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Y voir mieux, y regarder de plus près

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Danièle Cohn

Seconde partie. Jeux de regards

Les yeux de la pudeur

Maurice Olender

Texto completo

  • 1 Hubert Damisch, Art Press, 176, janvier 1993, p. 21.

La beauté, selon moi, a rapport avec ce qui la nie.
Elle n’est pas simplement de l’ordre de la forme ;
elle a plutôt partie liée avec ce que j’appellerais l’informe1.

1Dans le monde ancien, où la norme et la beauté se caractérisent par de la belle et de la bonne forme, le membre hyperbolique de Priape, son phallus érigé dès sa naissance, est un signe de la laideur du dieu. Les textes décrivent le corps d’un enfant amorphos : il manque de forme, ou plutôt il est privé de la belle forme. L’enfant divin fait ainsi échec à la belle forme qu’incarne sa mère, Aphrodite. Les Delphiens la surnomment « Harmonie » ; à Sparte on la dit simplement Morphô, la « Belle », parce que Forme par excellence.

  • 2 Ces pages, qui proviennent d’une conférence faite à la villa Médicis le 7 mai 1999, portent la mar (...)

2Si j’ai choisi ici d’aborder la question d’un dieu qui a des problèmes de « forme », plutôt que de poursuivre mes enquêtes de mythologies linguistiques, qui occupent mes séminaires à l’École des hautes études en sciences sociales, c’est parce que notre ami Hubert Damisch, dans son Jugement de Pâris (1992), a proposé une problématique de la beauté, une généalogie de la belle forme comprise dans ses transformations jusque, et y compris, dans sa négation : l’informe2.

3Dans le mythe privilégié par Damisch, Pâris, qui doit choisir entre trois formes de beauté, n’élira ni Héra, ni Athéna, mais la mère de Priape, Aphrodite. Si celle-ci entretient des relations dynamiques avec la sexualité et la séduction, tel n’est pas le cas de son rejeton divin. Comme le propose Damisch, si la beauté a des liens avec de l’informe, cela suppose néanmoins un jeu de transformations entre la forme et l’informe, et que « la beauté soit, en termes freudiens, le fruit d’un déplacement ». Or, ce qui caractérise Priape, c’est d’être incapable du moindre déplacement. Piquet phallique, il est un impotent de la métamorphose, un dieu dont la forme ne connaît jamais de transformation : le membre viril qui le définit, ses fonctions et ses modes d’action l’enferment dans un emploi immobile.

4Un bon usage de ces propositions d’Hubert Damisch suppose un bref rappel de quelques aspects de la carrière mythologique de Priape, un dieu à la sexualité aussi visible que rébarbative, sans séduction aucune. Nous verrons comment se trouvent privilégiés la laideur divine de Priape et son défaut de séduction – autrement dit, deux caractères qui contredisent les attributs de sa mère Aphrodite.

5Quelques pistes peuvent éclairer l’orientation problématique de notre étude : il n’est pas impossible que la figure de l’informe Priape, tout en confortant les intuitions freudiennes de Damisch, complique certaines de ses hypothèses. L’auteur du Jugement de Pâris souligne en effet la nécessité de métamorphoses, entre la forme et l’informe, dans une partition qui indiquerait un canon dynamique du beau résultant d’une série infinie de transformations. Or ce type de transformation, d’échange entre forme et informe, fait précisément défaut à Priape. Prenons le temps d’une première approche.

INFORME ET SOLITAIRE

6Priape est un dieu solitaire. À peine né, il est abandonné par sa mère, la belle Aphrodite. Elle le rejette, le renie et se détourne de lui en raison de sa laideur due à une malformation congénitale : Priape a un membre viril exorbitant, un phallus rigide qui souffre d’une taille mal proportionnée à l’ensemble de son corps d’enfant. Dans d’autres versions du mythe, Aphrodite, plus violente encore, saisit le nourrisson et le lance dans la montagne – où un bon berger le trouve et l’élève. Le vocabulaire du rejet qui entoure Priape dès sa naissance, on le trouve aussi dans une scholie à Virgile, développée par Natalis Comes. Le dieu est alors exclu de Lampsaque, sa ville natale, par les citoyens qui ne veulent plus de ce personnage au membre démesuré (ingens instrumentum). C’est ce membre viril qui le rend difforme quand les textes grecs qualifient l’enfant Priape d’» amorphos », précisément laid, vilain, privé de cette morphè, la bonne forme, qui en grec désigne la beauté : les correspondants latins sont forma et formis, leurs contraires deformis et informis, qui expriment également la carence de beauté, l’infirmité, la laideur.

7D’emblée, la naissance de Priape raconte une histoire de regard blessé par l’impudeur. Le mythe souligne ainsi un problème d’excès de visibilité, d’outrage suscitant la honte d’une mère. Si la belle Aphrodite est stupéfaite par ce qu’elle voit de ses yeux (héôrakuia), c’est que le nourrisson phallique provoque la honte, le blâme, l’opprobre (psogos). Et si la pudeur craint tant le regard public, n’est-ce pas précisément parce que le regard public éveille la honte ?

8Cette scène de la naissance de Priape est également connue grâce à un bas-relief romain qui se trouve à Aquilée. L’œuvre est datée du règne de Trajan (98-117). On y voit le geste du refus maternel d’une Aphrodite qui se détourne de la laideur phallique de l’enfant. Dans les textes, le vocabulaire qui qualifie le corps du nourrisson (bréphos) est bien celui de la laideur difforme : il est « amorphos » ; il est aussi « aischron », vilain ; il est même « asêmos », indistinct. Priape est un enfant à l’anatomie « amorphe », totalement indistinct (asêmou panu).

9Précisons un élément lié à l’histoire des formes anciennes. Ce fils d’Aphrodite et de Dionysos apparaît tard, à la période hellénistique : la carrière de Priape est donc avant tout alexandrine et romaine, même s’il est signalé dans la seconde moitié du ive siècle avant l’ère chrétienne, dans la comédie moyenne. Si les bouffons, autres grotesques et grúlloi appartiennent aussi à ce nouveau registre de l’esthétique, où les caricatures se multiplient, Priape fait partie, à titre légitime, de l’assemblée des dieux – il est né de deux parents divins. Bien qu’il soit arrivé tard au panthéon, ce qui ne peut que le dévaloriser, il est désigné, dans les textes grecs et latins, comme « théos » et « divus » – même si on précise qu’il est « divus minor ».

10À cette solitude, liée aux diverses formes de rejet dont sa laideur fait l’objet, il faut ajouter que Priape est aussi un dieu enclos dans son jardin où son effigie est censée promouvoir la fertilité. Dans les potagers ou les vergers, sa statuette, taillée grossièrement en un médiocre bois de figuier, parle sans arrêt, menaçant les chapardeurs de sévices sexuels (les femmes autant que les hommes). Garde champêtre posté là pour protéger les petites cultures, il n’obtient que de piètres résultats. Dans les priapées, ces petits poèmes grecs et latins qui lui sont dédiés, Priape ressasse, durant au moins cinq siècles, du IIIe avant J. -C. au iie siècle après J. -C. , les mêmes obscénités, menaçant les voleurs et les oiseaux. Il se plaint à la fois de sa solitude, de son hypertrophie sexuelle et de son incapacité à séduire la moindre nymphe – ce qui se retrouve encore dans les Fastes d’Ovide. Toujours érigé, il ne connaît jamais le moindre répit. Et lorsque ce dieu stérile, qui n’a jamais eu de descendance, a une émission séminale, elle lui vient sponte sua, sans qu’il ait eu à séduire qui que ce soit, sans réciprocité aucune. Dans les récits qui lui sont consacrés, Priape ne forme pas couple sexuel. Sa parole, aussi dérisoire que sa semence, s’adresse à n’importe quel passant et ne retient l’attention de personne.

11On le voit, ce dieu bavard est absolument dénué de peitho, cette persuasion qui a le pouvoir de charmer, cette parole qui exerce sur autrui une séduction qui naît de ces « sortilèges aux mots de miel » dont parle Eschyle dans son Prométhée. Enfermé dans un jardinet, aux fruits ou aux légumes desséchés, ce ventriloque a l’agression vaine. Rouge gardien des enclos, Priape n’effraie personne, pas plus qu’épouvantail il n’écarte les oiseaux.

12Certes, Priape n’est pas toujours isolé dans ses plates-bandes stériles. Il fait partie de la troupe des satyres et silènes qui entourent son père Dionysos. Mais là encore, il est singulier : parmi ceux qui véhiculent une image de sexualité extrême, il est seul à n’être pas hybride. Parmi ses compagnons de thiase, comme face à Pan, il n’a rien de bestial, ni sabot, ni corne, ni queue d’animal. Parfaitement anthropomorphe, sa seule anomalie consiste précisément en un membre viril toujours érigé et trop grand pour sa petite taille – comme le montrent les figurines romaines de Priape qui s’entassent dans les enfers et autres caves des musées. Ce dieu trapu est souvent petit, très petit, et les textes grecs le décrivent comme « baios »,» brachus » et « (s)mikros ».

13Là où la séduction suppose les attraits de l’apparence, le charme rayonnant de la charis et l’éclat de la beauté, Priape cumule en quelque sorte les indices de la laideur classique : il est petit, vilain et disproportionné, impudique, incontinent et ithyphallique. Il est contraire aux normes de la beauté virile chez les Anciens qui imposent d’être grand, d’un équilibre harmonieux, pudique, d’avoir une conduite faite de tempérance, de retenue et de maîtrise, un sexe bien proportionné à l’ensemble du corps et plutôt petit. Autrement dit, dans ce qui caractérise tant la parole et l’aspect que le comportement de Priape, il y a de la turpis, cette laideur à la fois morale et physique qui suscite la honte, le manque de dignité, de courage et finalement le défaut de virilité. Car les Anciens aiment reconnaître la beauté et la puissance dans la maîtrise des conduites que suppose la civilité de l’homme libre. Or Priape est un incapable de cette civilité qui crée des liens bien tempérés entre les uns et les autres.

14Incongru et rustre, tel qu’il est décrit dans les Caractères de Théophraste, Priape est aussi insensible que son corps, taillé « dans un tronc de vieil arbre dégrossi au hasard », écrit Columelle ; insensible encore comme son sexe, « une arme » (hoplon) qui lui pousse au creux de l’aine, « une massue » (rhopalon, en grec ; clava, en latin). Insensible enfin comme le sont ceux qui ne savent pas s’adapter aux convenances, faites de maîtrise et de juste mesure, qui définissent les valeurs partagées dans la cité – qui se prolongent dans le temps loin au-delà des transformations politiques des cités à l’époque hellénistique.

SANS SEDUCTION

15Comment les Anciens formulent-ils donc l’impuissance de séduction qui semble caractériser Priape et dont témoignent les textes et l’iconographie ? Pourquoi cette figure, qui représente la sexualité virile dans sa tension extrême, est-elle à ce point marquée par des récits qui s’organisent autour du rejet et de la répulsion (pulsus est), même si le rire et la dérision en font quelquefois également partie ?

16Priape est un dieu qui s’exhibe. Il se donne tellement à voir qu’il blesse le regard de sa mère. Comme le dit un proverbe rapporté par la Rhétorique d’Aristote, « dans les yeux réside la pudeur ». Mais le paradoxe incarné par Priape est ailleurs : d’une certaine manière, il n’y a là jamais rien à voir car il ne peut pas se dévoiler. Son vêtement, toujours retroussé, se pétrifie en un sempiternel geste d’impudeur que les Anciens nomment « anasurma » – le verbe anasurô signifie « retrousser, mettre à nu ». Chez lui, rien à découvrir ; aucun secret. Sa virilité extrême, offerte à tous les vents, est un insigne de laideur et d’impuissance à séduire. En effet, les instruments de la séduction érotique sont aussi ceux de la dissimulation pudique. Priape le sait bien pourtant lorsqu’il enseigne, dans une Élégie de Tibulle, l’art de plaire, l’art de capter, « l’art de séduire les beaux garçons » en rappelant que l’un plaît par « son adresse à maîtriser un cheval », l’autre « séduit par la fougue de son audace, l’autre par la pudeur virginale ». Maîtrise, fougue, audace, pudeur, tels sont, parmi d’autres, les instruments de la séduction : celle-ci apprécie les jeux de la médiation et des bonnes convenances en fuyant les excès de l’immédiat.

17Le phallus de Priape finit par occuper la totalité de son image, tout l’espace de son menu jardin, toute la prose également que les Anciens lui ont consacrée pendant plus d’un demi-millénaire, dans les priapées où l’imagination abdique face à la répétition. Il existe un vase romain, un rhyton phallique, dont le contour est un Priape qui se résume en membre viril. La figure du dieu se moule sur son sexe. L’effigie renvoie ainsi indéfiniment à son support ostensible.

18Prisonnier du visible, Priape ne connaît pas la métamorphose des dieux. Monolithique, il est dit « monostorthux » : littéralement, taillé tout d’un bloc, encastré dans un pieu. Privé de souplesse, toute métaphore lui est interdite. Homogène à l’excès, de corps et de parole, Priape n’est qu’impudeur statufiée.

19Pour séduire, la pudeur peut jouer avec l’impudeur. Au geste de voilement peut succéder le dévoilement. Ainsi l’habit qui recouvre le corps – ou certaines parties intimes du corps – lui offre un vêtement de pudeur.

20Jamais maître de son corps, Priape a en commun avec l’enfant, le vieillard et le bouffon, une forme d’impotence. Dans les récits et les analyses des Anciens, ces figures témoignent, de façon sans doute différente, de l’impossibilité de maîtriser l’enchaînement des nécessités naturelles dont le contrôle, voire le refoulement, sont confiés aux arts de la séduction. Or, n’est-ce pas précisément la maîtrise de ces nécessités naturelles (anagkaia) qu’exalte la culture politique de l’homme libre ? Celui-ci ne doit-il pas conformer sa manière d’apparaître, assujettir les puissances de son corps, de son esprit, soumettre l’ensemble de sa figure aux rigueurs de la modération, du juste milieu – toutes capacités qui font défaut à Priape ?

  • 3 Collection « Classiques en poche », Paris, Les Belles Lettres, 1997.

21La séduction s’accompagne quelquefois de violences qui consentent aux arts de la tromperie. Mais si ce que les Grecs désignaient par apatê résulte de tromperie, de ruse et de fraude à l’égard d’autrui, l’apatê peut aussi accompagner Tendresse, Amour et Amitié, la philotês, comme dans la Théogonie d’Hésiode, quand les enfants de la Nuit s’associent avec d’autres, il est vrai, moins rassurants. Enfin l’apatê peut encore désigner ce qui trompe nos propres désirs, quand ceux-ci tissent un piège qui se referme, sans issue – comme dans l’Antigone de Sophocle, préfacé par notre amie Nicole Loraux3.

22Priape, s’il parle beaucoup de violence sexuelle, s’il menace de pénétration brutale, tant les hommes que les femmes, est étranger à toute tromperie. Une autre manière, pour sa sexualité, de n’adopter jamais le moindre voile de séduction.

23À ces descriptions, il vaut la peine de joindre quelques observations liées à la mobilité, à l’immobilité, à tout ce qui dans le mouvement peut supposer une action de réciprocité.

UN DIEU DÉMONÉTISÉ

24Priape ne ressemble donc pas à ces dieux sans contraintes, aux corps doués de mobilité : Hermès, qui peut être ici et là ; Dionysos, qui se livre à d’innombrables épiphanies et, après avoir éveillé le désir d’autrui, en un coup de théâtre, se fait insaisissable, invisible. Face à ce père (Priape est fils de Dionysos) qui multiplie les apparitions, qui court de masque en masque, ne cessant de voiler ce qu’il dévoile, Priape, toujours exhibé, se fige dans du visible.

25Il est tellement saisissable que sa figurine, menacée plus que menaçante, risque à chaque instant de se faire voler, ou même de finir en bûche pour chauffer un misérable foyer.

26Là où l’enveloppe corporelle des dieux est le lieu de jeux incessants, Priape est à la fois propriétaire et locataire de son phallus, ligoté par son membre turgescent. Le priapisme, la maladie à laquelle le dieu a prêté son nom, est considéré par les médecins anciens comme une paralysis – élément de nosographie qui enrichit le tableau clinique de ce dieu.

27À l’image de sa figure, le membre viril de Priape est « paralysé, dur comme un bois », impuissant à changer d’état, incapable d’échange. Un type de pathos (terme désignant l’affection phallique de l’enfant Priape) qui exclut toute réciprocité. L’attribut qui définit Priape se caractérise effectivement par un mode invariable, contre nature pour ce membre. Aristote considère ainsi dans Les Parties des animaux que si ce membre est « toujours dans le même état », il souffre d’une « altération morbide », sans quoi, précise-t-il, l’organe du mâle « augmente et diminue de volume ».

28Les relations entre agir et pâtir jouent un rôle important dans les relations sexuelles entre individus – et je ne reviens pas sur ce que Paul Veyne et Michel Foucault ont pu développer à ce propos. Cette opposition entre agir et pâtir (poiein et paschein) peut se traduire, dans le registre du mouvement, par l’antinomie entre actif et passif, entre les verbes mouvoir (kinein) et être mû (kineisthai), et par le fait que d’être mû peut inciter à mouvoir en retour, à un contre-mouvement (antikinein). Aristote, dans sa Physique, souligne encore que seul « le moteur premier » (proton kinoun), immobile (akinêton), ne peut être mû ni mouvoir en retour. Mais, dans le monde des passions réciproques, où se trouve tout à la fois l’actif et le passif, « le moteur naturel est mobile : tout être de ce genre, en effet, meut en étant mû lui-même ». Nous sommes ici « parmi les choses qui sont mues sous l’action d’autre chose ». Aristote dit aussi la relation existant entre l’agent et le patient en soulignant la similitude de genre et la dissemblance d’espèce qui caractérisent toute action réciproque. Il est question alors des « actions et passions réciproques » qui se caractérisent par le fait que tout y est « en même temps actif et passif ».

29Aristote postule ainsi la double nécessité de ce lien réciproque défini par du commun et du dissemblable. C’est à cette condition donc qu’une action réciproque est possible. Jean Starobinski, dans son livre sur les liens sémantiques entre Action et réaction (1999), propose d’entendre, à propos de ces textes d’Aristote, une première formulation de la notion de communauté, de la Gemeinschaft telle que Kant la définit.

30Revenons à Priape. Nous avions noté qu’un des termes qui qualifie son corps d’enfant difforme est asêmos, ce qui ne fait pas signe, ce qui est indistinct. Si le substantif to sêma indique un caractère ou un signe, mais aussi, au sens juridique de ce terme, un signe de reconnaissance, une signature (et Aphrodite refuse de reconnaître son fils difforme), l’adjectif asêmos peut décrire, chez Hérodote, un métal non travaillé, non monnayé : métal brut, sans marque de reconnaissance civique, qui n’autorise pas l’échange monétaire. Asêmos pourrait être ainsi un autre indice du problème que véhicule la figure de Priape pour les Anciens, quant à son appartenance visible à une communauté d’échange supposant de la réciprocité. Or, parmi les valeurs de la polis grecque, qui ont longtemps survécu à la cité classique, et bien au-delà de la période hellénistique, les liens du visible, institués notamment par la monnaie, comme par d’autres insignes politiques, jouent un rôle déterminant.

31Évoquer ces divers aspects de Priape permet la mise en évidence de tensions paradoxales qui structurent son image : dieu de la génération hanté par des nécessités sexuelles, il est un impotent de tout échange sexuel autant que de la moindre action de réciprocité. Sa forme à sens unique lui interdit tout mouvement.

32Son sexe, ses postures obscènes sont le signe de ce qui peut défaire les liens discrets de la pudeur qui constituent l’univers politique du visible – ces liens qui sont au principe de toute civilité. Ce qui permet aux Anciens de penser les jeux et les interactions que supposent la capture d’autrui, la séduction, en les soumettant aux formes nécessaires de la reproduction des valeurs politiques. Ces valeurs déterminent le socle des convenances sociales dont Priape apparaît, en quelque sorte, comme un maître à penser par défaut : un modèle qui se dérobe, une exhibition phallique qui aveugle et finit par exténuer le champ du visible.

LE LIEU D’UNE « SCHIZE » : PÂRIS

33Hubert Damisch ouvre son Jugement de Pâris sur un premier appel de note qui renvoie à Malaise dans la civilisation, où Freud déplore que la psychanalyse n’ait pas grand-chose à dire « sur la beauté ». Freud poursuit : « Un seul point semble certain, c’est que l’émotion esthétique dérive de la sphère des sensations sexuelles […] ». Et, deux lignes plus loin : « Il y a lieu de remarquer que les organes génitaux en eux-mêmes, dont la vue est toujours excitante, ne sont pourtant presque jamais considérés comme beaux. En revanche, un caractère de beauté s’attache, semble-t-il, à certains signes sexuels secondaires ».

34À la page 17 de son livre, Hubert Damisch choisit de citer la célèbre note que Freud ajoute, dix ans après la première édition, en 1915, au premier des Trois essais sur la théorie sexuelle (1905) :

Il me paraît incontestable que le concept du « beau » a ses racines dans le terrain de l’excitation sexuelle et qu’il désigne à l’origine ce qui est sexuellement stimulant. Ceci est en relation avec le fait que nous ne pouvons jamais proprement trouver « belles » les parties génitales elles-mêmes, dont la vue provoque l’excitation sexuelle la plus intense.

35Dans cette même page, Freud écrit encore, à propos du dévoilement des parties cachées par la civilisation, que la curiosité sexuelle « peut aussi être détournée (« sublimiert » – sublimées –, ajoute-t-il entre parenthèses ; il s’agit peut-être ici de la première apparition de ce terme chez Freud), en direction de l’art, lorsqu’il devient possible de détacher des parties génitales l’intérêt qu’elles suscitent pour le diriger vers la forme du corps dans son ensemble ». Il vaut la peine de rappeler à ce propos que le corps de Priape peut se résumer à son membre viril, sans hors-champ, ni hors-sexe. Ici, pas de dérivatif, nul « possible de détacher » : c’est le « corps dans son ensemble » qui peut figurer à la fois le dieu et l’attribut qui le définit.

36Après ces deux citations de Freud, voici deux passages écrits par Damisch (p. 41) : « Le déplacement dont procède l’assignation de beauté va de pair avec la fonction dévolue en l’espèce à la négation (les organes génitaux ne sont pas jugés beaux) » ; et, plus loin :

si la beauté est affaire de forme, les genitalia ressortissent quant à eux – par une manière de nécessité dans laquelle l’anatomie, pour prendre figure de destin, a elle aussi sa part, sinon son mot à dire – au règne de l’informe. Mais, de l’informe à la forme, la relation n’est pas de simple substitution, ni de dépassement : le mécanisme même qui est celui de la « sublimation » suppose que le règne de l’informe perdure, en sous-jeu, im Grunde, à travers celui de la forme (p. 45).

37Le corpus de Priape, tel que les Anciens permettent de l’appréhender, est lié à cet ensemble de problèmes – il est vrai à peine évoqué. Il ne semble pas y avoir ici de « sous-jeu », ni d’» informe [qui] perdure […] à travers celui de la forme ». Comme si la laideur de l’enfant difforme (amorphos), décrit par les textes anciens et figuré dans l’iconographie, interdisait à Priape toute transformation : tous les « signes sexuels secondaires », dont parle Freud, semblent lui faire défaut. Sans doute, Priape n’est-il pas démuni d’attributs, tels que des fruits dans un panier ou des couvre-chefs divers rappelant ses liens avec l’Orient romain. Mais les Anciens insistent sur l’aspect non travaillé de sa figure taillée à la hâte. On y voit encore l’écorce, chez Théocrite.

38Reprenons la phrase de Damisch citée ci-dessus : « Le déplacement dont procède l’assignation de beauté va de pair avec la fonction dévolue en l’espèce à la négation (les organes génitaux ne sont pas jugés beaux) ». L’auteur ne mesure peut-être pas à quel point il décrit ici le vocabulaire grec des récits de la naissance aphrodisiaque de Priape. En effet, par deux fois, dans les textes, c’est le verbe aparnéomai qui décrit le refus d’Aphrodite qu’on peut voir sur le bas relief d’Aquilée :Aphrodite repousse le nourrisson ithyphallique, elle le renie. Mère légitime, elle refuse de reconnaître cet enfant « amorphe » né de ses excès amoureux avec Dionysos ou, dans d’autres versions, avec Adonis ou Zeus. Or le verbe aparnéomai, comme l’adjectif aparnos, désigne d’abord l’action de nier. Sur le bas-relief d’Aquilée, tel est bien le geste d’Aphrodite. Se détournant de l’enfant, elle ne peut soutenir la vision de « l’amorphie » phallique.

39Freud connaissait ce bas-relief, qu’il décrit dans sa lettre à Wilhelm Fliess datée du 14 avril 1898. Nous sommes un dimanche de printemps, à Aquilée. Freud découvre en archéologue ce Priape avec la « Vénus qui se détourne d’un air indigné (unwillig) de cet enfant, à peine né, après qu’on lui en ait montré le membre viril ».

40Si les Anciens choisissent Priape (le dieu et son champ sémantique, notamment dans la nosographie hippocratique) pour formuler une problématique de la belle forme, ce dieu ne connaît pas la transformation. La figure de Priape représenterait-elle alors une fonction de « négation » sans « déplacement » possible – ce qui pourrait confirmer à la fois l’intuition freudienne et celle qu’Hubert Damisch met en œuvre dans son Jugement de Pâris ?

41Pourquoi, à l’écart du corpus biblique, dans cet univers de valeurs non chrétiennes, y aurait-il une telle marque de honte et de laideur inassimilables dont serait taxée l’exhibition sexuelle priapique ? Sans doute parce que nous sommes ici sous le gouvernement des valeurs de la cité. Rien, pour un homme libre, n’est plus infâme que la perte de maîtrise. Or Priape, dès sa naissance qui offense à sa mère, représente aux yeux d’Aphrodite un manque de mesure et l’échec de toute maîtrise.

42Si les traits dessinant la gravité du visage de Périclès forment un système (Plutarque écrit « prosôpou sustasis »), c’est parce que la composition du visage résulte de signes reconnaissables par tous, identifiables à des valeurs communes. Ainsi également, le corps humain, dans son entièreté, doit se soumettre aux « parures de l’existence », ces « ornatus vitae » dont parle Cicéron – ornements de la vie que sont la tempérance, la pondération, la maîtrise, la mesure en toute chose. De la naissance à la mort, les vertus politiques de la belle forme obligent ainsi le citoyen à modeler son corps, à le constituer en figure humaine aux organes bien agencés. Celui qui se soustrait aux attitudes dictées par les convenances sociales est un hors cadre : bouffon, il est obscène comme Priape. En politique, comme en anatomie, face à une constitution équilibrée, faite de mesure et de maîtrise, l’excès est une injure, une grimace sociale, une rupture et une infraction.

43Ainsi la laideur priapique traduit-elle peut-être, pour les Anciens, une mise en forme problématique des « parures de l’existence » – une manière de penser, en les inversant, les valeurs liées à la vertu virile comme type de civilité. Ce système de valeurs, qui sous-entend la beauté, peut-être jusque dans son « Grund » informe dont parle Damisch, suppose alors le détour, la transformation, le changement et l’échange, la réciprocité.

44Le corps « amorphe » de Priape serait-il l’un des lieux d’une problématique ancienne liée aux rapports entre le beau et l’obscène qu’Hubert Damisch aborde dans les dernières pages de son livre ? On y trouve un Pâris terrassé par la vue du sexe de la mère de Priape, Vénus, dans le tableau de Watteau qui représente le Jugement (1720). L’art de Pâris consiste ici à pouvoir séparer, à cliver l’obscène du beau, affrontant de face le sexe de Vénus tout en préservant un possible détour qui assure un espace à la beauté. Ce que Damisch commente ainsi (dans l’article cité de Art Press) : « Oui, Pâris est le lieu de cette schize entre l’informe des organes sexuels qu’on ne peut que juger obscènes, et l’agréable, le charme des belles formes. La beauté, si vous préférez, ne peut apparaître qu’à la faveur d’un détour, d’un déplacement. »

45Cette démarche, qui permet à Pâris un déplacement, voire une double scène, semble interdite à Priape. Monostorthux, « taillé tout d’un bloc », ce dieu, au membre comme « une massue », est enfermé dans son excès de visibilité. Tout clivage lui est étranger.

46À la fin du livre d’Hubert Damisch, dans le tableau de Watteau, lors de la rencontre frontale entre Pâris et le sexe de Vénus, apparaît une ultime figure du sexe féminin, Baubô. Celle que les archéologues ont trop souvent voulu travestir en « doublon » féminin de Priape – une figure silencieuse de l’asymétrie sexuelle chez les mortels, dont je ne dirai rien ici.

Notas

1 Hubert Damisch, Art Press, 176, janvier 1993, p. 21.

2 Ces pages, qui proviennent d’une conférence faite à la villa Médicis le 7 mai 1999, portent la marque orale de leur première destination. Pour l’œuvre d’Hubert Damisch, je cite notamment Le Jugement de Pâris, 1992, et un entretien à propos de ce livre, avec Catherine Francblin, dans Art Press, 176, janvier 1993, p. 18-29. À propos des sources anciennes relatives à Priape, on peut se reporter, en attendant un livre à paraître, à ma thèse de doctorat (Ehess, 1990). Je puise librement dans cette thèse et reprends, en les développant, des thèmes abordés dans un séminaire à l’Ehess publié dans les Cahiers du Centre de recherches historiques, 24, avril 2000, p. 55-62, ainsi que dans un volume offert à F. Héritier, En substances, Paris, Fayard, 2000.

3 Collection « Classiques en poche », Paris, Les Belles Lettres, 1997.

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