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La Croix et les hiéroglyphes

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Pierre Déléage

Chapitre 1. L’invention de la croix Micmac

Texte intégral

1Plus d’un siècle après les premiers contacts entre les pêcheurs européens et les peuples du Nord-Est américain, les missionnaires jésuites entreprirent leur œuvre d’évangélisation en Amérique du Nord. Ils laissèrent dans leurs Relations quelques-unes des rares descriptions des mœurs et des coutumes des populations algonquiennes ou iroquoiennes de l’époque. Leurs cultures intégraient déjà de nombreux éléments nouveaux, issus des relations avec les récents arrivants ou simplement suscités par leur présence. De nouveaux artefacts avaient fait leur apparition, de nouvelles alliances s’étaient nouées, de nouveaux processus de traduction avaient pris place entre les différentes langues mises en contact.

2C’est ainsi que l’on trouve parfois, au cœur de ces Relations jésuites, de brèves remarques sur la manière dont certains peuples amérindiens faisaient usage de la croix chrétienne que les commerçants, puis les colons et les missionnaires, n’avaient manqué de distribuer parmi eux.

3Par exemple, en 1669, le peintre Jean Pierron fit cette surprenante découverte chez les Agniés (Mohawk, Iroquois) :

  • 1 Jesuit Relations 53, p. 158-162 (abrégé en JR dans la suite des notes).

Comme je faisais un jour la visite des bourgades qui sont du ressort de ma mission […], je fus étrangement surpris de voir au milieu de la place d’un de ces bourgs, une grande croix qu’on venait d’y planter […]. Je demandai qui était celui dont la piété s’était portée à planter cette croix. On me répondit que la chose s’était faite par le consentement de tous les habitants et qu’on l’avait jugée d’utilité publique […]. On me dit que celui qu’ils reconnaissaient tous comme le prophète du pays avait appris en songe qu’il fallait planter une croix au milieu du bourg, parce qu’elle les protégerait et les défendrait contre leurs ennemis, qui ne pourraient jamais les vaincre tant qu’elle subsisterait1.

4Quelques années plus tard, en 1673, Jacques Marquette, chez les Miamis (Algonquiens centraux), offra un témoignage comparable :

  • 2 JR 59, p. 102.

Lorsque je les visitai, je fus extrêmement consolé de voir une belle croix plantée au milieu du bourg et ornée de plusieurs peaux blanches, de ceintures rouges, d’arcs et de flèches, que ces bonnes gens avaient offerts au Grand Manitou (c’est le nom qu’ils donnent à Dieu) pour le remercier de ce qu’il avait pitié d’eux pendant l’hiver, leur donnant une chasse abondante, lorsqu’ils appréhendaient le plus la famine2.

  • 3 Elle est signalée dans une note de Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 344.
  • 4 W. J. Hoffman, « The Midewiwin or Grand Medicine Society of the Ojibwa », p. 155.
  • 5 Ibid., p. 256-257.
  • 6 Ibid., p. 155. De même que V. W. Kinietz, The Indians of the Western Great Lakes 1615-1760, p. 215

5L’observation de Jean Pierron est passée, jusqu’à présent, inaperçue3 ; celle de Jacques Marquette a, quant à elle, fait couler beaucoup d’encre. En effet, à la fin du xixe siècle, au cours de ses enquêtes sur la société d’initiation chamanique Midewiwin des Ojibwa, Walter J. Hoffman découvrit qu’au centre de leur loge initiatique était plantée une croix, tout à fait semblable à la croix chrétienne. Cependant, Hoffman exclut immédiatement d’envisager une éventuelle origine chrétienne de l’artefact symbolique : « La croix est un poteau sacré et le symbole des quatre degrés du Midewiwin4. » Elle est le « poteau du Mide du quatrième degré [d’initiation] » et elle « symbolise la lutte de quatre jours aux quatre portes ou ouvertures des façades du nord, du sud, de l’est et de l’ouest de la loge [où se déroule l’initiation]5 ». De ce fait, Hoffman voyait dans le court extrait de la Relation du missionnaire Jacques Marquette un indice probant de l’origine au moins précolombienne du complexe rituel Midewiwin6.

  • 7 Cette réinterprétation est synthétisée dans H. Hickerson, The Chippewa and their Neighbors, p. 51- (...)

6Au cours des années 1960, l’historien Harold Hickerson contesta avec véhémence cette interprétation en montrant de manière convaincante que la croix observée par Marquette, tout en étant intégrée dans un contexte rituel propre aux Miamis, avait très certainement été empruntée aux missionnaires jésuites ou à leurs compatriotes7. Hickerson ne s’intéressait hélas qu’à l’alternative, dont nous verrons les origines lointaines, entre une position soutenant que la croix était d’origine autochtone et une autre insistant sur son origine chrétienne. La fécondité d’une telle problématique est toutefois limitée. Elle ignore ce qui fait tout l’intérêt du phénomène discuté : l’intégration d’un artefact étranger dans un contexte interprétatif autochtone.

7C’est une telle approche que nous souhaitons développer ici. Cependant ce n’est ni chez les Iroquois, ni chez les Algonquiens des Grands Lacs que nous effectuerons notre étude, mais chez un autre peuple algonquien du Nord-Est de l’Amérique, les Micmacs du xviie siècle. Et c’est la Relation d’un missionnaire récollet, et non jésuite, qui nous fournira notre point de départ.

  • 8 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 356.

8Chrestien Leclercq prit vraisemblablement contact avec les Micmacs de Miramichi en janvier 16778. Immédiatement, il fut étonné de constater chez eux l’omniprésence de la croix. Ils étaient très nombreux à porter de petites croix de bois autour du cou ; ils la peignaient sur leurs corps et leurs vêtements ; ils en plantaient aux intersections des chemins et sur les tombes. Dans la dédicace de la Relation de son séjour outre-atlantique, le père récollet écrit :

  • 9 Ibid., p. 193.

C’est ainsi, Madame, que toute la France est redevable à votre auguste maison, de la conquête de ce nouveau monde, et que par un effet singulier de la divine providence, nos Sauvages gaspésiens virent, avec autant de joie que de surprise, dans leur pays, une croix semblable à celle qu’ils adoraient sans la connaître. Ils la figuraient et la portaient religieusement dessus leur chair et dessus leurs habits. Elle présidait dans leurs conseils, dans leurs voyages et dans les affaires les plus importantes de la nation : leurs cimetières paraissaient plutôt chrétiens que barbares, par le nombre de croix qu’ils faisaient mettre dessus leurs tombeaux. En un mot, Madame, c’étaient les Athéniens d’un nouveau monde qui rendaient leur hommage et leur adoration à la croix d’un Dieu qui leur était inconnu9.

  • 10 Ceux qui y consacrent quelques pages ne font que prendre position, à la manière d’Hickerson, sur l (...)

9Les historiens des Micmacs passent généralement cet aspect de la Relation de Leclercq sous silence, intimidés peut-être par le mépris que Lafitau manifestait à son égard10. Il s’agit pourtant là d’une situation exceptionnelle à plusieurs égards. D’abord, l’usage micmac de la croix chrétienne était suffisamment généralisé pour que le missionnaire récollet lui consacre de nombreux et longs passages de sa Relation. Ensuite, une lecture attentive montre que la croix, chez les Micmacs, était un symbole productif dans des contextes hétérogènes – elle apparaît, au fil des pages, comme un emblème, comme un fétiche chamanique ou encore, dans le cadre des conseils, comme un artefact cognitif dont nous aurons l’occasion d’analyser la complexité. Finalement, ces usages micmacs de la croix chrétienne formeront la pierre de touche à partir de laquelle les missionnaires entreprendront leur œuvre d’évangélisation, conférant ainsi une signification nouvelle à l’artefact.

10Les différents usages de la croix micmac peuvent être compris en fonction d’une logique de la substitution : dans chaque contexte, la croix chrétienne prenait la place d’autres artefacts symboliques qui lui préexistaient dans la culture matérielle micmac. Les historiens connaissent bien ces pratiques, toujours présentes, par exemple, dans la formation des syncrétismes. L’originalité des Micmacs de Miramichi aura cependant été d’exploiter au maximum le seul symbole de la croix au sein de contextes sans rapports évidents. Qu’une même croix se retrouve inscrite dans une logique emblématique, dans une logique chamanique et dans une logique d’alliance ritualisée constitue un phénomène tout à fait singulier ; il va nous permettre de mieux comprendre la complexité des artefacts symboliques en comparant leurs usages les uns aux autres.

11Si la croix chrétienne a été d’emblée envisagée par les Micmacs comme un artefact symbolique, c’est dans la mesure où elle s’inscrivait dans un contexte de découvertes et d’interprétations réciproques où rien n’était d’avance évident. Deux cultures profondément hétérogènes se faisaient face et chacune tentait, plus ou moins consciemment, de comprendre les usages de l’autre. Nous verrons que l’usage que les chrétiens faisaient de la croix n’avait rien de transparent, dans un premier temps, pour les Micmacs – et les missionnaires, dont une des tâches consistait à expliquer la fonction symbolique de la croix, n’arrivèrent que plus d’un siècle après les premiers Européens, laissant ainsi aux Micmacs non seulement le temps de construire leurs propres interprétations mais aussi de stabiliser un ensemble cohérent d’usages nouveaux.

12En deçà de ses nouvelles fonctions symboliques, la croix micmac, dans la mesure même où elle fut un substitut, donc un emprunt, doit être comprise à partir de l’interprétation que les Micmacs effectuèrent de leurs relations avec les Européens. Nous verrons en effet que chacun des usages de la croix micmac (emblème, fétiche, artefact cognitif) est conditionné par l’interprétation d’une certaine relation avec les Européens et que ces interprétations sont à chaque fois rendues visibles par ce simple symbole matériel.

LES MICMACS AUX xvie ET xviie SIÈCLES 11

  • 11 Les données de cette section sont issues de la synthèse des travaux suivants : B. G. Hoffman, The (...)

13Lorsque Chrestien Leclercq arriva chez les Micmacs (ou Gaspésiens), le 27 octobre 1675, un peu plus d’un an avant de rencontrer les Micmacs de Miramichi, ils connaissaient depuis déjà longtemps les Européens. Les premiers contacts entre des Micmacs et des pêcheurs français ont très probablement eu lieu dès l’orée du xvie siècle. La distance qui séparait les côtes de la France de celle de l’Acadie était, selon les critères de l’époque, relativement faible : il suffisait d’une vingtaine de jours pour la parcourir. Les pêcheurs français (bretons, basques et normands), puis anglais, espagnols et portugais, organisaient ainsi des expéditions annuelles de pêche, pendant la période estivale, et faisaient halte sur les côtes pour saler et sécher le poisson.

  • 12 L. Turgeon, « Français et Amérindiens en Amérique du Nord au xvie  : échanges d’objets et conquête (...)

14Ce sont ces pêcheurs, dont aucun ne laissa de témoignage écrit, qui guidèrent par exemple Jacques Cartier dans son exploration du fleuve Saint-Laurent. Leurs contacts avec les Micmacs étaient sporadiques mais continus : comme ces derniers passaient l’été le long des côtes, ils étaient toujours présents lorsqu’arrivaient les pêcheurs. Ils repartaient ensuite, pendant l’hiver, dans l’intérieur des terres, pour chasser le gibier. Très vite, apparemment, Micmacs et Européens entretinrent des relations commerciales au cours desquelles des fourrures et des peaux d’orignaux et de castors, acquises durant les chasses hivernales, étaient échangées contre toutes sortes de marchandises européennes : des chaudrons de cuivre, des couteaux, des vêtements occidentaux, de la verroterie et de l’alcool12. Ce commerce persista tout au long du xvie siècle, bien avant les premières tentatives soutenues de colonisation. En 1578, 350 navires européens effectuaient ce trajet estival.

  • 13 Dans un récit publié en 1893, Joseph Nicolar, un leader politique Penobscot, rapporte ainsi le « p (...)

15Ce n’est qu’au début du xviie siècle que les Européens s’intéressèrent sérieusement à la colonisation de cette contrée. Les deux corollaires habituels de ce genre de projet ne tardèrent pas à se manifester : la région fut rapidement le témoin des nombreux conflits opposant les colons (français, anglais et hollandais) et elle découvrit ses premiers missionnaires. En 1610, l’abbé Jessé Fléché baptisait une centaine de Micmacs dans la seigneurie du Sieur de Poutrincourt, à Port-Royal. La croix, dont on peut imaginer qu’elle accompagnait les pêcheurs puis les premiers colons, fut donc découverte par les Micmacs bien avant l’arrivée du premier missionnaire13 (fig. 1).

Fig. 1. Manoir du sieur Poutrincourt à Port-Royal (Acadie), Bibliothèque et archive nationales du Canada, Ottawa.

  • 14 Sur les missions catholiques chez les Micmacs du xviie siècle, on peut consulter l’apologétique d’ (...)

16Tout au long du siècle, les missionnaires se succédèrent, sans parvenir à s’implanter durablement. Les Micmacs restaient farouchement semi-nomades et semblaient infiniment plus intéressés par le commerce que par la conversion. Jésuites et Franciscains, capucins ou récollets, firent de multiples tentatives d’évangélisation, souvent brèves, échouant à cause des conflits endémiques avec les Anglais et les autres groupes amérindiens de la région, ou simplement faute d’intérêt de la part des Micmacs14.

  • 15 Notamment des transformations linguistiques, comme a pu l’établir P. Bakker dans « The language of (...)
  • 16 « Ils s’étonnent et se plaignent souvent de ce que dès que les Français hantent et ont commerce av (...)
  • 17 N. Denys, The Description and Natural History of the Coasts of North America, p. 403 ; A. G. Baile (...)
  • 18 JR 3, p. 110.

17La société micmac, à l’arrivée du père Leclercq, avait connu de profondes transformations15 ; ses membres étaient devenus, de par leur position privilégiée, les intermédiaires commerciaux entre les groupes de l’intérieur de la région et les Européens. Cependant, tout au long de cette période, ils souffrirent des nombreuses maladies apportées par les pêcheurs, les colons et les missionnaires16. Certaines épidémies de variole, telles que celles de 1616-1620 ou de 1669-1670, exterminèrent des populations entières17. La variole, la rougeole ou la grippe étaient devenues de véritables fléaux qui semblaient pourtant épargner les nouveaux venus. La population micmac, selon le jésuite Biard, comptait environ 3 500 âmes en 161618 ; au début du xvie siècle, elle aurait pu comprendre, selon diverses estimations, jusqu’à 15 000 individus.

LA DÉCOUVERTE DE LA ROUX

  • 19 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 358.
  • 20 J. G. Shea, « The Jesuits, Recollects, and the Indians », p. 268. Ch. Leclercq (Nouvelle relation (...)
  • 21 Ibid., p. 315. On remarque en effet que la rivière Miramichi n’est pas même indiquée sur la carte (...)

18C’est dans ce contexte qu’il faut situer l’étrange découverte du père Leclercq : l’usage apparemment généralisé de la croix chez les Micmacs de Miramichi. Le campement hivernal de ces Micmacs était relativement isolé : il n’était pas situé sur la côte mais sur les rives de la rivière Miramichi, que Leclercq baptisera rivière Sainte-Croix, à l’intérieur des terres, à l’ouest de la seigneurie de Richard Denys de Fronsac. Le missionnaire insiste beaucoup sur leur ignorance religieuse et sur l’importance de son œuvre évangélisatrice. Il partait « prêcher l’Évangile aux Sauvages Porte-Croix qui n’avaient presque point du tout entendu parler des mystères de notre sainte religion19 ». À vrai dire, les Micmacs de Miramichi avaient reçu une rapide visite, en 1646, du jésuite Martin de Lyonne qui en avait profité pour les baptiser20. L’évangélisation n’avait néanmoins pas eu lieu, et ces Micmacs n’avaient, selon Leclercq, jamais pris connaissance du « sacré nom du Seigneur21 ».

  • 22 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 357.
  • 23 Ibid., p. 369.

19C’est pourquoi il était d’autant plus étonnant d’y observer l’utilisation omniprésente de la croix. Leclercq insiste sur cet usage dans de très nombreux passages de sa Relation ; il va jusqu’à lui consacrer un chapitre entier. Tout à son enthousiasme, il a même baptisé ces Micmacs « Porte-Croix ». Le contexte de la découverte de Leclercq est en soi très marqué : ce dernier a entrepris un périple en plein hiver pour rejoindre Miramichi. Les conditions climatiques furent difficiles et le voyage un véritable calvaire. Leclercq écrit ainsi : « Toutes les forces de la nature ne serviraient qu’à augmenter les peines des missionnaires, si la croix d’un Dieu crucifié ne leur communiquait pas une partie de cette force victorieuse, avec laquelle il a glorieusement triomphé de tout ce qu’il y avait de plus rude et de plus douloureux dans les opprobres du calvaire22. » Et plus loin, à l’occasion d’une longue marche qui n’en finit plus : « La seule pensée d’un Jésus-Christ mourant sur la croix, abandonné de tout le monde, nous donnant un exemple admirable du sacrifice […], me combla de joie et de consolation au milieu de mes peines23. »

Fig. 2. « Scène de danse », dessin à l’encre du père Emmanuel Jumeau, tiré de Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 27.

  • 24 Ibid., p. 375.

20C’est dans cet état d’esprit que Leclercq, accompagné de son équipée, atteignit enfin une habitation micmac. Le missionnaire, à son grand soulagement, pouvait enfin se reposer et se rassasier. Et c’est alors qu’il fit une surprenante découverte : « dans la place d’honneur et dans l’endroit le plus considérable de la cabane, une belle croix ».Venue du ciel, elle avait miraculeusement porté secours à la famille de la cabane au cours de la cruelle période des épidémies24. Par la suite, la surprise se répéta jusqu’à devenir une habitude ; ces Micmacs, bien qu’ignorant la vraie religion, étaient tous des « adorateurs de la croix » : ils se la peignaient sur le corps, la portaient autour du cou (fig. 2), en conservaient une dans leur cabane, etc.

LA CROIX EMBLÈME

EMBLÉMATIQUE

  • 25 Ibid., p. 341.
  • 26 Ibid., p. 376. Même chose dans M. Lescarbot, Nova Francia :A Description of Acadia, p. 164.

21L’usage le plus commun de la croix chez les Micmacs du xviie siècle semble avoir été celui d’emblème identitaire. La Relation de Leclercq est extrêmement disserte sur ce point : « Ils la [la croix] posent au dehors et au dedans de leur cabane, comme la marque d’honneur qui les distingue des autres nations du Canada25. » Un Micmac lui affirma, en désignant sa croix : « Je veux la conserver toujours précieusement comme la marque d’honneur qui distingue les Sauvages de Mizamichis de toutes les autres nations de la Nouvelle-France26. »

22Prenant alors conscience que cette croix est bien un signe distinctif des Micmacs de Miramichi, Leclercq pense aux Micmacs voisins qu’il a tenté d’évangéliser auparavant et se fait cette réflexion :

  • 27 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 392.

Les Sauvages de Ristigouche sont baptisés et ils ne portent point cependant la croix ; mais bien la figure d’un saumon, qu’ils avaient anciennement pendue au col, comme la marque d’honneur de leur pays. Car il est à remarquer que la coutume de tous nos Gaspésiens a toujours été de porter quelques figures particulières qui sont comme les armoiries qui les distinguent des autres Sauvages, par rapport aux différents endroits où ils résident ordinairement27.

  • 28 La source essentielle est un texte anonyme intitulé « Dénombrement des nations sauvages qui ont ra (...)
  • 29 Les données de G. Mallery (Picture-Writing of the American Indians, p. 378-379) sont trop tardives (...)

23Un tel usage de la croix comme « armoirie », c’est-à-dire comme marqueur identitaire, doit assez probablement être compris dans une logique de substitution. Si diverses sources nous renseignent bien sur l’héraldique des populations du Nord-Est américain28, souvent utilisée dans un contexte guerrier, nous manquons toutefois d’informations sur l’emblématique micmac29 ; on peut néanmoins faire l’hypothèse que la croix est venue remplacer un emblème traditionnel (qui, peut-être, ressemblait déjà à une croix). Les emblèmes permettent, d’une manière générale, de rendre visible des relations sociales ; chez les Algonquiens des Grands Lacs et chez les Iroquoiens, ils donnaient à voir la « Nation » ou le clan auxquels appartenait leur porteur. Dans la mesure où la société micmac du xviie siècle ne comportait pas de clans, quelles étaient les limites du groupe auquel les Micmacs « porteurs de croix » souhaitaient s’identifier et quelles étaient celles de celui, ou de ceux, dont ils voulaient se distinguer ? La Relation de Leclercq reste ambiguë sur ce point.

  • 30 A. G. Bailey, The Conflict of European and Eastern Algonkian Cultu ; A. H. Morrison et T. H. Goetz (...)
  • 31 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 391.

24D’une part, comme on vient de le lire, les Micmacs voyaient dans leur croix un signe leur permettant de se distinguer des autres « nations de la Nouvelle-France » ; on imagine qu’il s’agissait là des peuples voisins des Micmacs – qu’ils soient ennemis (comme les Inuit à cette époque) ou qu’ils soient alliés (comme les peuples de la future confédération Wabanaki : les autres Micmacs, les Malicete, les Penobscot, etc.)30. Mais, d’autre part, ils savaient parfaitement que « la croix est la marque sacrée qui distingue les chrétiens d’avec les infidèles31 ». C’est en effet ce qu’un vieillard micmac affirma, comme une évidence, au détour d’une phrase d’une conversation rapportée par Leclercq. La croix permettait-elle aux Micmacs de Miramichi de se distinguer des autres Micmacs ou ne servait-elle qu’à exhiber le fait qu’ils n’appartenaient pas aux « infidèles » ?

  • 32 J.-F. Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains, comparées aux mœurs des premiers temps, t. 1, p. 44 (...)
  • 33 M. Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, p. 715. La même scène est répétée dans JR 1, p. 78.

25La première hypothèse semble peu plausible dans la mesure où le signe de la croix, à cette époque, était déjà largement diffusé parmi les différents groupes micmacs. Ainsi, le jésuite Julien Perrault et le poète Diéreville observèrent, en dehors de Miramichi, cet usage micmac de se peindre d’une croix le visage, l’estomac, les bras et les jambes32. De plus, l’avocat huguenot Marc Lescarbot, commenta ainsi la pratique d’un chef micmac : « Parce qu’il a vu une grande croix plantée près de notre fort, il en a fait autant chez lui et en toutes les cabanes ; et en porte une devant la poitrine33. » L’usage de la croix, aussi bien peinte sur le corps que portée autour du cou, était donc chose relativement commune chez les Micmacs et, très probablement, chez quelques groupes amérindiens voisins.

26Or ce que ces groupes micmacs ont en commun, c’est une relation privilégiée avec les Européens qui leur permettait de jouer le rôle d’intermédiaire avec les populations situées plus à l’intérieur des terres. L’usage de la croix chrétienne comme emblème permettait donc d’exhiber, de rendre visible leur relation aux Européens.

BAPTÊME

  • 34 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 337.
  • 35 JR 2, p. 88-89. H. E. L. Prins (The Mi’kmaq Resistance, Accomodation, and Cultural Survival, p. 82 (...)

27Pour mieux comprendre cet aspect, il nous faut faire un bref détour par le rituel du baptême. Dans un contexte où les conflits, commerciaux ou armés, entre les diverses nations européennes étaient endémiques et où la principale obsession des missionnaires était de baptiser les « Sauvages sans religion34 », tous les ingrédients étaient réunis pour transformer le baptême chrétien en une pratique culturelle originale. C’est, bien évidemment, ce qui eut lieu et les missionnaires, atterrés, eurent tôt fait de constater que les Micmacs considéraient leur baptême comme une alliance avec le peuple dont l’officiant était issu. « Ils acceptaient le baptême comme une sorte de signe sacré d’amitié et d’alliance avec les Français », s’indignait le jésuite Biard35. D’une telle alliance pouvaient dépendre l’abondance des échanges commerciaux et l’issue d’une bataille.

28Il est très possible que la croix, en tant que signe distinctif, joua un rôle semblable à celui du baptême. Elle permettait aux Micmacs de montrer aux autres « nations », autochtones ou européennes, leur alliance avec un certain groupe de chrétiens. Leclercq posait donc mal le problème : la croix n’était ni un signe d’origine précolombienne différenciant les Micmacs de Miramichi des autres Micmacs, ni le symbole de leur adhésion au christianisme. Elle leur servait simplement à rendre visible une relation d’alliance avec certains Européens.

RITUEL FUNÉRAIRE

  • 36 JR 1, p. 168.

29Cet usage emblématique de la croix chrétienne apparaît dans un autre contexte décrit par le père Leclercq. Il indique en effet à plusieurs reprises que la croix micmac a une place importante dans leur rituel funéraire, au cours duquel, la cabane du défunt est brûlée36 et son cadavre enterré en compagnie de ses plus belles possessions – si c’était un homme, son arc, ses flèches, son fusil, etc. ; si c’était une femme, son collier, sa hache, ses couvertures, etc. Or, parmi ces possessions, les Micmacs de Miramichi incluent la croix :

  • 37 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 350.

Ils font tant d’estime de la croix, qu’ils ordonnent qu’elle soit enterrée avec eux dans un même cercueil après leur mort ; dans la croyance que cette croix leur fera compagnie dans l’autre monde, et qu’ils ne seraient pas connus de leurs ancêtres s’ils n’avaient avec eux la marque et le caractère honorable qui distingue les Porte-Croix de tous les autres Sauvages de la Nouvelle-France37.

  • 38 Ibid., p. 577-578. N. Denys (The Description and Natural History of the Coasts of North America, p (...)

30De plus, sur la tombe, on plantait une autre belle croix, puis, tandis que les femmes pleuraient et poussaient des cris lugubres, le chef « expose dans sa harangue les plus belles qualités et les actions les plus mémorables du défunt38 ».

  • 39 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 419-420 ; peut-être la croix doit-elle alors êt (...)
  • 40 A. C. Taylor, « Remembering to forget : identity, mourning and memory among the Jivaro ».
  • 41 Sur ce point, voir M. Lescarbot, Nova Francia :A Description of Acadia, p. 149 ; JR 3, p. 130 : «  (...)

31La croix, lors de ce rituel funéraire, jouait donc de nouveau le rôle d’emblème : dans le monde post-mortem39 puisqu’elle était enterrée en compagnie du défunt et dans le monde ici-bas puisqu’elle ornait sa tombe. Mais la logique identitaire de la croix était encore un peu plus développée : elle était cette fois assimilée à l’ensemble des « possessions » du défunt. Or, comme un peu partout en Amérique, le rituel funéraire était une pratique permettant d’oublier le défunt40. C’est cette logique qui gouvernait aussi bien l’interdiction de prononcer son nom (pendant un temps du moins)41 que la destruction de l’ensemble de ses biens. Car noms propres et possessions étaient tous deux porteurs de l’identité de l’individu, tout comme, à un niveau plus général, ses signes distinctifs. La croix se retrouvait donc, de manière tout à fait cohérente, incluse dans ce nouvel aspect de la logique identitaire.

  • 42 Dans les Grands Lacs (HNAI 15, p. 796 [Algonquins], p. 783 [Ottawa], p. 752 [Ojibwa], p. 736 [Pota (...)
  • 43 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 193.

32Cette logique était, de nouveau, redoublée par une inscription dans le complexe relationnel liant Micmacs et chrétiens, puisque la croix n’était pas seulement enterrée, mais également plantée sur la tombe. Or l’usage de peindre le symbole héraldique d’un défunt sur un poteau fiché à proximité de sa tombe était répandu chez de très nombreux peuples algonquiens42. On observe ainsi un autre emploi de la croix en tant que signe distinctif, exhibant une relation avec les chrétiens, combiné à une duplication du rituel funéraire catholique où une croix venait orner les sépultures. L’indiscernabilité était ici portée à son comble, de sorte que « leurs cimetières paraissaient plutôt chrétiens que barbares, par le nombre de croix qu’ils faisaient mettre dessus leurs tombeaux43 ».

LA CROIX FÉTICHE

LES CHAMANES MICMACS ET LEURS FÉTICHES

33Le second usage micmac de la croix chrétienne doit être compris en fonction d’une logique chamanique. Avant d’en entamer l’analyse, il convient d’essayer de dresser un portrait de l’institution chamanique telle que les Micmacs la connaissaient au xviie siècle. La tâche n’est rien moins qu’aisée : l’institution est difficile à reconstruire précisément car les descriptions dont nous avons héritées s’attardent sur des aspects superficiels et ne s’encombrent guère de détails pertinents.

  • 44 Ibid., p. 427.

34Cependant, on peut affirmer sans trop de risque que l’activité chamanique prenait deux formes chez les Micmacs. L’une était diffuse dans l’ensemble de la population et concernait l’interprétation des rêves ; l’autre était l’apanage d’un spécialiste rituel, le chamane, que Leclercq nomme « jongleur » ou « bouhinne »44.

  • 45 Ibid., p. 441.
  • 46 H. E. L. Prins, The Mi’kmaq Resistance…, p. 36.
  • 47 S. Hagar (« Micmac magic and medicine », p. 172) donne une belle description de cette initiation p (...)

35Leclercq indique ainsi que « nos Gaspésiens sont encore tellement crédules aux rêves, qu’ils donnent facilement dans tout ce que l’imagination, ou le Démon, leur représente en dormant ; et c’est assez que de rêver chez eux, pour leur faire prendre des résolutions sur un même sujet45 ».Au cours de ces rêves, ils pouvaient être contactés par un esprit gardien (ntio’ml) qui leur offrait sa protection contre un danger précis ou qui leur communiquait un présage46. Certains individus témoignaient cependant d’une disposition particulière à rêver et devenaient – on ne sait hélas comment47 – chamanes.

  • 48 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 424.
  • 49 Ibid., p. 426-427.
  • 50 Ibid., p. 428 ; N. Denys, The Description and Natural History of the Coasts of North America, p. 4 (...)
  • 51 La présence du sac-médecine chez les Micmacs est bien attestée : M. Lescarbot, Nova Francia…, p. 1 (...)

36Ceux-ci proféraient des présages concernant la chasse ainsi que toutes sortes d’activités quotidiennes48. Ils pouvaient aussi bien guérir qu’infliger des maladies49, illustrant ainsi une dualité répandue dans toute l’Amérique. Au cours du rituel thérapeutique, le chamane se mettait en transe, soufflait, chantait des louanges au « démon50 » et utilisait divers fétiches qu’il conservait le reste du temps dans son « sac-médecine51 ».

37Leclercq eut l’occasion de faire l’inventaire d’un de ces sacs-médecine – témoignage unique et d’une grande précision. Le contenu du sac en peau d’orignal est décrit ainsi :

  • 52 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 434-435.

Il y avait premièrement l’oüahich de ce jongleur qui était une pierre de la grosseur d’une noix, enveloppée dans une boîte qu’ils appelaient la maison de son démon. Un morceau d’écorce, sur lequel était une figure assez hideuse, faite avec de la porcelaine noire et blanche, qui représentait quelque monstre, qu’on ne put pas bien distinguer, n’étant ni la représentation d’un homme, ni d’aucun animal, mais la forme d’un petit quincajou, qui était orné de rassade [perle] noire et blanche : celui-là, disent les jongleurs, est le maître diable, ou oüahich. Il y avait de plus un petit arc d’un pied de longueur, avec une corde de deux brasses, entrelacée de porc-épic […]. Outre cela, ce sac contenait encore un morceau d’écorce enveloppé d’une peau délicate et bien mince où étaient représentés des petits enfants, des oiseaux, des ours, des castors et des orignaux ; sur lesquels le jongleur darde sa flèche à sa volonté, avec son petit arc, pour faire mourir des enfants ou quelque autre chose dont la figure est représentée sur ce morceau d’écorce […]. En un mot, la dernière pièce du sac fut un oiseau de bois qu’ils portent avec eux lorsqu’ils vont à la chasse, dans la pensée qu’il leur fera tuer du gibier en abondance52.

  • 53 W. J. Hoffman, « The Midewiwin or Grand Medicine Society of the Ojibwa ».
  • 54 On peut le comparer à la peau de mouton ornée de diverses figures (qualifiées de grotesques ou de (...)

38Il est très difficile de reconstituer l’usage de ces fétiches par le chamane micmac. On croit reconnaître dans le morceau d’écorce orné de différentes figures un manuscrit pictographique, comparable, peut-être, à ceux de la société Midewiwin des Ojibwa53 – cependant son usage est au moins singulier54. Ce qui est clair, c’est que le sac contenait trois sortes de fétiches : le premier est aniconique, une simple pierre, le deuxième et le troisième sont figuratifs, soit qu’il s’agisse de gravures sur écorce, soit qu’ils prennent la forme de figurines sculptées. Le missionnaire n’en dira pas plus sur ces fétiches.

  • 55 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 426 ; F. G. Speck, « Penobscot shamanism », p. (...)
  • 56 F. G. Speck, « Micmac slate image » (Micmacs, fin du xixe siècle) ; F. Johnson, « Notes on Micmac (...)
  • 57 M. Lescarbot (Nova Francia…, p. 178) nomme cette même pierre un aoutem (uti’omel), « son agent spi (...)
  • 58 Ch. Leclercq, New Relation of Gaspesia, p. 226, note 1 ; F. G. Speck et G. G. Heye, « Hunting char (...)
  • 59 W. D. Wallis et R. S. Wallis, The Micmac Indians of Eastern Canada, p. 163 (Micmacs, 1912) ; F. G. (...)

39Les fétiches pouvaient être classés en plusieurs catégories chez les chamanes amérindiens. La première prenait la forme de figurine permettant d’ensorceler une victime ; elle était bien attestée parmi les populations du Nord-Est de l’Amérique55. La deuxième avait une fonction thérapeutique et était utilisée par le chamane au cours du rituel56 ; cette catégorie serait nommée, chez les Micmacs, oühaich, que Leclercq traduisait par « démon » et que nous traduirions, aujourd’hui, par « esprit gardien » ou « esprit maître »57. La troisième, que l’on reconnaîtra dans le petit « oiseau de bois », était un charme de chasse, permettant d’attirer le gibier58 : nullement l’apanage des seuls chamanes, elle était comparable à la dernière catégorie, également répandue chez les non chamanes, le fétiche prophylactique, protégeant de maladies ou de dangers plus ou moins précisément identifiés59.

  • 60 Certains fétiches « prenaient la place » de l’esprit gardien ; ils en partageaient le nom et l’ont (...)
  • 61 W. D. Wallis et R. S. Wallis, The Micmac Indians…, p. 163 (Micmacs de 1912 : le charme keskamzit a (...)

40Si l’on se penche sur les rares descriptions des fétiches enfermés dans les sacs-médecine, on pourra repérer quelques traits communs à ces artefacts. D’abord, ils pouvaient prendre indifféremment une forme aniconique ou une forme iconique60. Ensuite, ils avaient été transmis à leur porteur au cours d’un rêve ou d’une vision dans lesquels apparaissait un « esprit gardien » qui en expliquait l’usage61. Enfin, ils devaient rester secrets.

  • 62 C’est ainsi qu’il faut interpréter, selon nous, l’ensemble des dénominations des fétiches micmacs. (...)
  • 63 A. S. Skinner, « Social life and ceremonial bundles… », p. 151 (Menomini, début du xxe siècle).

41Si les fétiches héritaient leur statut ontologique secret du rêve ou de la vision qui en expliquait l’origine et la transmission, ils ne le mettaient en œuvre que dans le cadre de rituels précis. Ils étaient alors considérés comme des « esprits gardiens » et étaient pensés comme les énonciateurs des chants ou des formules que récitait le chamane qui les possédait : un processus d’identification se mettait en place entre le fétiche, l’esprit gardien et le chamane62. Ce n’est que dans ce contexte d’identification rituelle qu’ils étaient considérés comme efficaces63.

  • 64 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 445-448.
  • 65 Ibid., p. 444-445.

42La liste de ces fétiches s’enrichit considérablement avec l’arrivée des Européens. Ainsi Leclercq, dans un passage qui oscille entre l’indignation et l’amusement, décrit la pratique de cette vieille femme qui « avait, pour toutes ses dévotions ridicules et superstitieuses, quelques grains de jaie, qui étaient les restes d’un chapelet défilé, qu’elle conservait précieusement ». Ces grains « étaient venus originairement du ciel » et ils avaient « la vertu et la propriété non seulement de soulager les Sauvages dans leurs maladies et dans toutes les nécessités les plus pressantes ; mais encore de les préserver de la surprise, de la persécution, et de la fureur de leurs ennemis. […] Elle avait encore en singulière vénération un roi de cœur, le pied d’un verre et une espèce de médaille64 ». Un autre chamane avait, quant à lui, reçu un « don particulier du ciel » : une image qui « n’était cependant qu’un portrait qu’on lui avait donné, lorsqu’il était à la traite chez nos Français65 ». Les artefacts des Européens, aniconiques et iconiques, trouvaient ainsi leur place parmi les fétiches, au sein des rituels chamaniques des Micmacs.

CHAMANES ET MISSIONNAIRES

  • 66 R. Conkling, « Legitimacy and conversion in social change », p. 13. Un récit micmac recueilli en 1 (...)
  • 67 A. G. Bailey, The Conflict of European and Eastern Algonkian Culture…, p. 81 ; A. Beaulieu, Conver (...)

43Ces emprunts prenaient place au sein d’un phénomène plus global. En effet, les nouvelles maladies qui se traduisaient par des épidémies dévastatrices posaient un sérieux problème aux techniques traditionnelles des chamanes. Ceux-ci ne pouvaient guère que constater leur relative inefficacité tout en remarquant que les Européens n’étaient pas atteints par ces épidémies ou qu’ils s’en rétablissaient promptement. Rapidement, la rancœur se focalisa sur les missionnaires : c’étaient eux les sorciers, dotés de chants rituels, de textes en écriture alphabétique de la Bible et surtout de fétiches pathogènes : les rosaires et les croix66. C’étaient eux qui déclenchaient les épidémies ; dans certains cas, ces accusations de sorcellerie transformèrent même les missionnaires en « martyrs67 ». De cette manière, les missionnaires étaient identifiés à des chamanes : les prières étaient assimilées aux chants chamaniques, la Bible aux pictographies et les rosaires et la croix aux fétiches aniconiques. Et, comme les chamanes, s’ils pouvaient infliger des maladies, ils pouvaient également les soigner.

  • 68 JR 2, p. 18.
  • 69 Ibid., p. 100-101, p. 280-281 ; R. Conkling, « Legitimacy and conversion in social change », p. 13

44Ainsi, le jésuite Biard avait su guérir des Micmacs par l’imposition sur le corps des malades d’une relique (un os de saint Laurent, archevêque de Dublin68) puis de la sainte croix69. L’assimilation de la croix à un fétiche aniconique était dans ce cas réellement facilitée par sa contiguïté avec le morceau d’os dont les chamanes devaient parfaitement connaître l’usage thérapeutique. Ces guérisons eurent un réel retentissement chez les Micmacs de l’époque. Et c’est ainsi que Leclercq, à son grand désespoir, entendit régulièrement ses ouailles le comparer aux chamanes traditionnels :

  • 70 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 431.

Nos Gaspésiens sont tellement adonnés à leur jonglerie, qu’on peut dire que ce vice leur est naturel et héréditaire : c’est pourquoi, quand on les en veut tirer, ce qui ne se fait qu’avec bien de la peine, ils ont assez de malice pour dire aux missionnaires qu’ils n’ont pas d’esprit de trouver mauvais de ce qu’ils soufflent leurs malades ; puisqu’ils font eux-mêmes des insufflations lorsqu’ils baptisent les enfants ; et que si les patriarches ont l’intention de chasser le Diable ou le péché, par leurs souffles et par leurs exorcismes, les Sauvages n’ont point aussi d’autre dessein que de chasser le ver, ou le démon, du corps du malade70.

  • 71 Cette logique opéra également au sein de la relation entre les Abénakis et le jésuite Gabriel Drui (...)

45Les missionnaires, à leur corps défendant, devaient donc assumer cette identification entre leur rôle et celui du chamane – aussi bien dans ses aspects positifs, thérapeutiques, que dans ses aspects négatifs, sorcellaires71.

46Le processus d’interprétation suivi par les Micmacs fut développé jusqu’à sa conclusion logique : les chamanes finirent par s’identifier eux-mêmes aux missionnaires. C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre l’emprunt, par la vieille chamane, des grains d’un rosaire chrétien et l’usage divinatoire qu’elle en fit. Ce constat faisait le désespoir de Leclerq :

  • 72 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 444-445. Voir aussi JR 2, p. 22.

Comme nos Sauvages s’aperçoivent qu’on rend beaucoup d’honneur aux missionnaires, et qu’eux-mêmes les ont qualifié, par respect et par révérence, du titre de patriarche ; on a souvent vu de ces barbares s’ingérer et s’affecter l’exercice et les fonctions de missionnaire, jusqu’à confesser, comme nous, ceux de leur nation. Quand donc ces sortes de gens veulent autoriser ce qu’ils disent, et s’ériger en patriarches, ils font accroire à nos Gaspésiens qu’ils ont reçu quelque don particulier du ciel […]. Ce qui est surprenant, c’est que cette ambition de faire le patriarche ne domine pas seulement sur les hommes ; les femmes mêmes s’en mêlent, lesquelles, en usurpant la qualité et le nom de religieuses, disent quelques prières à leur mode72.

47Une identification des chamanes aux missionnaires vint donc compléter l’identification des missionnaires aux chamanes. C’est dans ce contexte assez complexe d’identifications croisées entre les chamanes et les missionnaires qu’il faut replacer l’usage de la croix chrétienne comme fétiche.

RÊVE

48Les missionnaires apparaissaient donc comme des chamanes ; eux seuls connaissaient les thérapeutiques efficaces contre les nouvelles épidémies dont les Micmacs étaient les victimes ; et l’un de leurs fétiches, le plus proéminent, était la croix. Pour s’approprier ce fétiche et parfaire ainsi leur identification aux missionnaires, les chamanes micmacs devaient, en suivant la logique de leur institution, entrer, au cours d’un rêve ou d’une vision, en contact avec l’esprit gardien de la croix afin que celui-ci leur en explique l’usage.

49C’est effectivement ce qui eut lieu : c’est par un rêve que les Micmacs de Miramichi expliquèrent l’origine de leur usage de la croix. Leclercq nous en fournit un premier récit. Selon « la tradition de leurs ancêtres »,

  • 73 Ibid., p. 343-344.

leur pays étant affligé d’une maladie très dangereuse et pestilentielle, qui les réduisait dans une extrême disette de toutes choses et qui en avait déjà mis plusieurs dans le tombeau ; quelques vieillards de ceux qu’ils estimaient les meilleurs, les plus sages et les plus considérables, s’endormirent, tous accablés de langueur et de chagrin, de voir une désolation si générale et la ruine prochaine de la nation gaspésienne, si elle n’était pas soulagée par un puissant secours du Soleil, qu’ils reconnaissaient, comme nous l’avons dit, pour leur divinité. Ce fut, disent-ils, dans ce sommeil plein d’amertume, qu’un homme beau par excellence leur apparut, avec une croix à la main, qui leur dit de prendre courage, de s’en retourner chez eux, de faire des croix semblables à celle qu’on leur montrait et de les présenter aux chefs de famille ; les assurant que s’ils les recevaient avec estime, ils y trouveraient indubitablement le remède à tous leurs maux. Comme les Sauvages sont crédules aux songes jusqu’à la superstition, ils ne négligèrent pas celui-ci, dans leur extrême nécessité. Ainsi ces bons vieillards retournèrent aux cabanes d’où ils étaient partis le jour précédent. Ils firent une assemblée générale de tout ce qui restait de la nation mourante ; et tous ensemble conclurent, d’un commun accord, que l’on recevrait avec honneur le sacré signe de la croix qu’on leur présentait du ciel, pour être la fin de leur misère et le commencement de leur bonheur : comme il arriva en effet, puisque la maladie cessa et que tous les affligés qui portèrent respectueusement la croix furent guéris miraculeusement73.

  • 74 Cf. R. Ouellet, in Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 63. Son séjour à Miramichi e (...)
  • 75 J.-F. Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains…, t. 1, p. 439.

50Le récit de Leclercq est confirmé par celui du second évêque de Québec, monseigneur de Saint-Vallier, qui rendit également visite à la région de Miramichi74 et vis-à-vis duquel Lafitau se sentait contraint au respect75. Les récits sont tellement semblables que les historiens ont fait l’hypothèse que l’évêque avait obtenu son récit de la bouche du père récollet, ou au moins des mêmes sources orales. Le récit de l’évêque comporte toutefois d’utiles précisions :

  • 76 Cité dans Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 389, note 70. Le père Jumeau, success (...)

Il y a longtemps, dit-il, que nos pères étaient affligés d’une cruelle famine qui dépeuplait la nation. Après avoir invoqué inutilement le démon par leurs jongleries, c’est-à-dire par leurs cérémonies superstitieuses, un des plus vieux vit en songe un jeune homme, qui en l’assurant de leur délivrance prochaine par la vertu de la croix, lui en montra trois, dont il lui déclara que l’une leur servirait dans les calamités publiques, l’autre dans les délibérations et les conseils, et la troisième dans les voyages et les périls76. (fig. 3)

Fig. 3. Carte de la baie de Saint-Laurent, dessinée à l’encre par le père Emmanuel Jumeau, tiré de Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 10.

  • 77 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 228-229.
  • 78 JR 3, p. 182 ; Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 228-230.Voir aussi B. G. Hoffman (...)

51Nous avons ici affaire à une vision assez typique où un esprit gardien transmet un fétiche à un chamane. Le « jeune homme » offrant la croix aux Micmacs était identifié au Soleil, c’est-à-dire au créateur mythique du monde77. Or, déjà à cette époque, le terme désignant ce démiurge, nisgam, était utilisé par les Micmacs pour traduire le concept européen de « Dieu78 ». Le mythe micmac de la création se ménageait ainsi la possibilité d’intégrer certains éléments chrétiens dans son contenu. Cependant, comme nombre de visions traditionnelles, le rêve permit aux chamanes micmacs de rentrer en contact direct avec ce personnage mythologique. Ainsi, par le biais d’une cascade d’identification – esprit gardien = personnage mythique = Soleil = Dieu (= jeune homme = Christ ?) –, les chamanes micmacs se mettaient en position de pouvoir entrer en contact direct avec Dieu. C’est d’ailleurs ce qui, un jour, exaspéra profondément Leclercq :

  • 79 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 373.

Je suis, repartit Ejougouloumoüet, quelque chose de plus que les patriarches ; puisque Dieu m’a parlé durant mon sommeil et qu’il m’a révélé infailliblement, avant qu’il soit midi, nous tuerons des orignaux et des castors en abondance, et tu verras que les Sauvages ont plus d’esprit que toi79.

52L’usage préventif et thérapeutique de la croix micmac dérivait ainsi du fait que celle-ci avait été reçue du Ciel, à l’occasion du rêve d’un ou de plusieurs chamanes. Il est donc très clair, si l’on se rapporte à la collection de fétiches de la vieille femme, que la croix était immédiatement classée parmi les fétiches aniconiques dotés d’un « pouvoir ». Comme les grains de jaie de la vieille guérisseuse, la croix venait du ciel et apparaissait au cours d’un songe à un chamane. Elle en possédait la même origine non humaine (c’était, si l’on veut, un acheiropoieton) et le même usage, thérapeutique et prophylactique. La première croix que Leclercq avait rencontrée, dans la cabane salvatrice, était de cet ordre-là. Elle avait protégé une famille des ravages de l’épidémie.

  • 80 L. F. S. Upton, Micmacs and Colonists. Indian-White Relations in the Maritimes, p. 22.

53On retrouve dans ce déplacement de la nature du fétiche, d’une pierre ou d’un os à une croix, la même logique qui unissait relique et croix dans la thérapie du jésuite Biard. Et cette logique était également sous-tendue par le complexe d’identifications entre missionnaires et chamanes : les chamanes micmacs utilisent la croix dans un contexte thérapeutique, de la même manière que les missionnaires auxquels ils s’étaient identifiés. Comme le suggère Leslie Upton, la croix ne faisait alors que se substituer aux morceaux d’os que les chamanes conservaient dans leur sac-médecine80.

54La croix des Micmacs devait donc être considérée, dans ce contexte, comme un simple fétiche aniconique dont la valeur et le pouvoir dérivaient du fait qu’elle constituait un signe, de nature indexicale, associé aux chrétiens, à leur immunité aux maladies, à leur propre rituel thérapeutique et à leur assimilation à la fonction de chamane. De ce point de vue, la croix donnait à voir la relation qui unissait chaque Micmac porteur de croix d’une part à la figure complexe du chamane-missionnaire et d’autre part à Dieu lui-même (tel qu’il était apparu au cours de la vision) – cette duplication de la relation de transmission de la croix étant typique de la logique des fétiches chamaniques.

55Cependant, la croix des Micmacs de Miramichi ne peut être totalement identifiée à un fétiche chamanique ordinaire. D’abord, parce que, contrairement aux autres fétiches, elle était omniprésente et ne faisait pas l’objet d’une dissimulation : elle ne constituait pas la propriété exclusive et secrète du chamane. De ce fait, elle se rapprochait plus des fétiches de chasse ordinaires que des fétiches propres aux chamanes.

  • 81 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 349-350. Voir aussi la carte du père Jumeau et (...)

56De plus, et c’est une différence importante, l’usage de la croix chez les Micmacs ne se limitait pas à sa nature de fétiche. Certes, les croix plantées aux intersections des chemins81 étaient probablement une variante publique des croix, peintes ou sculptées, privées ; on peut imaginer qu’elles en possédaient également la fonction protectrice et qu’elles s’inspiraient des croix qu’avaient très certainement depuis longtemps installées les Européens de la région. Mais, la Relation de Leclercq est sur ce point très précise : il existait plusieurs autres usages micmacs de la croix.

LES CROIX DU CONSEIL

  • 82 Ibid., p. 346.

S’il était question de décider quelque chose de conséquence touchant la nation, soit pour conclure la paix, ou déclarer la guerre contre les ennemis de la patrie, le chef convoquait tous les anciens qui se rendaient ponctuellement au lieu du Conseil où, étant tous assemblés, ils élevaient une croix haute de neuf à dix pieds, ils faisaient un cercle et prenaient leur place, avec chacun leur croix à la main, laissant celle du Conseil au milieu de l’assemblée. Ensuite le chef prenant parole, faisait ouverture du sujet pour lequel il les avait convoqués au Conseil et tous ces Porte-Croix disaient leurs sentiments, afin de prendre des mesures justes et une dernière résolution sur l’affaire dont il s’agissait. Que s’il était question d’envoyer quelque député à leurs voisins, ou à quelque autre nation étrangère, le chef nommait et faisait entrer dans le cercle celui de la jeunesse qu’il connaissait le plus propre pour l’exécution de leur projet ; et après lui avoir dit publiquement le choix qu’on avait fait de sa personne pour le sujet qu’on lui communiquait, il tirait de son sein une croix admirablement belle, qu’il tenait enveloppée dans ce qu’il pouvait avoir de plus précieux ; et la montrant avec révérence à toute l’assemblée, il faisait, par une harangue préméditée, le récit des grâces et des bénédictions que toute la nation gaspésienne avait reçues par le secours de la croix. Il ordonnait ensuite au député de s’approcher et de la recevoir avec révérence ; et la lui mettant au col : « Va, lui disait-il, conserves la croix, qui te préservera de tous dangers auprès de ceux auxquels nous t’envoyons. » Les anciens approuvaient par leurs acclamations ordinaires d’hoo, hoo, hoo, ce que le chef avait dit ; souhaitant toute sorte de prospérité à ce député dans le voyage qu’il allait entreprendre au service de la nation82.

57Cette belle description du conseil de guerre micmac ressemble à toutes celles que l’on trouve dans les nombreuses Relations de la région, qu’elles soient rédigées par des Jésuites, par d’autres missionnaires ou encore par de simples voyageurs. Le conseil était en effet une des grandes institutions communes à l’ensemble des peuples du Nord-Est américain. La seule différence, et elle était de taille, concernait la présence de la croix.

  • 83 J.-F. Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains…, t. 1, p. 439.
  • 84 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 351.

58Le jésuite Lafitau, au siècle suivant, fut très critique vis-à-vis de cet aspect de la Relation de Leclercq. Il s’étonna du fait qu’avant lui, aucun des autres missionnaires ayant rendu visite aux Micmacs n’avait fait état de cet usage de la croix83. Il prit ainsi appui sur les propos mêmes du franciscain récollet qui avouait : « Quand je fus dans leur pays pour commencer ma mission, je trouvai des peuples qui n’avaient plus que l’ombre de la coutume de leurs anciens : ils avaient aboli l’usage des assemblées croisées84. » Néanmoins, Lafitau ne souhaitait que réfuter l’idée d’une origine précolombienne de la croix gaspésienne. Il admettait que, d’une part, les Micmacs avaient un usage très particulier de la croix et que, d’autre part, les Micmacs de Miramichi semblaient avoir développé cet usage plus que tous les autres.

59Doit-on donc mettre en doute la description que fit Leclercq de l’usage de la croix au cours du conseil micmac ? Cela nous semble inutile pour au moins deux raisons. D’abord, le récit de Leclercq est assez précis et ressemble fort aux nombreuses autres descriptions de conseil qui nous sont parvenues. Ensuite, nous allons le montrer, la croix ne faisait alors que prendre la place d’autres objets rituels du même genre, obéissant ainsi de nouveau à la logique de substitution qui est au centre de cette étude.

CONSEILS

  • 85 B. G. Hoffman, « The Souriquois, Etechemin, and Kwedech. A lost chapter in American ethnography ».
  • 86 A. H. Morrison et T. H. Goetze, « Membertou’s raid… ».
  • 87 P.K. Bock, « Micmac », p. 118. Et, globalement, A. G. Bailey, The Conflict of European and Eastern (...)
  • 88 A. H. Morrison et T. H. Goetze, « Membertou’s raid… », p. 142. Cette « confédération » devait deve (...)

60À l’époque de l’expédition missionnaire de Leclercq, les Micmacs connaissaient de nombreux conflits avec leurs voisins du Nord, les Inuit. Plus tôt dans le siècle, ils avaient également affronté plusieurs groupes iroquois85, malicete86 et montagnais87. Ces conflits comportaient souvent, comme une dimension supplémentaire, un antagonisme entre deux nations européennes rivales. Les alliances se faisaient et se défaisaient et les conseils réunissant les parties jouaient un grand rôle dans leur modification ou leur stabilisation. L’ensemble des différents groupes micmacs formait déjà en soi une confédération qui incluait aussi une partie des Etchemin (Malicete et Passamaquoddy)88. Les membres de chacun des groupes se rencontraient très probablement dans le cadre de grands conseils dont nous n’avons hélas aucune description détaillée avant l’avènement, au xviiie siècle, de la confédération Wabanaki.

  • 89 Cette dualité est bien décrite pour les Hurons : E. Tooker, « An ethnography of the Huron Indians, (...)
  • 90 La description la plus précise de ce type de conseil est peut-être celle que laissa Jean de Brébeu (...)

61Ces grands conseils diplomatiques différaient des conseils concernant un groupe local au cours desquels toutes sortes d’affaires, allant de la querelle domestique à la déclaration de guerre, étaient décidées89. C’est à un conseil de ce genre que Leclercq a assisté et c’est donc dans ce cadre qu’il faut commencer à situer l’usage de la croix chrétienne90. Elle y apparaissait sous trois formes : d’abord une grande croix élevée au centre du cercle formé par le conseil, ensuite des croix individuelles que chacun tient à la main, et enfin une admirable croix destinée à la députation.

62Dans ce nouveau contexte, la croix n’avait plus rien de chrétien. Alors que ses usages en tant qu’emblème ou fétiche combinaient aisément des pratiques micmacs avec des traditions chrétiennes, la croix du conseil était proprement autochtone. Au cours du conseil apparurent en effet deux nouveaux usages de la croix. Le premier consistait à tenir une croix à la main lorsque l’on participait au cercle du conseil, c’est-à-dire lorsque l’on avait le droit d’y prendre la parole. Le second faisait de la croix un artefact accompagnant une députation à un peuple voisin, afin de faire l’objet d’un échange rituel concluant une alliance. Ces usages paraissent toutefois beaucoup trop définis pour avoir été simplement improvisés : il est donc plus que probable que la croix chrétienne soit venue se substituer à un artefact qui lui préexistait.

CROIX ET WAMPUM

  • 91 On remarquera que les Micmacs pouvaient en orner les morts : B. G. Hoffman, The Historical Ethnogr (...)

63Ce double usage de la croix fait irrésistiblement penser aux fonctions des wampum dans les conseils de l’époque. Les wampum étaient des ceintures ou des colliers composés de coquillages marins blancs et mauves. Ces deux genres de wampum étaient utilisés pour constituer toutes sortes d’ornementation91 ; mais c’est dans les conseils, domestiques ou diplomatiques, que leur présence se révélait indispensable. Au xviie siècle, puis aux suivants, ces wampum firent l’objet d’innombrables descriptions, plus ou moins détaillées et plus ou moins fantaisistes.

  • 92 J. Nicolar, The Life and Traditions of the Red Man, p. 145 ; W. H. Holmes, « Art in shell of the a (...)

64On peut toutefois repérer deux usages fondamentaux. Le premier consistait à employer un wampum pour appuyer ou confirmer la valeur de vérité du discours prononcé par celui qui le tenait en main. Cet usage supposait que le wampum soit exhibé de manière ostentatoire à chaque prise de parole des membres du conseil. De cette manière, la ritualisation du discours, dans les conseils, prenait deux formes complémentaires : d’une part, les participants s’exprimaient en un langage hautement formalisé, et d’autre part, la valeur du discours était garantie par un artefact. Celui-ci était, si l’on veut, une matérialisation permanente de l’énoncé « c’est vrai92 ».

  • 93 W. H. Holmes, « Art in shell of the ancient American », p. 241 sq. ; F. G. Speck, « The functions (...)
  • 94 W. H. Holmes, « Art in shell… », p. 244 ; W. M. Beauchamp, « Wampum and shell articles », p. 388 s (...)

65Le second usage, celui le plus abondamment décrit dans la littérature dans la mesure où il intéressait tout particulièrement les Européens, consistait à échanger des wampum lorsqu’un accord était passé entre deux parties ; c’était alors un usage spécifique aux conseils diplomatiques réunissant plusieurs groupes différents. Toute promesse sérieuse devait d’une part se prononcer au-dessus d’un wampum et d’autre part être accompagnée du don d’un wampum93 – il s’agissait là des deux conditions sine qua non de toute alliance. Par la suite, ces wampum échangés devenaient les commémorations historiques de ces événements de parole94.

66On sait que les Micmacs, dès le xviie siècle, utilisaient des wampum :

  • 95 N. de Diéreville, Relation du voyage du Port-Royal de l’Acadie…, p. 299.

Leur façon de s’écrire est tout à fait particulière […], ils se font entendre par de petits morceaux de bois arrangés de différentes manières. De ces petits bâtonnets ils font des colliers qui servent à déclarer la guerre ou à demander la paix, et ils les envoient aux nations avec lesquelles ils ont des différents95.

67Tous les commentateurs se sont accordés pour voir dans ces « bâtonnets » des wampum. Leclercq remarqua la même chose :

  • 96 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 515-516.

Ils demandent cependant des troupes auxiliaires à leurs alliés s’ils ne peuvent terminer eux-mêmes leurs différents, et ils députent des ambassadeurs, avec des colliers de porcelaine, pour les inviter à lever la hache contre les ennemis de la nation96.

  • 97 Que l’abbé Maillard, en 1755, qualifia de « héraut d’armes » (P. Maillard, An Account of the Custo (...)
  • 98 De plus, on trouve diverses descriptions de nombreux wampum trônant au milieu du conseil, accroché (...)

68Les croix du conseil micmac apparaissaient donc dans une parfaite continuité avec ces wampum. Elles en partagaient les deux principales fonctions : en les tenant à la main, les membres du conseil exhibaient la valeur de vérité de leur harangue, c’est-à-dire du discours hautement formalisé qu’ils proféraient ; en en confiant une, particulièrement admirable, à leur député97, il initiait un futur pacte qui prendrait la forme d’une alliance ou d’une réconciliation98. La croix, comme les wampum, fonctionnait ainsi comme le marqueur épistémique, matérialisé donc susceptible d’être donné, d’un discours officiel largement ritualisé portant sur l’alliance entre deux peuples.

  • 99 On remarquera d’ailleurs que les wampum étaient, depuis au moins Lescarbot, composés de perles « q (...)

69Alors que les autres usages micmacs de la croix entretenaient une double continuité, d’une part, avec la tradition des Micmacs et, d’autre part, avec celle des chrétiens, cet usage-là était définitivement autochtone. C’est pourtant de la même croix qu’il s’agissait pour les Micmacs. Les croix du conseil, les fétiches, les emblèmes (pour les vivants comme pour les défunts, portée sur la poitrine, peinte sur le corps ou plantée sur la tombe) – tous étaient issus d’un même rêve liminal et, de ce fait, au-delà des usages apparemment « imités » qu’ils exhibaient, tous étaient intégrés à une logique proprement micmac qui leur permettait de définir, en une seule forme simple incarnant de multiples dimensions, leurs relations aux Européens99.

  • 100 Voir les exemples de F. G. Speck, « The Eastern Algonkian Wabanaki Confederacy ».
  • 101 F. G. Speck, ibid., p. 505-507, pour les groupes de la confédération Wabanaki ; voir aussi un wamp (...)
  • 102 JR 67, p. 186, à propos des Abénaquis ; F. G. Speck, « The functions of wampum… », p. 33. Un missi (...)

70On remarquera toutefois que la croix, dans le contexte des conseils, était devenue un artefact cognitif susceptible de faciliter la mémorisation d’un discours d’alliance. Apparemment, le fonctionnement mnémotechnique des wampum ne reposait pas sur des procédés de notation complexe, par exemple pictographiques. Dans quelques cas, certains motifs pouvaient se référer à des groupes ou à des événements100, mais la plupart du temps, c’était l’artefact en son entier qui « valait » pour un discours hautement formalisé que le député devait apprendre par cœur. C’est pour cela que les wampum étaient souvent nommés « discours » ou « paroles »101 et que la récitation du discours qui leur correspondait pouvait commencer par « Voilà ce que dit le collier à telle nation, à telle personne102 ». La croix permettait donc de mémoriser des discours d’alliance qui n’avaient pas de rapport avec l’Évangile ; c’est pourtant sur cette fonction de mémorisation, que la croix micmac partageait avec la croix chrétienne, que les missionnaires prirent appui afin de propager la nouvelle de la mort du Christ.

DU CONSEIL À LA MESSE

71Car c’est dans ce contexte qu’intervint le dernier élément de notre histoire. L’enthousiasme du père Leclercq, à la découverte de ces étranges usages gaspésiens, doit être compris dans la perspective qui était la sienne : l’évangélisation. Le récollet perçut très bien l’opportunité que représentait pour lui la présence de cette croix. Il vit parfaitement, en particulier, que la forme de cette croix n’était pas motivée par les Micmacs : ceux-ci ne voyaient dans la croix qu’un index aniconique du pouvoir, du prestige et de l’identité des Européens. Ils n’avaient donc pas besoin, pour autant qu’on le sache, de donner un sens à sa forme même. Ils avaient adopté, toujours en continuité avec leurs propres usages traditionnels, une série d’usages qui appartiennent aussi aux chrétiens. Mais ils n’en avaient pas adopté la signification iconique : le fait que la croix soit la figuration de l’instrument de torture sur lequel le Christ des Évangiles est mort.

  • 103 H. E. L. Prins, The Mi’kmaq Resistance…, p. 73.
  • 104 Sur la logographie micmac : D. L. Schmidt et M. Marshall, Mi’kmaq Hieroglyphic Prayers

72Or c’est chez ces Micmacs Porte-Croix que le père Leclercq décida de modifier sa stratégie d’évangélisation. Jusqu’alors, il était persuadé que la seule manière de convertir les Micmacs étaient de les sédentariser et de les transformer, autant que faire se peut, en Français103. Désormais, il allait prendre appui sur les traditions des Micmacs afin de rendre plus intelligible et plus attractive la « bonne nouvelle » qu’il avait à leur annoncer. Et pour ce faire, il employa deux moyens complémentaires : il transcrivit les prières chrétiennes à l’aide d’une logographie qu’il dit inspirée de la tradition pictographique micmac104 et il leur enseigna ainsi la signification de la croix, en leur faisant prendre conscience du caractère figuratif du signe qu’ils avaient déjà adopté.

73Par le biais de la logographie, Leclercq pouvait enseigner de manière efficace le contenu des prières catholiques qui, jointes aux « harangues préméditées » qu’il ne cessait de leur adresser, lui permirent de transmettre aux Micmacs la signification proprement chrétienne de la croix. Et pour contexte de cette diffusion, il choisit, très précisément, la cérémonie où la croix était employée comme un marqueur épistémique de la parole vraie : le conseil. C’était là la tâche qu’il confia à son successeur, le père Emmanuel Jumeau. Après que le père Leclercq l’eut instruit des mœurs et de la langue des Micmacs, celui-ci

  • 105 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 354.

fit élever une croix semblable à celle que les anciens de la nation gaspésienne avaient coutume de mettre au milieu de la place destinée pour tenir leur Conseil. Il se prosterna respectueusement avec tous les Sauvages devant ce sacré signe de notre salut et entonna en langue sauvage, à la fin des prières ordinaires, le Vexilla regis, que nos Porte-Croix chantaient à l’alternative, les hommes et les femmes, avec une piété singulière105. (fig. 4)

74Un discours rituel se substitua alors à l’autre et vint donner un nouveau sens à la croix micmac : elle devint la figuration d’une croix lointaine, spatialement et temporellement, que le Vexilla regis célébrait dans leur langue. Il est difficile de se faire une idée de la qualité de la traduction de cet hymne de la liturgie romaine célébrant le triomphe de la croix et encore plus de ce qu’en retinrent les Micmacs de l’époque, mais il est certain que la croix fut, dès lors, comprise comme la figuration d’un autre artefact, largement symbolique, évoquant l’incarnation et la mort d’un Dieu.

Fig. 4. « Indiens assistant à la messe dite au bord d’une rivière, canots, etc. », dessin à l’encre du père Emmanuel Jumeau, tiré de Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 45.

Les étendards du Roi s’avancent,
et la Lumière de la Croix resplendit,
à laquelle pend dans sa chair
le Créateur de la chair.

Achevé par la funeste pointe
d’une lance il laisse
couler l’eau et le sang
afin de nous laver de notre crime.
[…]

Salut ô Croix, unique espérance
dans la gloire de ton triomphe !
Offre la grâce aux hommes pieux,
et détruis les crimes des méchants.

C’est Toi, Trinité source de notre salut,
que loue tout esprit :
par le mystère de la Croix
tu nous sauves et tu nous guéris.

  • 106 On remarquera que le Vexilla Regis figure aux pages 367-369 du fameux « livre d’hiéroglyphes » mic (...)
  • 107 La figure 5 représente très probablement le père Emmanuel Jumeau distribuant des croix au moment d (...)

75L’hymne reconduisait, par sa forme et par son contenu, l’ensemble des aspects de la croix micmac que nous avons analysés106. La croix y apparaissait comme un fétiche thérapeutique et comme un emblème distinctif (vexilla) des hommes pieux. En continuité avec les usages propres au conseil, elle garantissait la vérité du discours prononcé et était distribuée comme signe d’alliance à l’ensemble des participants107. Enfin, la prière, comme le discours du chef micmac au moment où il confiait la croix au député, expliquait l’origine de la croix. Mais, ce faisant, la croix ne trouva plus son origine dans le rêve d’un chamane préoccupé des nouvelles maladies affligeant son peuple, elle devint, en accord avec la théologie de la Contre-réforme, la commémoration d’une croix plus ancienne, sur laquelle le Christ avait souffert, symbole d’un salut quelque peu différent.

  • 108 J. M. Lenhart, Manuel de prières…, p. xii.

76Deux siècles et demi après le départ du père Leclercq, le capucin John M. Lenhart qualifiait la société micmac de « fille aînée de l’Église catholique parmi les Indiens d’Amérique du Nord108 ».

77L’analyse détaillée des différents contextes d’usage micmac de la croix chrétienne nous a permis de mettre en relief les opérations selon lesquelles un peuple a pu adopter un artefact symbolique étranger à sa culture. D’une part, il est apparu que l’intégration de la croix devait être comprise en relation avec d’autres aspects culturels qui lui étaient liés. Ainsi, la croix micmac comme signe distinctif devint l’équivalent visible de l’emblème sonore qu’était le nom propre ; et l’un comme l’autre devaient être oubliés au cours du rituel funéraire : soit que l’on enterrât la croix, soit que l’on tût le nom.

78D’autre part, et c’est là un élément infiniment plus productif, nous avons pu observer à l’œuvre une logique de substitution cohérente et filée. Certes, faute de données ethnographiques suffisantes, il est difficile de décider dans quelle mesure la croix était venue se substituer à un emblème déjà intégré dans un système d’identification qui lui préexistait. Il est néanmoins très clair que dans les deux autres contextes, chamanique et diplomatique, les Micmacs ont substitué la croix chrétienne à des artefacts symboliques traditionnels : que ce fût aux fétiches chamaniques ou aux wampum des conseils. Dans tous les cas, il ne s’agissait que de substitutions car rien de ce qui, dans le christianisme, faisait de la croix un artefact symbolique ne joua de rôle pertinent au sein des usages micmacs.

79Enfin, c’est sur cette logique de substitution que les missionnaires prirent appui pour évangéliser les Micmacs. Ce faisant, ils conférèrent à la croix une valeur iconique et en firent la pierre de touche de leur catéchèse. La croix perdit le rôle qu’elle avait temporairement joué dans le cadre des conseils, et les wampum, qui connurent au cours de leur histoire bien d’autres substituts, reprirent rapidement leur place originelle, par exemple dans le cadre de la confédération Wabanaki.

Notes

1 Jesuit Relations 53, p. 158-162 (abrégé en JR dans la suite des notes).

2 JR 59, p. 102.

3 Elle est signalée dans une note de Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 344.

4 W. J. Hoffman, « The Midewiwin or Grand Medicine Society of the Ojibwa », p. 155.

5 Ibid., p. 256-257.

6 Ibid., p. 155. De même que V. W. Kinietz, The Indians of the Western Great Lakes 1615-1760, p. 215.

7 Cette réinterprétation est synthétisée dans H. Hickerson, The Chippewa and their Neighbors, p. 51-63 ; elle constituait alors l’un des arguments (de valeurs très inégales) permettant à l’auteur de concevoir le Midewiwin comme un complexe cérémoniel apparu aux alentours de 1680, en réaction à la situation créée par l’arrivée des Européens.

8 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 356.

9 Ibid., p. 193.

10 Ceux qui y consacrent quelques pages ne font que prendre position, à la manière d’Hickerson, sur la polémique opposant Leclercq à Lafitau quant à l’origine autochtone ou chrétienne de la croix micmac. Cf. Ganong, in Ch. Leclercq, New Relation of Gaspesia…, p. 38 ; B. G. Hoffman, The Historical Ethnography of the Micmac of the Sixteenth and Seventeenth Centuries, t. 2, p. 477-488 ;A.G. Bailey, The Conflict of European and Eastern Algonkian Cultures. 1504-1700. A Study in Canadian Civilization, p. 152-153 ; P. K. Bock, « Micmac », p. 110. Sur les critiques de Lafitau, cf. infra.

11 Les données de cette section sont issues de la synthèse des travaux suivants : B. G. Hoffman, The Historical Ethnography of the Micmac… ; A. G. Bailey, The Conflict of European and Eastern Algonkian Cultures… ;V. P. Miller, « Aboriginal Micmac population : a review of evidence » ; Handbook of North American Indians, vol. 15 (abrégé dans la suite des notes en HNAI 15) ; L. F. S. Upton, Micmacs and Colonists. Indian-White Relations in the Maritimes, 1713-1867 ; P. MacDougall, « The European influence on Abenaki economics » ; H. E. L. Prins, The Mi’kmaq Resistance, Accomodation, and Cultural Survival ; et R. Ouellet, « Introduction ».

12 L. Turgeon, « Français et Amérindiens en Amérique du Nord au xvie  : échanges d’objets et conquête de l’autre », p. 229-231.

13 Dans un récit publié en 1893, Joseph Nicolar, un leader politique Penobscot, rapporte ainsi le « premier contact » des Red Men et des Européens : « An exciting news was brought from the extreme north to that effect, that the white man’s big canoe had come again, and had landed its people who are still remaining on the land on the north shore of the “Maquozz-bem-to-cook, Lake River”, and have planted some heavy blocks of wood in the form of the cross » (J. Nicolar, The Life and Traditions of the Red Man, p. 128).

14 Sur les missions catholiques chez les Micmacs du xviie siècle, on peut consulter l’apologétique d’A. Dragon, L’Acadie et ses 40 robes noires, ou le bilan critique de W.C. Wicken, Encounters with Tall Sails and Tall Tales : Mi’lmaq Society, 1500-1760, p. 309 sq.

15 Notamment des transformations linguistiques, comme a pu l’établir P. Bakker dans « The language of the coast tribes is half Basque ».

16 « Ils s’étonnent et se plaignent souvent de ce que dès que les Français hantent et ont commerce avec eux, ils se meurent fort et se dépeuplent », JR 3, p. 104.

17 N. Denys, The Description and Natural History of the Coasts of North America, p. 403 ; A. G. Bailey, The Conflict of European and Eastern Algonkian Cultures…, p. 78.

18 JR 3, p. 110.

19 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 358.

20 J. G. Shea, « The Jesuits, Recollects, and the Indians », p. 268. Ch. Leclercq (Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 391) prétend toutefois que « ses » Gaspésiens n’étaient pas baptisés.

21 Ibid., p. 315. On remarque en effet que la rivière Miramichi n’est pas même indiquée sur la carte des missions jésuites de 1663 (Ch. S. Smith, « Acadia », p. 148).

22 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 357.

23 Ibid., p. 369.

24 Ibid., p. 375.

25 Ibid., p. 341.

26 Ibid., p. 376. Même chose dans M. Lescarbot, Nova Francia :A Description of Acadia, p. 164.

27 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 392.

28 La source essentielle est un texte anonyme intitulé « Dénombrement des nations sauvages qui ont rapport au gouvernement de Canada » qui ne traite hélas pas des Micmacs. Voir aussi, par exemple, P.-J.-M. Chaumonot, « Mémoire concernant la nation iroquoise », p. 8 ; Louis Armand de Lahontan, Œuvres complètes, p. 728-732 ; S. Penhallow, The History of the Wars of New-England, with The Eastern Indians, p. 79 et p. 127 ; ou les commentaires du Codex canadiensis d’A.-M. Sioui, « Les onze portraits d’Indiens du Codex canadiensis ». Cette héraldique globalement figurative se retrouvera, sous forme de signatures, dans les nombreux traités d’alliance conclus, surtout au xviiie siècle, avec les Européens puis les Euro-Américains. De ce point de vue, on remarquera que dans ce nouveau contexte, plutôt qu’un motif figuratif, « les Micmacs introduisirent rapidement la croix, symbole de leur nouvelle identité catholique » (Y. Guillaud, D. Delâge et M. d’Avignon, « Les signatures amérindiennes », p. 24).

29 Les données de G. Mallery (Picture-Writing of the American Indians, p. 378-379) sont trop tardives pour être sérieusement prises en compte. On trouvera des descriptions des ornements chez N. Denys, The Description and Natural History of the Coasts of North America, p. 383 sq. et Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 251-262, pour les Micmacs. Quant aux marquages corporels, ils font l’objet des observations de N. de Diéreville, Relation du voyage du Port-Royal de l’Acadie, ou de la Nouvelle-France, p. 297-298. Les colliers que les Micmacs portaient autour du cou ne semblaient pas posséder de valeur emblématique ; les sacs non plus (B. G. Hoffman, The Historical Ethnography of the Micmac…, p. 199).

30 A. G. Bailey, The Conflict of European and Eastern Algonkian Cultu ; A. H. Morrison et T. H. Goetze, « Membertou’s raid on the Chacoet “Almouchiquois”. The Micmac sack of Saco in 1607 ».

31 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 391.

32 J.-F. Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains, comparées aux mœurs des premiers temps, t. 1, p. 440 ; N. de Diéreville, Relation du voyage du Port-Royal de l’Acadie…, p. 297.

33 M. Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, p. 715. La même scène est répétée dans JR 1, p. 78.

34 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 337.

35 JR 2, p. 88-89. H. E. L. Prins (The Mi’kmaq Resistance, Accomodation, and Cultural Survival, p. 82) commente ainsi ce passage : « Baptism became popular among the Mi’kmaq and neighboring tribes as well. As a ritual, it not only confirmed their friendship with the French, but it also reinforced their trade relations and, ideally, secured armed support against enemies. Through baptism and renaming ceremonies, new corporate identities were constructed. » Voir aussi A. G. Bailey, The Conflict of European and Eastern Algonkian Culture…, p. 22.

36 JR 1, p. 168.

37 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 350.

38 Ibid., p. 577-578. N. Denys (The Description and Natural History of the Coasts of North America, p. 410 et p. 437-441) précisait que ces harangues consistaient en récitations de généalogies. Voir aussi N. de Diéreville, Relation du voyage du Port-Royal de l’Acadie…, p. 286-297.

39 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 419-420 ; peut-être la croix doit-elle alors être également comparée aux peintures faciales qui ornaient le visage des défunts (B. G. Hoffman, The Historical Ethnography of the Micmac…, p. 321, qui s’appuie sur Champlain).

40 A. C. Taylor, « Remembering to forget : identity, mourning and memory among the Jivaro ».

41 Sur ce point, voir M. Lescarbot, Nova Francia :A Description of Acadia, p. 149 ; JR 3, p. 130 : « Ces obsèques faites, ils s’enfuient du lieu et haïssent dès lors toute la mémoire du mort. S’il arrive qu’il faille en parler, c’est sous un autre nom nouveau » ; B. G. Hoffman, The Historical Ethnography of the Micmac…, p. 327 et p. 341-342.

42 Dans les Grands Lacs (HNAI 15, p. 796 [Algonquins], p. 783 [Ottawa], p. 752 [Ojibwa], p. 736 [Potawatomi], p. 639 [Fox] ; Black Hawk, Life of Black Hawk, p. 46, pour cette tradition chez les Sauk) mais aussi chez les Delaware (cf. le manuscrit de C. C. Trowbridge publié in C.A. Weslager, The Delaware Indians : a History, p. 488).

43 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 193.

44 Ibid., p. 427.

45 Ibid., p. 441.

46 H. E. L. Prins, The Mi’kmaq Resistance…, p. 36.

47 S. Hagar (« Micmac magic and medicine », p. 172) donne une belle description de cette initiation pour les Micmacs de la fin du xixe siècle : le candidat doit s’isoler dans la forêt dans un campement conçu pour deux personnes, y compris lors des repas. Une ombre apparaîtra qui deviendra progressivement un être humain, partagera le repas du candidat et lui transmettra son « pouvoir ».

48 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 424.

49 Ibid., p. 426-427.

50 Ibid., p. 428 ; N. Denys, The Description and Natural History of the Coasts of North America, p. 417-418.

51 La présence du sac-médecine chez les Micmacs est bien attestée : M. Lescarbot, Nova Francia…, p. 177 ; S. T. Rand, Legends of the Micmacs, p. 106, p. 239 et p. 256 ; E. C. Parsons, « Micmac folklore », p. 90-91.

52 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 434-435.

53 W. J. Hoffman, « The Midewiwin or Grand Medicine Society of the Ojibwa ».

54 On peut le comparer à la peau de mouton ornée de diverses figures (qualifiées de grotesques ou de marmousets) qu’utilisait un chamane algonquin au cours d’un rituel thérapeutique décrit de manière confuse par le jésuite Le Jeune en 1636 (F.-M. Gagnon, La Conversion par l’image, p. 24).

55 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 426 ; F. G. Speck, « Penobscot shamanism », p. 265-266 (Penobscot, début du xxe siècle) ; les images et les médailles distribuées par les missionnaires jésuites au cours du xviie siècle chez les Algonquins, les Hurons ou les Iroquois furent souvent considérées par ces deniers comme de tels fétiches (F.-M. Gagnon, La Conversion par l’image, passim).

56 F. G. Speck, « Micmac slate image » (Micmacs, fin du xixe siècle) ; F. Johnson, « Notes on Micmac shamanism », p. 73 (Micmacs, 1930) ; J. S. H. Brown et R. Brightman, « The Orders of the Dreamed » : George Nelson on Cree and Northern Ojibwa Religion and Myth, p. 143 (Ojibwa et Cree, 1823) ; F. Densmore, « Chippewa customs », p. 107-114 (Chippewa, début du xxe siècle).

57 M. Lescarbot (Nova Francia…, p. 178) nomme cette même pierre un aoutem (uti’omel), « son agent spirituel » ; voir aussi S. T. Rand, Legends of the Micmacs, p. 106 ; dans son étude de terrain de 1930, F. Johnson a observé que certains chamanes utilisaient des os, sculptés ou non, nommés nti’omel, « agent spirituel », « esprit animal auxiliaire » (F. Johnson, « Notes on Micmac shamanism », p. 66).

58 Ch. Leclercq, New Relation of Gaspesia, p. 226, note 1 ; F. G. Speck et G. G. Heye, « Hunting charms » (Montagnais, début du XXe siècle) ;W. D. Wallis et R. S. Wallis, The Micmac Indians of Eastern Canada, p. 163 (Micmacs de 1912) ; F. G. Speck, Naskapi. The Savage Hunters of the Labrador Peninsula, p. 226 (Naskapi / Montagnais, 1908-1932).

59 W. D. Wallis et R. S. Wallis, The Micmac Indians of Eastern Canada, p. 163 (Micmacs, 1912) ; F. G. Speck, Naskapi…, p. 225 sq. (Naskapi /Montagnais, 1908-1932) ; E. Tooker, « An ethnography of the Huron Indians, 1615-1649 », p. 120 (Huron, xviie siècle) ; J. Tanner, A Narrative of the Captivity and Adventures of John Tanner, p. 164 (Ojibwa, début du xixe siècle) ;E. Densmore, « Chippewa customs », p. 111 (Ojibwa, début du xxe siècle).

60 Certains fétiches « prenaient la place » de l’esprit gardien ; ils en partageaient le nom et l’ontologie (F. G. Speck et G.G. Heye, « Hunting charms » ;A. B. Skinner, « Social life and ceremonial bundles of the Menomini Indians », p. 158) ; d’autres, ceux qui nous intéressent principalement, ne semblent pas avoir été caractérisés par cette fonction ontologique.

61 W. D. Wallis et R. S. Wallis, The Micmac Indians…, p. 163 (Micmacs de 1912 : le charme keskamzit appartenant à Gluskap) ; F. G. Speck, Naskapi…, p. 226 (Naskapi / Montagnais, 1908-1932) ; E. Tooker, « An ethnography of the Huron Indians, 1615-1649 », p. 120 (Huron, xviie siècle) ; J. S. H. Brown et R. Brightman, The Orders of the Dreamed…, p. 143 (Ojibwa et Cree, 1823) ; W. J. Hoffman, « The Midewiwin… », p. 163 (Ojibwa, fin du xxe siècle) ; F. Densmore, « Chippewa customs », p. 111 (Ojibwa, début du xxe siècle). La description la plus complète, mais aussi l’une des plus tardives, est probablement celle d’A. S. Skinner, « Social life and ceremonial bundles… », p. 42-43, p. 93-96, p. 102 et p. 132 sq. (Menomini, début du xxe siècle).

62 C’est ainsi qu’il faut interpréter, selon nous, l’ensemble des dénominations des fétiches micmacs. Sur l’usage des fétiches et le processus d’identification chamanique : F. Johnson, « Notes on Micmac shamanism », p. 62 et p. 66 (Micmacs, 1930) ; F. G. Speck et G. G. Heye, « Hunting charms » (Montagnais, début du xxe siècle) ; A. S. Skinner, « Social life and ceremonial bundles… », p. 151 et p. 155 (Menomini, début du xxe siècle) ; F. Densmore, « Chippewa customs », p. 93 (Ojibwa, début du xxe siècle).

63 A. S. Skinner, « Social life and ceremonial bundles… », p. 151 (Menomini, début du xxe siècle).

64 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 445-448.

65 Ibid., p. 444-445.

66 R. Conkling, « Legitimacy and conversion in social change », p. 13. Un récit micmac recueilli en 1923 par Elsie Clews Parsons raconte « la rencontre entre le premier prêtre et les indiens », et c’est bien la rivalité entre le chamane et le prêtre qui est alors mise en scène. Cette rivalité est développée par l’opposition et la comparaison des instruments de chacun : d’un côté un sac-médecine rempli d’os d’animaux et de l’autre une bible (E. C. Parsons, « Micmac folklore », p. 90-91).

67 A. G. Bailey, The Conflict of European and Eastern Algonkian Culture…, p. 81 ; A. Beaulieu, Convertir les fils de Caïn. Jésuites et Amérindiens nomades en Nouvelle-France, p. 89-94 ; pour les Hurons, D. Delâge, Le Pays renversé. Amérindiens et Européens en Amérique du Nord-Est, 1600-1664.

68 JR 2, p. 18.

69 Ibid., p. 100-101, p. 280-281 ; R. Conkling, « Legitimacy and conversion in social change », p. 13.

70 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 431.

71 Cette logique opéra également au sein de la relation entre les Abénakis et le jésuite Gabriel Druillette, cf. K.M. Morrison, The Embattled Northeast, The Elusive Ideal of Alliance in Abenaki-Euroamerican Relations, p. 82-88. Même chose chez les Hurons (E. Tooker, « An ethnography of the Huron Indians, 1615-1649 », p. 95).

72 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 444-445. Voir aussi JR 2, p. 22.

73 Ibid., p. 343-344.

74 Cf. R. Ouellet, in Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 63. Son séjour à Miramichi eut lieu en 1686 et il publia sa relation en 1688, trois ans avant celle de Leclercq.

75 J.-F. Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains…, t. 1, p. 439.

76 Cité dans Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 389, note 70. Le père Jumeau, successeur récollet de Leclercq, dessina en 1685 une belle carte de la baie de Saint-Laurent, où la région de Miramichi apparaît habitée par « la nation de la croix que les sauvages ont reçue du ciel » (Ch. Leclercq, New Relation of Gaspesia…, p. 10).

77 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 228-229.

78 JR 3, p. 182 ; Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 228-230.Voir aussi B. G. Hoffman, The Historical Ethnography of the Micmac, p. 381 ; W. D. Wallis et R. S. Wallis, The Micmac Indians of Eastern Canada, p. 142 ; H. E. L. Prins, The Mi’kmaq Resistance…, p. 71. On notera au passage cet extrait d’un cantique attribué à saint François d’Assise : « Loué sois-tu, mon Seigneur, avec toutes tes créatures, / spécialement monseigneur frère soleil, / qui donne le jour et par qui tu nous éclaires. / Il est beau et rayonnant avec une grande splendeur, / de toi, Très Haut, il est le symbole » (saint François d’Assise, Œuvres, p. 255).

79 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 373.

80 L. F. S. Upton, Micmacs and Colonists. Indian-White Relations in the Maritimes, p. 22.

81 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 349-350. Voir aussi la carte du père Jumeau et sa légende (Ch. Leclercq, New Relation of Gaspesia…, p. 10).

82 Ibid., p. 346.

83 J.-F. Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains…, t. 1, p. 439.

84 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 351.

85 B. G. Hoffman, « The Souriquois, Etechemin, and Kwedech. A lost chapter in American ethnography ».

86 A. H. Morrison et T. H. Goetze, « Membertou’s raid… ».

87 P.K. Bock, « Micmac », p. 118. Et, globalement, A. G. Bailey, The Conflict of European and Eastern Algonkian Culture…

88 A. H. Morrison et T. H. Goetze, « Membertou’s raid… », p. 142. Cette « confédération » devait devenir, au cours du xviiie siècle, sous une influence iroquoise et française conjuguée, la Confédération Wabanaki (F. G. Speck, « The Eastern Algonkian Wabanaki Confederacy »).

89 Cette dualité est bien décrite pour les Hurons : E. Tooker, « An ethnography of the Huron Indians, 1615-1649 », p. 48 sq.

90 La description la plus précise de ce type de conseil est peut-être celle que laissa Jean de Brébeuf, missionnaire jésuite parti convertir les Hurons, de l’autre côté du fleuve Saint-Laurent. Il y remarque, en particulier, le caractère extrêmement ritualisé de la prise de parole et de la forme du discours. « Lorsqu’ils ont bien consulté par ensemble, ils opinent par ordre et s’arrêtent à la pluralité des opinions, où plusieurs choses sont dignes de remarque. La première est en la manière de parler, laquelle à cause de sa diversité a un nom différent et s’appelle acwentonch ; elle est commune à tous les Sauvages ; ils haussent et fléchissent la voix comme d’un ton de prédicateur à l’antique, mais lentement, distinctement, même répétant une même raison plusieurs fois. La seconde chose remarquable est que les opinants reprennent sommairement la proposition et toutes les raisons que l’on a alléguées avant de dire leur avis. J’ai autrefois ouï dire à quelque truchement que ces nations avaient un langage particulier en leur Conseil ; mais j’ai expérimenté le contraire : je sais bien qu’ils ont quelques termes particuliers, ainsi qu’on en a en toutes sortes d’arts et de sciences, comme au palais, aux écoles et ailleurs. Il est vrai que leurs discours sont d’abord difficiles à entendre, à cause d’une infinité de métaphores, de plusieurs circonlocutions et autres façons figurées. Par exemple, parlant de la nation des Ours, ils diront, l’Ours a dit, a fait cela ; l’Ours est fin, est méchant ; les mains de l’Ours sont dangereuses : quand ils parlent de celui qui fait le festin des morts, ils disent, celui qui mange les âmes : quand ils parlent d’une nation, ils n’en nomment souvent que le principal capitaine : comme parlant des Montagnets, ils diront, Atsirond dit : c’est le nom d’un des capitaines. Bref, c’est en ces lieux où ils relèvent leur style et tâchent de bien dire. » (Relation de l’année 1636 », in J. de Brébeuf, Les Relations de ce qui s’est passé au pays des Hurons [1635-1648], p. 157-158)

91 On remarquera que les Micmacs pouvaient en orner les morts : B. G. Hoffman, The Historical Ethnography of the Micmac…, p. 321.

92 J. Nicolar, The Life and Traditions of the Red Man, p. 145 ; W. H. Holmes, « Art in shell of the ancient Americans », p. 241 sq. ; F. G. Speck, « The Eastern Algonkian Wabanaki Confederacy », « The functions of wampum among the Eastern Algonkian » ; M. K. Foster, « Another look at the function of wampum in Iroquois-White councils ». Il n’est pas impossible que, chez les Micmacs, le « bâton du chef » ait également joué ce rôle (W. D. Wallis et R. S. Wallis, The Micmac Indians…, p. 172).

93 W. H. Holmes, « Art in shell of the ancient American », p. 241 sq. ; F. G. Speck, « The functions of wampum… » ; M. A. Druke, « Iroquois treaties. Common forms, varying interpretations ».

94 W. H. Holmes, « Art in shell… », p. 244 ; W. M. Beauchamp, « Wampum and shell articles », p. 388 sq. ; F. G. Speck, « The functions of wampum… » ; M. K. Foster, « Another look at the function of wampum… ».

95 N. de Diéreville, Relation du voyage du Port-Royal de l’Acadie…, p. 299.

96 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 515-516.

97 Que l’abbé Maillard, en 1755, qualifia de « héraut d’armes » (P. Maillard, An Account of the Customs and Manners of the Micmakis and Maricheets Savage Nations, p. 30).

98 De plus, on trouve diverses descriptions de nombreux wampum trônant au milieu du conseil, accrochés à un poteau central, ce qui évoque assez clairement la grande croix plantée au centre des conseils micmacs ; Lafitau nommait ce regroupement de wampum chez les Iroquois le « Trésor public » (W. M. Beauchamp, « Wampum and shell articles », p. 442 ; F. G. Speck, « The Eastern Algonkian Wabanaki Confederacy », « The functions of wampum… », p. 34).

99 On remarquera d’ailleurs que les wampum étaient, depuis au moins Lescarbot, composés de perles « qu’on leur porte de France » plutôt que de coquillages marins ; ce qui constituait une autre manière de donner à voir une relation d’alliance. Sur ce sujet, voir L. Turgeon, « Le sens de l’objet interculturel : la ceinture de wampum ».

100 Voir les exemples de F. G. Speck, « The Eastern Algonkian Wabanaki Confederacy ».

101 F. G. Speck, ibid., p. 505-507, pour les groupes de la confédération Wabanaki ; voir aussi un wampum huron de la fin du xviie siècle comportant comme motif une croix clairement chrétienne dans F.-M. Gagnon, « L’implantation de la foi ».

102 JR 67, p. 186, à propos des Abénaquis ; F. G. Speck, « The functions of wampum… », p. 33. Un missionnaire jésuite cité par J. C Lainey (« Les colliers de porcelaine de l’époque coloniale à aujourd’hui », p. 63) précisait : « C’est le présent [le wampum] qui parle plus fortement que la bouche ».

103 H. E. L. Prins, The Mi’kmaq Resistance…, p. 73.

104 Sur la logographie micmac : D. L. Schmidt et M. Marshall, Mi’kmaq Hieroglyphic Prayers

105 Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 354.

106 On remarquera que le Vexilla Regis figure aux pages 367-369 du fameux « livre d’hiéroglyphes » micmac (cf. sa réédition dans J. M. Lenhart, Manuel de prières, instructions et chants sacrés en hiéroglyphes micmacs).

107 La figure 5 représente très probablement le père Emmanuel Jumeau distribuant des croix au moment de la messe.

108 J. M. Lenhart, Manuel de prières…, p. xii.

Table des illustrations

Légende Fig. 1. Manoir du sieur Poutrincourt à Port-Royal (Acadie), Bibliothèque et archive nationales du Canada, Ottawa.
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Légende Fig. 2. « Scène de danse », dessin à l’encre du père Emmanuel Jumeau, tiré de Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 27.
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Légende Fig. 3. Carte de la baie de Saint-Laurent, dessinée à l’encre par le père Emmanuel Jumeau, tiré de Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 10.
URL http://books.openedition.org/editionsulm/docannexe/image/1079/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 486k
Légende Fig. 4. « Indiens assistant à la messe dite au bord d’une rivière, canots, etc. », dessin à l’encre du père Emmanuel Jumeau, tiré de Ch. Leclercq, Nouvelle relation de la Gaspésie, p. 45.
URL http://books.openedition.org/editionsulm/docannexe/image/1079/img-4.jpg
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