), Le Rêve et les sociétés humaines, Paris, Gallimard, 1967, p. 102-126 (p. 105).

72 I. Meyerson, Les Fonctions psychologiques et les œuvres, Paris, Vrin, 1948, p. 155-156.

73 N. Zaïmi, Le Deuxième récit sacré d’Aelius Aristide. Traduction et commentaire, Mémoire de maîtrise de Paris IV, octobre 1985, sous la direction de J. SirineIli.

74 D. Gigli, « Stile e linguaggio onirico nei “Discorsi sacri” di Elio Aristide », Cultura e scuola, no 16, 1977, p. 214-224.

75 DS, II, 24.

76 DS, II, 37, 45

77 DS, II, 18.

78 DS, IV, 13.

79 G. Genette, Figures, Paris, Le Seuil, 1972, p. 261-263.

80 DS, V, 49.

81 G. Gusdorf, Lignes de vie, I : Les écritures du moi, Paris, Odile Jacob, 1991, p. 119-170.

82 DS, II, 24.

83 DS, II, 33.

84 DS, III, 48.

85 DS, V, 63.

86 DS, IV, 50.

87 Or., XLII, 12.

88 DS, I, 16 ; IV, 18.

89 DS, IV, 41 : ἀπὸ μνήμης

90 II faut entendre ici le mot « Hellènes » comme désignant les auditeurs et les disciples des sophistes atticistes : voir S. Follet, « Divers aspects de l’hellénisme chez Philostrate », in S. Saïd (éd.), ἙλληνPσμός. Quelques jalons pour une histoire de l’identité grecque, Leyde, Brill, 1991, p. 205-215.

91 DS, IV, 27.

92 DS, IV. 67.

93 DS, V, 35.

94 DS, V, 34.

95 DS, IV, 53.

96 DS, III, 43. Voir, sur ce reproche redouté des notables et des évergètes des cités, M.-H. Quet, « Remarques sur la place de la fête dans le discours des moralistes grecs et dans l’éloge des cités et des évergètes aux premiers siècles de I’Empire », in F. Dunand (éd.), La Fête, pratique et discours, Paris, Les Belles Lettres, 1983, p. 41-82 (p. 42-43).

97 Or., XLII, 12.

98 DS, IV, 29.

99 DS, V, 36.

100 DS, V, 37.

101 A. Boulanger, Aelius Aristide, p. 171-172 ; G. Michenaud et J. Dierkens, Les Rêves dans les Discours Sacrés d’Aelius Aristide. Essai d’analyse psychologique, Mons, Éditions universitaires, 1972, p. 16 ; A.-J. Festugière, Aelius Aristide. Discours sacrés, p. 18. En revanche, S. Nicosia considère que la vanité d’Aristide est une « maladie professionnelle » de sophiste (voir Elio Aristide. Discorsi Sacri, Milan, 1984, p. 50 et p. 210, n. 165).

102 DS, II, 48.

103 Philostrate, V.S. 1, 25.

104 DS, IV, 48.

105 DS, IV, 87.

106 Or., XLII, 13.

107 DS, V, 38.

108 B. Keil, Aelii Aristidis Smyrnaei quae supersunt omnia, II, Berlin, 1898 (réimpr. 1958), p. 252 ; C. A. Behr, Aristides, The Complete Works, II, p. 398, n. 1.

109 DS, V, 39.

110 DS, V, 40.

111 DS, V, 41.

112 DS, V, 39.

113 L’un des soucis majeurs d’Aristide était de faire connaître les signes du pouvoir du dieu (DS, II, 30, 73 ; III, 48). Voir, de la même façon, P. W. Van der Horst, Aelius Aristides and the New Testament, Leyde, Brill, 1980, pour le même vocabulaire dans le Nouveau Testament (Matthieu, VII, 22, p. 12 ; Luc, I, 49, p. 22…) à propos du Dieu chrétien et du Christ.

114 Or., XXXIV, 40 et II, 50-70.

115 R. A. Gauthier, Magnanimité. L’idéal de la grandeur dans la philosophie païenne et dans la théologie chrétienne, Paris, Vrin, 1950, p. 27-36.

116 G. Michenaud et J. Dierkens, Les Rêves dans les Discours sacrés d’Aelius Aristide, p. 60-83.

117 DS, IV, 53.

118 DS, II, 55.

119 DS, I, 1.

120 DS, II, 29.

121 DS, II, 60.

122 DS, III, 6.

123 DS, III, 21.

124 DS, III, 30.

125 DS, III, 47.

126 DS, IV, 63.

127 DS, IV, 70.

128 DS, IV, 80.

129 DS, II, 60.

130 DS, I, 61 ; II, 9 ; III, 7 ; IV, 5, 32, 48 ; V, 18, 25.

131 DS, III, 5.

132 Sur cette caractéristique d’Asklépios, voir J. de Romilly, La Douceur dans la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1979, p. 43-52, p. 271 et p. 323.

133 DS, II, 11.

134 DS, I, 3.

135 Homère, Odyssée, III, 113-115 : je garde la traduction de V. Bérard, Paris, CUF, 1924.

136 DS, II, 58.

137 DS, II, 49.

138 DS, I, 1.

139 Voir J.-P. Vernant, « Aspects mythiques de la mémoire en Grèce », Journal de psychologie, no 55, 1959, p. 1-29.

140 Voir I. Meyerson, Les Fonctions psychologiques, p. 155-156.

141 Sur le rôle du « passé » dans le « présent » et le sens que garde celui-ci dans le déroulement de la vie actuelle du sujet, voir G. Gusdorf, Mémoire et personne, Paris, PUF, 1951, I, p. 199-200.

142 DS, II, 2.

143 DS, I, 59.

144 DS, I, 60.

145 II ne semble pas y avoir, pour lui, de « maintenant de l’énonciation » : voir P. Ricœur, Temps et récit, III : Le temps raconté, Paris, Le Seuil, 1985, p. 19-36.

146 DS, I, 78.

147 DS, II, 1.

148 DS, II, 4.

149 DS, II, 7.

150 DS, II, 11.

151 DS, II, 10.

152 DS, II, 30.

153 DS, II, 32.

154 DS, II, 31.

155 DS, II, 41.

156 DS, II, 42.

157 DS, II, 40.

158 DS, II. 43.

159 DS, III, 20-21.

160 DS, II, 54.

161 DS, IV, 15.

162 DS, IV, 18.

163 Cela explique, en partie, les difficultés rencontrées dans l’établissement de repères chronologiques sûrs et dans les tentatives de mettre en relation les dates connues par les inscriptions avec celles de la chronologie interne des Discours sacrés : il n’y a pas lieu d’accabler le sophiste, comme le fait systématiquement R. Syme, Roman Papers, IV, Oxford, Clarendon Press, 1988, p. 337, et Id., « An accentric Patrician », Chiron, no 10, 1980. p. 427-448 (= Roman Papers, III, Oxford, Clarendon Press, 1984, p. 1316-1336 [p. 1322]), puisque son propos était autre.

164 DS, IV, 100.

165 On ne peut véritablement assimiler remémoration individuelle et cure analytique : voir Ph. Lejeune, L’Autobiographie, Paris, 1990.

166 DS, III, 44 ; IV, 15.

167 DS, III, 30.

168 Voir F. A. Yates, L’Art de la mémoire, trad. fr., Paris, Gallimard, 2e éd., 1987, p. 13-61.

169 Or., II, 113-115.

170 DS, IV, 25-26, 31.

171 DS, I, 38.

172 DS, IV, 25.

173 DS, IV, 68.

174 DS, IV, 69.

175 E. R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, Paris, Aubier, 1965, p. 118-120, et Id., « Supernormal phenomena in Classical Antiquity », Proceedings of the Society for Psychical Research, no 55, 1971, p. 189-237. Sur les réactions négatives que suscitent ces phénomènes, aujourd’hui encore difficiles à expliquer rationnellement, voir G. Devereux (éd.), Psychoanalysis and the Occult, New York, International University Press, 1953.

176 G. Michenaud. Les Rêves dans les Discours sacrés, p. 31-32, en dresse la liste pour les récuser ou en attribuer l’origine à la crédulité d’Aristide et aux interventions des néocores (p. 15-20).

177 Voir L. Robert, « Lucien en son temps », À travers l’Asie Mineure. Poètes et prosateurs, monnaies grecques, voyageurs er géographie, BEFAR, no 239, 1980, p. 393-421.

178 Sur ce type de relation, voir H. W. Pleket, « Religious history as the history of mentality : The believer as servant of the deity in the Greek World », in H. S. Versnel (éd.), Faith, Hope and Worship. Aspects of Religious Mentality in the Ancient World, Leyde, Brill, 1981, p. 152-192.

179 L. Robert. Documents d’Asie Mineure, BEFAR, no 239bis, 1980, p. 518 et p. 522.

180 C. A. Meier, Ancient Incubation and Modern Psychotherapy, Evanston, Northwestern University Press, 1967, p. 60-61.

181 DS, IV, 70.

182 DS, IV, 47.

183 DS, V, 52.

184 Voir, sur l’importance des hymnes dans le déroulement du culte à l’époque romaine, R. MacMullen, Le Paganisme dans l’Empire romain, trad. fr. A. Spiquel et A. Rousselle, Paris, PUF, 1987, p. 34-39 et p. 60-61.

185 DS, II, 60.

186 C. A. Behr, Aristides, The Complete Works, II, p. 373, n. 1.

187 DS, II, 74.

188 DS, II, 21 et 53.

189 DS, II, 74.

190 Sur le rôle et le statut des « thérapeutes d’Asklépios » à Pergame, voir S. Nicosia, « Un “Kultverein” di θεραπευταί nell’Asclepieo di Pergamo ? », ΦPλίας χάρPν, Miscellanea di studi classici in onore di Eugenio Manni, t. V, Rome, Bretschneider, 1980, p. 1625-1633.

191 DS, II, 19, 51, 76, 77, 79, 81-82.

192 DS, II, 47, 55.

193 Or., XLII, 6-11.

194 DS, V, 16, 34-35.

195 DS, II, 56.

196 DS, III, 40.

197 W. Burkert a souligné que les rituels d’initiation constituaient une rencontre immédiate avec le divin (voir Les Cultes à mystères duns l’Antiquité, Paris, Les Belles Lettres, 1992, p. 82).

198 DS, II, 33, 49.

199 Or., XXXIX, 6.

200 Or., XXXIX, 11, 14, 16.

201 Or., LIII, 4. Sur ce discours, voir C. P. Jones, « Aelius Aristides “On the water in Pergamon” », AA, 1991, p. 111-117.

202 DS, V, 63.

203 Philostrate, VS, II, 9 (581).

204 Libanios, Autobiographie, éd. et trad. J. Martin et P. Petit, Paris, CUF, 1979, p. 142-143.

205 Sopater, Prolegomena, 738 D, éd. F.W. Lenz, The Aristides Prolegomena, Leyde, Brill, 1959, p. 1-178 (p. 112).

206 C’était là une conception générale aux IIe, IIIe et IVe siècles : voir Jamblique, Les Mystères d’Egypte, III, 3 : « C’est ainsi que, dans les sanctuaires d’Asklépios, les maladies sont arrêtées par les songes divins », éd. et trad. E. des Places, Paris, CUF, 1989.

207 Voir F. T. van Straten, « Daikrates’ dream. A votive relief from Kos and, some other Kat’onar dedications », BA Besch, 51, 1976, p. 1-26. dont l’étude est particulièrement éclairante.

208 A. Boulanger, Aelius Aristide, p. 171-172.

209 Voir H. Müller, « Ein Heilungsbericht aus dem Asklepieion von Pergamon », Chiron, no 17, 1987, p. 193-233.

210 DS, II, 5, 6 ; III, 17.

211 DS, II, 25.

212 Voir D. Del Corno, « I sogni e la loro interpretazione nell’età dell’impero », ANRW, II, 16, 2, 1978, p. 1606-1618.

213 DS, II, 5, 39.

214 DS, II, 69.

215 DS, I, 57.

216 DS, II, 73.

217 Voir en particulier les remarques du docteur R. Leclercq dans G. Michenaud et J. Dierkens, Les Rêves duns les Discours sacrés, p. 109-111.

218 DS, 111, 20.

219 DS, I, 7, 69 ; II, 6, 56, 62, 63 ; 111, 11 ; V, 9.

220 DS, II, 45, 59, 64 ; III, 12.

221 DS, I, 73 ; II, 39, 67 ; III, 1.

222 P. Gourevitch, Le Triangle hippocratique duns le monde gréco-romain, p. 47. Κουφότης appartient au vocabulaire médical : voir N. van Brock, Recherches sur le vocabulaire médical du grec ancien. Soins et guérisons, Paris, Klincksieck, 1961, p. 211-212 ; il note une « amélioration » morale et physique.

223 Voir P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, s. v., p. 329.

224 DS, III, 1

225 DS, I, 61

226 DS, I, 64.

227 L’ordre de faire naviguer un malade n’est pas attesté, à ma connaissance, dans les inscriptions de I’Asklépieion ; en revanche, marcher nu-pieds, prendre des bains froids et faire de l’équitation étaient les trois prescriptions habituelles du dieu médecin, d’après Marc Aurèle, Pensées, V, 8, I ; voir aussi A.-J. Festugière, Personal Religion among the Greeks, Berkeley-Los Angeles, 1954, p. 9I.

228 DS, I, 66.

229 DS, I, 68.

230 DS, I, 61.

231 DS, II, 72-73.

232 DS, II, 13, 26-27.

233 DS, II, 58.

234 DS, IV, 9 ; V, 55.

235 DS, III, 10.

236 DS, IV, 50-51. Aristide utilise, dans cette projection identificatoire, valorisante pour lui, une acclamation habituelle dans les prières jaculatoires du II siècle : voir A. Hofler, Der Sarapishymnus des Ailios Aristeides, Stuttgart, 1935, p. 65, et R. MacMullen, Le Paganisme dans l’Empire romain, p. 115.

237 DS, V, 52.

238 Voir E. R. Dodds, Païens et chrétiens dans un âge d’angoisse, p. 58-60 ; A.-J. Festugière, Aelius Aristide, Discours sacrés, p. 13 (et la préface de J. Le Goff, p. 7) ; D. Gourevitch. Le Triangle hippocratique dans le monde gréco-romain, p. 17-69.

239 DS, III, 32. L’emploi du verbe λεPτουργεῖν est ici proche de celui qui se rencontre dans le Nouveau Testament, Actes, XIII, 2 : voir P. W. Van der Horst, Aelius Aristides and the New Testament, p. 21-22.

240 DS, IV, 7 ; V, 20.

241 Or., III, 362.

242 DS, IV, 4 et 41.

243 DS, IV, 25.

244 DS, IV, 26.

245 DS, IV, 69.

246 Aelius Aristide nomme le dieu « dadouque » et « mystagogue » en Or., XXIII, 16, et « grand faiseur de miracles » en Or., XXXIX, 14. W. Burkert, Les Cultes à mystères dans l’Antiquité, ne s’est pas intéressé à ce « type d’initiation » qui n’est pas absolument métaphorique, et qui crée, selon Aelius Aristide, entre ceux qui en ont bénéficié, des liens très puissants.

247 DS, II, 18 ; c’était la position habituelle des dieux dans les rèves : voir F. T. van Straten, « Daikrates’ Dream », p. 32, pl. 9 et 10.

248 DS, II, 23.

249 DS, II, 31 ; IV, 55.

250 DS, II, 28, 33 ; III, 48 ; IV, 7.

251 DS, II, 31.

252 DS, II, 29.

253 DS, II, 31-32.

254 M. Sami Ali, De la projection : une étude psychanalytique, Paris, Dunod, 2e éd., 1986, p. 166-175.

255 E. R. Dodds, Païens et chrétiens dans un âge d’angoisse, p. 74-75, déplore qu’aucun « prophète » chrétien n’ait laissé un journal de ses expériences comparables aux Discours sacrés. Voir cependant les fines analyses de M. G. Loison, « Les Discours sacrés d’Aelius Aristide : un exemple de relations personnelles entre un païen et son dieu », mémoire de maîtrise sous la direction de M. Harl, Paris IV, 1975-1976, p. 46-57.

256 DS, III, 48.

257 DS, II. 58

258 DS, II, 9.

259 Or., XLII, 11.

260 DS, IV, 26.

261 Philostrate, Héroïkos, 130, 6 et 133, éd. L. De Lannoy.

262 Philostrate, VS, II, 4 (568).

263 L. Robert, « De Cilicie à Plymouth, avec deux inscriptions grecques errantes », J. Savants, 1973, p. 161-211 (p. 184-185) (= OMS, Vil, 1990, p. 225-276) et « Documents d’Asie Mineure », BCH, no 101, 1977, p. 119-126 (= BEFAR, no 239bis, p. 77-81).

264 DS, IV, 52.

265 DS, IV, 15-29, 31, 38, 39, 45.

266 DS, IV, 24.

267 DS, II, 5.

268 DS, II, 39.

269 DS, II, 31.

270 DS, II, 13.

271 DS, II, 26.

272 DS, II, 27 : voir l’analyse de S. Nicosia, EIio Aristide. Discorsi Sacri, Milan, Adelphi, 1984, p. 26-33.

273 DS, II, 28.

274 DS, V, 24, 25, 44.

275 J. Gorot, « Aelius Aristide. Une quête d’identité », et M.-H. Quet, « Aelius Aristide. De la maladie à l’allégresse, et de la dépendance à l’autonomie », in J. Gorot et M.-H. Quet, « Approche d’une expérience thérapeutique miraculeuse du IIe siècle de notre ère », Premier Colloque international de mythologie et de psychothérapie, « Angoisse et divination », Paris-Delphes-Athènes, 25 août-6 septembre 1988.

276 DS, II, 44.

277 DS, II, 18.

278 Or., XXIII, 16.

279 Pap. Berlin 10525 : voir Select Papyri, III : Literary Papyri ; Poetry, éd. et trad. D. L. Page, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1970, p. 424-429.

280 DS, V, 24.

281 Voir J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La transparence et l’obstacle, Paris, Plon, 1957, p. 293-296.

282 DS, II, 21.

283 DS, V, 55.

284 Or., II, 67-71.

285 J. Bompaire, « Le sacré dans les discours d’Aelius Aristide (XLVII-LII Keil) », REG, no 102, 1989, p. 28-39.

286 Or., XXXIX, 17.

287 Or., XLVI, 3.

288 I. Meyerson, « Préface » à Problèmes de la personne, Paris-La Haye, Mouton, 1973, p. 8.

289 P. Veyne, « Une évolution du paganisme gréco-romain : injustice et piété des dieux, leurs ordres ou “oracles” », Latomus, no 45, 1986, p. 259-283.

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