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Mouvements sociaux

 | 
Geoffrey Pleyers
, 
Brieg Capitaine

Partie 3. Faire face au racisme et à la violence

Chapitre 14. Trauma et solidarité. Les survivants des pensionnats indiens face à la violence coloniale

Brieg Capitaine

Texte intégral

  • 1 Danilo Martuccelli, Forgé par l’épreuve. L’individu dans la France contemporaine, Paris, Armand Co (...)
  • 2 François Dubet, Sociologie de l’expérience, Paris, Seuil, 1994.
  • 3 Michel Wieviorka, Neuf leçons de sociologie, Paris, Robert Laffont, 2008.
  • 4 Alain Touraine, La voix et le regard, Paris, Seuil, 1978.
  • 5 Arjun Appaduraï, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, P (...)
  • 6 Richard Hoggart, La culture du pauvre. Étude sur le style de vie des classes populaires en Anglete (...)
  • 7 Michel Wieviorka, « Plaidoyer pour un concept », in François Dubet et Michel Wieviorka (dir.), Pen (...)

1Le processus d’individualisation constitue sans doute l’une des plus importantes mutations sociales de la seconde modernité ou de la modernité avancée, peu importe le nom qu’on lui donne. Que ce soit à travers un système d’épreuve1, une expérience sociale2 ou la subjectivation3, les sciences sociales se tournent vers l’individu pour représenter le social et interroger les catégories de la sociologie classique. Comme le montre l’ensemble des contributions de cet ouvrage, cette mutation a eu des conséquences importantes sur les mouvements sociaux et, en particulier, sur la manière d’aborder l’action collective. L’identité collective qui constituait l’un des principes du mouvement social4 est désormais instable et fragmentée – d’autant que les identités se construisent dans des espaces déterritorialisés à l’ère globale5. Le mouvement ouvrier formait un acteur collectif car il reposait sur un sentiment de solidarité, une culture partagée, entendue au sens large comme un ensemble de références symboliques et un système de représentations sociales communes, que Rchard Hoggart a magnifiquement décrits6. Cette solidarité trouvait surtout son fondement dans une « même expérience de domination dans les rapports de production »7.

  • 8 Robert Castel, La montée des incertitudes : travail, protections et statut de l’individu, Paris, S (...)
  • 9 Michel Wieviorka, « Plaidoyer pour un concept », op. cit., p. 216.

2Mais, alors que, dans la société industrielle, « le collectif [...] protège »8 grâce à l’action du mouvement ouvrier pour la reconnaissance des droits sociaux, ce qui relève aujourd’hui du collectif (le social, la solidarité, les institutions, etc.) semble revêtir une connotation négative. Les institutions et les identités sociales représentent au mieux une épreuve façonnant la singularité de l’individu, au pire une contrainte dont l’acteur doit de se défaire. L’identité s’appréhende mieux à travers les trajectoires des individus, leur expérience singulière ou encore leur affirmation et leur désir d’authenticité. Toutefois, d’un point de vue théorique tout au moins, « le fractionnement et l’instabilité des expressions concrètes de l’identité n’interdisent pas de penser qu’elles relèvent d’un principe général lui-même unifié et stable qui est l’appel à la subjectivation, à la capacité de l’acteur de construire ses propres choix, de produire sa propre expérience, de développer et déployer sa créativité »9.

3Si cette unité – par la subjectivation – peut être pensée du point de vue théorique (voir Geoffrey Pleyers au sujet des jeunes alter-activistes dans le chapitre 1), est-il possible de concevoir les conditions pratiques de son déploiement ? Michel Wieviorka indique :

  • 10 Ibid., p. 217.

« La principale condition pour que les mouvements sociaux se construisent est certainement que les acteurs deviennent capables d’associer des identités concrètes qui semblent dispersées en un principe plus général, unificateur, car universalisant, impliquant la reconnaissance des identités concrètes d’autres acteurs et donc de l’altérité10 ».

  • 11 Michel Wieviorka, La violence, Paris, Hachette, 2005.
  • 12 Michel Wieviorka, « Les problèmes de la reconstruction identitaire », Le Coq-Héron, n° 180, 2005, (...)
  • 13 Jeffrey C. Alexander, The Meanings of Social Life, a Cultural Sociology, Oxford, Oxford University (...)
  • 14 Jeffrey C. Alexander, Ron Eyerman, Bernhard Giesen, Niel J. Smelser et Piotr Sztompka, Cultural Tr (...)

4Comment cette association est-elle possible ? Pour employer un terme passé de mode et le formuler autrement, à quelles conditions des acteurs, qui en appellent à l’affirmation de soi, éprouvent-ils un sentiment de solidarité suffisamment fort pour agir collectivement dans un contexte marqué par l’individuation ? Ce chapitre cherchera à apporter une contribution à cette question à partir du paradigme de la violence élaboré par Michel Wieviorka11 et plus particulièrement de ses travaux sur les mouvements des victimes et la reconstruction identitaire12. Dans le but de faire le lien entre les différentes dimensions de la violence (subjectivité, participation à la modernité et identité collective) et la construction de nouvelles solidarités, l’analyse transitera par le programme fort de sociologie culturelle initiée par Jeffrey Alexander et Philip Smith13 et, en particulier, la théorie sociale du trauma culturel 14. L’action de la récente Commission de vérité et réconciliation sur les pensionnats indiens au Canada nous servira de cas exemplaire pour appréhender et mieux comprendre les conditions d’émergence du mouvement populaire autochtone Idle No More, en Amérique du Nord.

  • 15 Kevin McDonald, Global Movements. Action and Culture, Malden, Blackwell, 2006.

5Le questionnement au centre de ce texte trouve son origine dans l’émergence spontanée et massive de « mouvements globaux » 15 dont les principales caractéristiques résident dans le fait qu’ils sont le produit d’acteurs très diversifiés du point de vue des identités sociales (qualifiés souvent d’attentistes ou d’individualistes) et que leurs revendications touchent des secteurs de la vie sociale très différents (environnement, représentation politique, égalité hommes/femmes, reconnaissance de la culture, restitution des terres, etc.). Au Canada, l’ampleur du mouvement populaire Idle No More a d’abord surpris le pouvoir canadien, les leaders autochtones et les médias. Depuis 1969, et la condamnation unanime par les Premières Nations du livre blanc visant ni plus ni moins à liquider la loi sur les Indiens qui, aussi discriminatoire soit-elle, garantit aux autochtones un statut distinct, aucun mouvement d’une telle ampleur n’avait émergé. Deux phénomènes expliquent l’absence de mouvement social autochtone au Canada.

Aux sources de l’effondrement des solidarités

L’institutionnalisation du mouvement

  • 16 Yvon Le Bot, La grande révolte indienne, Paris, Robert Laffont, 2009.
  • 17 Brieg Capitaine, « Les voies de la résistance autochtone à la colonisation », in Maurice Demers et (...)

6Le premier phénomène repose sur l’inscription de l’action dans un cadre institutionnel asymétrique. Comparativement à la vitalité des luttes du même ordre en Amérique latine 16, le conflit en Amérique du Nord se déroule à l’intérieur d’espaces juridiques et politiques institués. Depuis les années 1970, l’adoption d’une série de politiques publiques et de procédures encadrant les revendications territoriales, puis la reconnaissance et l’enchâssement des droits ancestraux dans la loi constitutionnelle de 1982, ont eu pour effet d’institutionnaliser le mouvement et d’en réduire la portée 17.

  • 18 Ibid.

7Cette institutionnalisation du mouvement social autochtone a affaibli la solidarité entre les acteurs et transformé les enjeux universels de la lutte en une somme de problèmes particuliers à certains groupes et territoires18. Les droits ancestraux reconnus par les tribunaux depuis les années 1970 puisent leur légitimité, selon la pure tradition de l’esprit colonial, dans l’antériorité de l’occupation territoriale et la conservation des pratiques culturelles traditionnelles qui prévalaient avant la période de contact.

8Les revendications doivent porter sur des activités dont il est prouvé qu’elles ont été et sont toujours exercées par les autochtones. De même, le territoire revendiqué doit faire l’objet d’une occupation ancestrale et continue. Il devient impossible pour les négociateurs de mener des revendications dans la mesure où les nations et leurs communautés n’avaient pas les mêmes pratiques ancestrales et ne possèdent donc pas, à ce titre, les mêmes droits ancestraux. Les protestations se sont donc par la suite organisées par communauté, chacune siégeant indépendamment et défendant ses propres intérêts. Le processus de négociation et son enfermement dans des questions juridiques précises relevant des droits ancestraux morcellent le mouvement.

  • 19 Ibid.
  • 20 Nancy Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ? Redistribution et reconnaissance, Paris, La décou (...)
  • 21 Michel Wieviorka, Le racisme, une introduction, Paris, La découverte, 1998.
  • 22 On observe ainsi une tendance à la multiplication des discours racistes, pendant les périodes de n (...)

9Si le racisme culturel est plus souvent systémique, comme en témoignent les inégalités entre les autochtones et le reste des habitants du Canada, il prend aussi des formes symboliques lorsqu’il s’agit des représentations qui sous-tendent les politiques de reconnaissance des droits et de l’identité autochtones 19. Cette tendance à la réification de l’identité collective constitue l’un des effets pervers des luttes pour la reconnaissance 20 quand elle n’alimente pas le racisme culturel 21 qu’elle vise à combattre. Les autochtones, en devenant des acteurs institutionnels, se muent paradoxalement en Autre de l’intérieur. En somme, le mouvement de reconnaissance, contraint d’exprimer ses revendications culturelles dans le langage de la pureté, enferme l’identité autochtone dans une altérité irréductible et apparaît incapable de remédier à la violence ou de remettre en cause le racisme qu’il tend plutôt, de manière insidieuse, à renforcer22.

La violence

  • 23 Michel Wieviorka, « Les problèmes de la reconstruction identitaire », op. cit. et Neuf leçons de s (...)

10La deuxième raison qui explique l’absence de mouvement social autochtone tient à la violence dont ont été victimes les autochtones et aux conduites d’autodestruction. Michel Wieviorka 23 distingue trois dimensions de l’atteinte :

11– La violence déshumanise en ôtant toute subjectivité à l’individu, entendue comme capacité à ressentir et à produire du sens.

  • 24 Michel Wieviorka, « Les problèmes de la reconstruction identitaire », op. cit., p. 125.

12– La violence détruit aussi « la participation individuelle à la vie moderne ». Être victime, c’est avoir été privé « de ses droits, de son appartenance civique ou nationale à un ensemble plus large que son seul groupe » 24.

13– Enfin, la violence dirigée vers un groupe liquide l’identité collective, la culture, la religion, en somme l’ensemble des symboles et représentations communément partagés et le système qui les porte.

  • 25 Denys Delâge, Le pays renversé. Amérindiens et Européens en Amérique du Nord-Est 1600-1664, Montré (...)
  • 26 James R. Miller, Shingwauk's Vision: A History of Native Residential Schools, Toronto, University (...)
  • 27 Truth and Reconciliation Commission of Canada, What We have Learned. Principles of Truth and Recon (...)
  • 28 Ibid.

14Les autochtones ont été progressivement déplacés de leurs terres et réduits à vivre dans des réserves, contraints ainsi à la sédentarisation. À partir de la seconde moitié du xixsiècle, ils ont été minorisés et obligés de se soumettre à un régime de loi discriminatoire alors que, depuis l’arrivée des colons européens, ils étaient des partenaires économiques et politiques de cette modernisation 25. À partir de la fin du xixsiècle, un système éducatif de pensionnat indien fut mis en place afin, selon la célèbre expression, de « tuer l’indien au cœur de l’enfant » 26. Plus de 150 000 enfants furent ainsi séparés, souvent par la force, de leurs parents, de leur terre, de leur culture dont toute manifestation était interdite et sévèrement réprimée au sein de ces établissements. Plus de 4 000 d’entre eux, selon les chiffres de la Commission de vérité et réconciliation, y trouvèrent la mort, victimes de maladies ou de mauvais traitements27. La violence dont furent victimes les anciens pensionnaires a eu pour effet de briser les liens intergénérationnels, de détruire l’identité collective et la subjectivité des individus contraints à s’assimiler ou à se replier sur l’espace des réserves. Le dernier pensionnat a fermé ses portes en 1996, mais les effets de cette violence continuent de se faire sentir. Les jeunes générations tendent, en effet, à reproduire l’agression dont leurs parents ont été victimes. La consommation excessive d’alcool, de drogues, le niveau de violence conjugale ou le taux très élevé d’autochtones dans le système carcéral canadien sont quelques indicateurs des séquelles laissées par un siècle de brutalité 28.

  • 29 Le rapport de plusieurs milliers de pages est accessible en ligne : http://www.collectionscanada.g (...)
  • 30 Thibault Martin (dir.), Gouvernance des parcs au Nunavik, Theoros, vol. 31, n° 1, 2012.

15L’ensemble de ces inégalités est bien connu de la société canadienne depuis le dépôt en 1996 du rapport de la Commission royale d’enquête sur les Peuples autochtones29. Vingt ans après la publication des recommandations de cette commission, les Peuples autochtones, s’ils sont (re)devenus des acteurs politiques sur la scène canadienne et québécoise, demeurent pourtant victimes d’injustices sociales. Toutefois, le mouvement autochtone au Canada, malgré un grand nombre de victoires politiques et juridiques ayant permis à ces populations, par la participation à la gouvernance territoriale30, d’améliorer leur position dans l’espace politique, n’est pas parvenu à briser leur dépendance économique et politique envers l’État, la violence familiale ou les conduites d’autodestruction aux sources de l'effondrement des solidarités.

La Commission de vérité et réconciliation et l’identité de survivant

  • 31 Truth and Reconciliation Commission of Canada, op. cit.
  • 32 Carole Blackburn, « Culture Loss and Crumbling Skulls: The Problematic of Injury in Residential Sc (...)
  • 33 CRRPI, Convention de règlement relative aux pensionnats indiens, 2006.
  • 34 Taiaiake Alfred, « Restitution is the Real Pathway to Justice for Indigenous Peoples », in  Gregory (...)
  • 35 Jeffrey C. Alexander, « Performance et pouvoir », in Michel Wieviorka (dir.), Les sciences sociale (...)
  • 36 Ibid.
  • 37 Ibib., p.  308.
  • 38 Tanya Goodman, Staging Solidarity: Truth and Reconciliation in a New South Africa, Boulder, Paradi (...)

16Depuis 2008, une commission de vérité et réconciliation (CVR) a été mise en place afin de faire la lumière sur l’histoire des pensionnats et d’évaluer les séquelles de ce projet assimilationniste, qualifié aujourd’hui de « génocide culturel » 31. Si les anciens pensionnaires ont, dans les années 1980 et 1990, porté leurs revendications devant les tribunaux, ceux-ci ne jugèrent que les abus sexuels ou physiques, mais restaient sourds à la question de la destruction de l’identité collective 32. La CVR mise en place dans le cadre d’une entente de règlement entre le gouvernement, les Églises et les survivants 33 a été, au moment de sa création, critiquée pour son manque de pouvoir légal et l’étroitesse de son mandat 34. Ces critiques ne sont pas sans fondements. Elles tendent à évaluer la capacité de la CVR à créer plus de justice, à garantir la restitution de terres aux autochtones ou à guérir les individus de leur trauma. Ces critiques, aussi pertinentes soient-elles, reposent sur une conception étroite du pouvoir qui est de nature « institutionnelle-structurelle »35. « Selon cette conception traditionnelle, il n’est pas nécessaire d’avoir des idées pour exercer le pouvoir ; il faut simplement détenir des ressources et des capacités36 ». Or, la montée de la réflexivité des acteurs bouleverse la légitimation du pouvoir. La coercition est insuffisante pour saisir l’action sociale. Le pouvoir est de plus en plus inséparable du sens, de la communication et, à ce titre, il convient d’appréhender son caractère performatif. Pour le dire en un mot, le pouvoir n’est pas seulement accepté en raison de la position structurelle de celui détenant la force coercitive, force qu’il peut, de par sa position, imposer à des publics dociles. « Être vraiment puissant signifie que les acteurs sociaux, quelles que soient les ressources et les capacités dont ils disposent, doivent faire en sorte que leur auditoire les croie »37. Cette approche pragmatique du pouvoir est intéressante pour saisir la puissance des mécanismes de justice transitionnelle qui, telle la CVR du Canada, est centrée sur les victimes définies par la perte, le vide et la destruction 38.

17Dans la partie qui suit, nous verrons que le pouvoir de la CVR du Canada réside dans l’inscription des témoignages particuliers des victimes dans un trauma culturel dont la portée morale est universelle et auquel l’auditoire est susceptible de s’identifier.

La théorie sociale du trauma culturel

  • 39 Didier Fassin et Richard Rechtman, L'empire du traumatisme. Enquête sur la condition de victime, P (...)

18L’irruption du trauma dans le langage humanitaire et moral constitue l’un des phénomènes globaux majeurs de la fin du xxe siècle 39. Il ne relève plus uniquement de la pathologie clinique, mais renvoie dans les discours et les pratiques à des dimensions personnelles, sociales et politiques.

  • 40 Jeffrey C. Alexander, Trauma: A Social Theory, Cambridge, Polity Press, 2012.

19Le traumatisme culturel est devenu une notion profondément ancrée dans la vie sociale. Il autorise de manière générale des relations causales entre des événements et des comportements et entraîne le plus souvent des corrections dans les politiques publiques, des réparations de la sphère civile. Jeffrey Alexander 40 note que le traumatisme culturel est si ancré dans la vie sociale qu’il apparaît largement partagé par des acteurs individuels ou collectifs pourtant extrêmement divers et qu’il est intuitivement compris. Le traumatisme est perçu comme quelque chose qui existe naturellement en rapport avec les événements. Ce que Jeffrey Alexander nomme la théorie profane du trauma considère intuitivement que son pouvoir provient des événements eux-mêmes. Cette approche psychoanalytique du trauma donne une place importante à l’événement mais, surtout, au fait que la blessure émotionnelle trouve son origine dans son refoulement et dans l’angoisse d’en porter le fardeau. Dans cette approche, témoigner, raconter son expérience participe d’une forme de résilience et permet aux individus de se réparer, si l’on peut dire, en faisant émerger ce qui est caché, refoulé et ainsi de produire du sens, de recouvrer le langage. L’utilisation croissante du récit de vie dans les recherches consacrées aux populations vulnérables constitue pour de nombreux chercheurs, pas seulement psychologues, un outil précieux, dans nos sociétés en panne de sens. Il permettrait de se resituer face à soi et aux autres, mais aussi de reconstruire des trajectoires de plus en plus morcelées. La popularité actuelle pour le concept de résilience est également un des effets de ce paradigme. La CVR s’inscrit dans cette approche psychoanalytique du traumatisme dans la mesure où elle tend à insister sur l’importance de témoigner, de raconter, de « libérer la parole », entendue comme un processus de reconstruction et de réparation des individus.

  • 41 Ibid : p. 13.

20La question du traumatisme ne se pose pas qu’en terme de capacité, mais également en terme de construction d’une histoire ou de la vérité. Jeffrey Alexander écrit ainsi : « Les événements ne sont pas intrinsèquement traumatiques. Le trauma est une attribution médiée socialement […]. C’est seulement à travers le processus imaginatif de représentation que les acteurs accèdent au sens de leur expérience » 41. La commission dans cette perspective peut être envisagée comme le lieu d’une contre-performance, au sens qu’en donne la pragmatique culturelle. Son rôle est de communiquer une multitude d’expériences d’individus émotionnellement, cognitivement et moralement.

Narration du trauma : victime, douleur et responsabilité

  • 42 Ronald Niezen, Truth and Indignation, op. cit.
  • 43 Ibid.

21La commission constitue un acteur dans la construction sociale du traumatisme42. Celle-ci travaille à la production d’une « classification culturelle » de l’événement 43, autrement dit à la production d’un ensemble de significations communément partagées. Cette classification culturelle définit l’identité des victimes, la douleur (donc indirectement l’enjeu de la réparation) ainsi que l’identité des responsables. Elle est au cœur de la construction de l'identité collective de survivant.

22L’un des premiers éléments de cette narration est la douleur. Les témoignages que j’ai pu entendre font état de pleurs, de cauchemars d’avoir été séparés de sa famille, de sa sœur, de son frère, ou de la honte d’être autochtone, de la tristesse, des abus sexuels, des sévices physiques. Mais la Commission ouvre aussi la parole aux parents, aux enfants des « survivants » qui parlent du manque d’amour, de leur incompréhension, de l’alcool, de la dépression, du fait qu’ils aient été contraints de quitter la communauté pour « se sauver ». L’événement du pensionnat représente une rupture avec les parents et la vie communautaire. Il donne le sentiment d’être seul, plongé dans « l’inconnu », dans le « noir ». Dit autrement, la douleur est représentée comme une perte de sens et une rupture du lien avec la collectivité. Un Inuit raconte ainsi : « J’ai été surpris de me retrouver en pensionnat. Je voyais un avion arriver. Je m’en approchai et quelqu’un est descendu pour ramasser les enfants. C’était la première fois que j’étais dans un avion et sans ma famille. J’étais seul, c’était effrayant. »

23La question de la responsabilité est également un point important autour duquel travaille la Commission. Quand les témoins parlent des bourreaux, ils ont des noms, ils figurent certes l’autorité, l’État ou l’Église, mais il s’agit de personnes physiques, et non morales. Quand les témoins évoquent l’Église ou l’État, ils le font en dénonçant le mensonge : « L’Église savait… », mais pas en tant qu’acteurs des exactions physiques ou sexuelles. Ils parlent souvent de « ils ont fait ça » ou « on m’a fait ça ». Face à la versatilité des témoignages, la Commission opère un réel travail d’identification des responsables et d'extentsions des responsabilités surtout. Le titre d’une de leur publication est ainsi explicite et relie le responsable, les victimes et l’événement : Le Canada, les peuples autochtones et les pensionnats. Ils sont venus pour les enfants.

  • 44 Michel Wieviorka, « Plaidoyer pour un concept », op.cit.

24La victime n’est pas l’individu en tant que tel, mais sa langue, son identité et la communauté tout entière. Ceci est accentué par l'emploi courant du « nous ». « On nous disait qu’on était des pouilleux. On nous a détruits ». Les anciens pensionnaires à travers les nombreux témoignages relient leur langue, leur identité à la violence, au traumatisme : « Quand je parlais cri, je me suis fait fouetter la tête et le dos. On m’a enlevé d’un trou d’enfer privé d’humanité. » Ce que décrivent les anciens pensionnaires c’est une violence qui « désubjective » c’est-à-dire qui détruit la conscience des acteurs et la collectivité 44. L’expérience de la privation de sens, de l’isolement, de la solitude, de ce « lavage de cerveau » comme le mentionne le premier témoignage, perturbe les individus sur la conduite à tenir. Cette subjectivation est particulièrement, si l’on peut dire, performative, car les jeunes et ceux qui n’ont pas directement vécu le pensionnat, mais ont été victimes de violences sexuelles, adoptés, victimes de violences conjugales, ou encore les anciens toxicomanes s’identifient aux survivants et se définissent comme survivants intergénérationnels.

25L’un des aspects les plus importants de la CVR est d’universaliser le trauma culturel afin que celui-ci ne soit pas uniquement un problème autochtone, mais qu’il soit perçu comme portant atteinte aux valeurs sacrées sur lesquelles la démocratie canadienne est fondée. Autrement dit, la narration de ce traumatisme, par un processus d’identification, doit susciter une empathie, une solidarité de la part de la société civile canadienne, qui n’est en rien naturelle. Ce processus de généralisation se fonde notamment sur les liens que la Commission tisse avec d’autres « survivants » dont le traumatisme est reconnu, ancré dans la mémoire collective et symbole du mal. Je pense notamment à la Shoah ou au génocide rwandais. L’un des témoins honoraires de la commission par exemple était un survivant Tutsi du génocide. Après avoir replacé son expérience personnelle comme conséquence de la colonisation ayant « détruit l’unité de son pays » en distinguant Hutu et Tutsi sur de simples observations physiques, Éloge Butera déclare : « je veux vous dire que vous n’êtes pas seuls et que nous nous assurerons que votre parole sera prise au sérieux pour nous changer nous-mêmes et changer ce pays ». Véritable performance, son discours a suscité de nombreux témoignages personnels que le conférencier systématiquement traduisait en racisme, colonialisme ou rattachait à sa propre expérience. Oscillant sans cesse entre singularité et universalité, l’identification fonctionne tout du moins chez les autochtones présents à sa conférence : « vous avez la même histoire que nous », commente une femme. « Je comprends ce qui vous est arrivé [aux Noirs], aux esclaves. Au cours de mon cheminement, la compassion est importante parce que ça fait de moi une femme », dit-elle. Une autre déclare également : « Quand on apprend à partir de livres, on se demande si c’est vrai. Quand on écoute…[on y croit] » déclare une autre.

26Particulièrement performatif, le discours de ce témoin honoraire, génère une extension du « nous » à travers la reconnaissance de douleurs communes. C’est là une des forces du traumatisme lorsque la performance atteint son objectif. Par ailleurs, la commission multiplie aussi les analogies avec l’Holocauste sans y faire explicitement référence. L’histoire élaborée par la CVR dans son rapport intermédiaire illustre parfaitement l’analogie : recourant aux vocables « les gens », « les parents », « les enfants », elle retire ainsi toute connotation ethnique. La commission raconte le voyage en autobus, le tri, les effets personnels enlevés, dérobés, les cheveux coupés, épouillés, l’affectation d’un numéro, les uniformes, la marche en file indienne, le traitement inhumain.

27La mise en scène à travers les vidéos, où l’on voit en gros plan le visage des témoins pleurer, se moucher ou s’effondrer, participe de ce processus. On peut lire dans ce même rapport que la Commission a pris conseil auprès de la fondation de la Shoah à Los Angeles pour la conservation des témoignages. Alors que je demandais si des transcriptions des témoignages étaient disponibles, une personne de la CVR m’a expliqué que, pour l’instant, seules les vidéos devaient servir de matériau et que cette recommandation se conformait à celle de Steven Spielberg lorsqu’il avait participé à la collecte des témoignages sur la Shoah.

28La traduction de ces expériences disparates font naturellement l’objet d’une pondération qui est l’objet de conflits entre les acteurs. Par exemple, Paul Martin, ancien Premier ministre du Canada, lors de son passage à l’événement national organisé par la Commission à Montréal, a qualifié l’ensemble de ces expériences individuelles en utilisant le terme de « génocide culturel ». Le lendemain, la Mohawk Ellen Gabriel, très active politiquement, réfutait cette classification en déclarant qu’il s’agissait d’un « véritable génocide ». Politiques, intellectuels, leaders autochtones prennent part à ce codage et à cette pondération qui n’est pas aussi définie qu’elle peut le sembler au départ.

Sortir de la violence

  • 45 Brieg Capitaine, « Survivre au pensionnat. Entre victimisation et action », dans Marie-Pierre Bous (...)

29Premièrement, témoigner devant la commission, en public et sous l’œil des caméras, constitue pour les anciens pensionnaires, mais aussi pour leurs familles, une re-subjectivation. Les survivants, tels qu’ils se définissent, témoignent pour raconter leur histoire. La mémoire se nourrit principalement ici de l’univers sensoriel et se distingue du récit historique de l’événement 45.

30Deuxièment, si dire l’indicible constitue en soi une re-subjectivation, la présence des caméras, des médias et du public participe également à replacer les survivants au centre de l’histoire nationale. Les médias en effet s’appuient principalement sur les témoignages subjectifs et la mémoire des survivants pour représenter l’événement.

31Troisièmement, le trauma subi par les survivants fait l’objet de la part surtout des commissaires, mais aussi des médias, d’une extension de sens, d’une universalisation. C’est à ce niveau que se situe la délicate articulation entre subjectivation personnelle et collective. La commission, en effet, ne fait pas qu’entendre les survivants. Elle amène également leurs familles, les « survivants intergénérationnels » à témoigner, à raconter leur expérience. Un ancien pensionnaire me confiait lors d’un événement de la commission : « On ne sait jamais vu. On vient de partout au pays et on raconte tous la même histoire. C’est que cela est la vérité ! » Le pensionnat tend à devenir le symbole de l’atteinte à l’identité collective, celui d’une domination partagée par l’ensemble des acteurs au-delà de leur identité de genre, des générations ou des nations et à partir duquel les individus réexaminent leurs trajectoires, reconstruisent les liens familiaux, dépassent les divisions claniques et définissent un adversaire commun. Plus encore, la commission invite d’autres survivants des génocides rwandais ou arménien et organise des tables rondes rassemblant des descendants de survivants de la Shoah, des petits-enfants des Japonais maintenus au Canada dans des camps à la fin de la Seconde Guerre mondiale et de jeunes autochtones. Le pensionnat en tant que trauma culturel permet de dépasser le strict niveau individuel et suscite une solidarité de la part d’autres minorités, là où le mouvement institutionnalisé cloisonne et isole les autochtones.

  • 46 Michel Wieviorka, Du concept de sujet à celui de subjectivation/dé-subjectivation, FMSH-Working Pa (...)

32Le processus de représentation de l’événement comme trauma culturel constitue un processus de subjectivation que l’on peut dire collectif puisqu’il porte non plus strictement sur l’individu (bien que celui-ci en constitue la source), mais sur le collectif. Toutefois, si la contre-narration des pensionnats, portée par la Commission vise à hisser l’événement à un niveau suprasocial, c’est-à-dire en somme à en faire la source d’une crise de l’identité collective, cette opération ne peut se faire sans individu. En effet, le trauma reste pour le sens commun une expérience singulière et intime. Or, si l’objectif est de persuader, de susciter une identification, c’est en grande partie par l’individu et son récit intime que s’effectue cette opération. Le trauma en tant que culture ou système de significations doit être envisagé à partir des personnes singulières qui le travaillent et non juste à partir du système social ou des institutions qui le portent 46. Autrement dit, cette macrosociologie ne peut ici faire l'économie d'une approche microsociologique centrée sur l’acteur. L'identification est possible lorsque le récit se situe à mi-chemin entre le biographique et l’historique, lorsqu’à travers la singularité s’exprime un système de croyances collectives.

Conclusion

33La CVR n’a peut-être qu’un pouvoir symbolique. Peut-être ne débouchera-t-elle pas sur la réparation des injustices coloniales, mais en faisant du pensionnat un trauma culturel et en diffusant cette mémoire collective, elle participe à donner, autour de l'identité de survivant, chair et sang à la catégorie abstraite de Peuples autochtones et enferme la potentialité de nouveaux mouvements. Cette identification collective par le bas, à partir de la mémoire des survivants et de leur famille, constitue les prémisses d’un mouvement global dont on a pu observer la manifestation avec la révolte populaire Idle No More. La catégorie de survivant à laquelle se réfèrent les anciens pensionnaires mais aussi les jeunes qui n’ont pas vécu le pensionnat ne repose pas que sur une mémoire de souffrance, mais sur une action collective créatrice de sens.

34La CVR se révèle être un espace propice pour sortir de la violence et imaginer une communauté dans un contexte marqué par l'individuation. En se plaçant à un niveau d’action non plus institutionnel, mais symbolique, la Commission se distingue du mouvement autochtone, enfermé dans un espace politico-juridique. En plaçant la victime et son témoignage au centre de la production des connaissances, d’une part, et en traduisant les problèmes sociaux et les inégalités sociales des autochtones dans le langage du trauma, d’autre part, elle tend à neutraliser la dimension ethnique et nationale de la lutte et de faire des injustices dont sont victimes les autochtones une question de droits humains et de respect de l’idéal démocratique sans pour autant nier les effets concrets et contemporains du colonialisme interne caractérisé par des rapports asymétriques de pouvoir. Il est difficile voire impossible, alors que la CVR vient de rendre son rapport, en juin 2015, d’évaluer les impacts concrets en termes de transformations des rapports sociaux. Plus modestement, nous avons vu que celle-ci travaille à l’association d’identités antagonistes, à la reconnaissance de l’autre à travers la représentation de l’expérience personnelle du trauma en tant que violation des droits humains. « Je suis toujours là ! », « Nous avons résisté ! », « Nous ne sommes pas morts ! », « Nous sommes forts comme peuple ! » constituent autant d’expressions que l’on entend sur la tribune de la Commission et qui précèdent le cri qui résonnait aux quatre coins de l’Amérique du Nord : « Idle No More ! » (Fini l’inertie).

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Notes

1 Danilo Martuccelli, Forgé par l’épreuve. L’individu dans la France contemporaine, Paris, Armand Colin, 2006.

2 François Dubet, Sociologie de l’expérience, Paris, Seuil, 1994.

3 Michel Wieviorka, Neuf leçons de sociologie, Paris, Robert Laffont, 2008.

4 Alain Touraine, La voix et le regard, Paris, Seuil, 1978.

5 Arjun Appaduraï, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, Payot, 2001.

6 Richard Hoggart, La culture du pauvre. Étude sur le style de vie des classes populaires en Angleterre, Paris, Minuit, 1970.

7 Michel Wieviorka, « Plaidoyer pour un concept », in François Dubet et Michel Wieviorka (dir.), Penser le sujet. Autour d'Alain Touraine. Colloque de Cerisy, Paris, Fayard, 2005, p. 215.

8 Robert Castel, La montée des incertitudes : travail, protections et statut de l’individu, Paris, Seuil, 2009, p. 23.

9 Michel Wieviorka, « Plaidoyer pour un concept », op. cit., p. 216.

10 Ibid., p. 217.

11 Michel Wieviorka, La violence, Paris, Hachette, 2005.

12 Michel Wieviorka, « Les problèmes de la reconstruction identitaire », Le Coq-Héron, n° 180, 2005, p. 122-131 ; et du même auteur, Neuf leçons de sociologie, op. cit.

13 Jeffrey C. Alexander, The Meanings of Social Life, a Cultural Sociology, Oxford, Oxford University Press, 2003.

14 Jeffrey C. Alexander, Ron Eyerman, Bernhard Giesen, Niel J. Smelser et Piotr Sztompka, Cultural Trauma and Collective Identity, Berkeley, University of California Press, 2004 ; et Jeffrey C. Alexander, Trauma: A Social Theory, Cambridge, Polity Press, 2012 ; Ron Eyerman, Cultural Trauma: Slavery and the Formation of African-American Identity, Cambridge, New York, Cambridge University Press, 2001.

15 Kevin McDonald, Global Movements. Action and Culture, Malden, Blackwell, 2006.

16 Yvon Le Bot, La grande révolte indienne, Paris, Robert Laffont, 2009.

17 Brieg Capitaine, « Les voies de la résistance autochtone à la colonisation », in Maurice Demers et Patrick Dramé (dir.), Des lendemains doux-amers : espoirs et désenchantements du tiers-monde postcolonial, Montréal, Presses de l’université de Montréal, p. 246-260.

18 Ibid.

19 Ibid.

20 Nancy Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ? Redistribution et reconnaissance, Paris, La découverte, 2005 ; Ronald Niezen, A World beyond Difference. Cultural Identity in the Age of Globalization, Malden-MA-Oxford and Carlton, Blackwell Publishing, 2004.

21 Michel Wieviorka, Le racisme, une introduction, Paris, La découverte, 1998.

22 On observe ainsi une tendance à la multiplication des discours racistes, pendant les périodes de négociations (voir Paul Charest, « Qui a peur des Innus ? Réflexions sur les débats au sujet du projet d’entente de principe entre les Innus de Mashteuiatsh, Essipit, Betsiamites et Nutashkuan et les gouvernements du Québec et du Canada », Anthropologie et Sociétés, vol. 27, n° 2, 2003, p. 185-206).

23 Michel Wieviorka, « Les problèmes de la reconstruction identitaire », op. cit. et Neuf leçons de sociologie, op. cit.

24 Michel Wieviorka, « Les problèmes de la reconstruction identitaire », op. cit., p. 125.

25 Denys Delâge, Le pays renversé. Amérindiens et Européens en Amérique du Nord-Est 1600-1664, Montréal, Les éditions du Boréal, 1991.

26 James R. Miller, Shingwauk's Vision: A History of Native Residential Schools, Toronto, University of Toronto Press, 1996.

27 Truth and Reconciliation Commission of Canada, What We have Learned. Principles of Truth and Reconciliation, Winnipeg, TRC, 2015.

28 Ibid.

29 Le rapport de plusieurs milliers de pages est accessible en ligne : http://www.collectionscanada.gc.ca/webarchives/20071115211319/http://www.ainc-inac.gc.ca/ch/rcap/sg/sgmm_f.html.

30 Thibault Martin (dir.), Gouvernance des parcs au Nunavik, Theoros, vol. 31, n° 1, 2012.

31 Truth and Reconciliation Commission of Canada, op. cit.

32 Carole Blackburn, « Culture Loss and Crumbling Skulls: The Problematic of Injury in Residential School Litigation », PoLAR: Political and Legal Anthropology Review, vol. 2, 2012, p. 289-307.

33 CRRPI, Convention de règlement relative aux pensionnats indiens, 2006.

34 Taiaiake Alfred, « Restitution is the Real Pathway to Justice for Indigenous Peoples », in  Gregory Younging, Jonathan Dewar et Mike DeGagné (ed.), Response, Responsability, and Renewal. Canada's Truth and Reconciliation Journey, Ottawa, Aboriginal Healing Foundation, 2009, p. 179-187.

35 Jeffrey C. Alexander, « Performance et pouvoir », in Michel Wieviorka (dir.), Les sciences sociales en mutation, Auxerre, Sciences humaines, 2007, p. 307.

36 Ibid.

37 Ibib., p.  308.

38 Tanya Goodman, Staging Solidarity: Truth and Reconciliation in a New South Africa, Boulder, Paradigm Publishers, 2009 ; Ronald Niezen, Truth and Indignation. Canada's Truth and Reconciliation. Commission of Indian Residential School, Toronto, University of Toronto Press, 2013.

39 Didier Fassin et Richard Rechtman, L'empire du traumatisme. Enquête sur la condition de victime, Paris, Flammarion, 2007.

40 Jeffrey C. Alexander, Trauma: A Social Theory, Cambridge, Polity Press, 2012.

41 Ibid : p. 13.

42 Ronald Niezen, Truth and Indignation, op. cit.

43 Ibid.

44 Michel Wieviorka, « Plaidoyer pour un concept », op.cit.

45 Brieg Capitaine, « Survivre au pensionnat. Entre victimisation et action », dans Marie-Pierre Bousquet et Karl Hele (dir.), Les grands brûlés de l’âme / Spiritual Burn Victims : les pensionnats autochtones au Québec, Montreal, McGill/Queen’s University Press, à paraître en 2016.

46 Michel Wieviorka, Du concept de sujet à celui de subjectivation/dé-subjectivation, FMSH-Working Paper-juillet 2012-16.

Auteur

Brieg Capitaine est professeur à l’école d’études sociologiques et anthropologiques à l’Université d’Ottawa. Il co-dirige l’axe « Parcours, participation et citoyenneté » au Centre interdisciplinaire sur la citoyenneté et les minorités (CIRCEM) et est membre de l’Observatoire international de « Sortir de la violence » (FMSH). Titulaire d’un doctorat en sociologie de l’école des hautes études en sciences socioales (EHESS), il a été boursier postdoctoral du Conseil de recherche en sciences humaines du Canada, à l’Université McGill et visiting fellow à Yale au Center for Cultural Sociology. Il a coordonné l’ouvrage Re-Storying Indian Residential Schools in Canada (University of British Columbia Press, à paraître) et publié plusieurs articles (Revue canadienne de sociologie, études d’histoire religieuse, études canadiennes, ...) sur le mouvement autochtone en Amérique du Nord, la violence et le trauma culturel.

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