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Mouvements sociaux

 | 
Geoffrey Pleyers
, 
Brieg Capitaine

Partie 2. Du conflit local aux enjeux globaux

Chapitre 8. « Civil marriage not civil war ». L’engagement anticonfessionnaliste dans le Liban d’après-guerre.

Alexandra Kassir

Texte intégral

  • 1 Comme l’indique Ahmad Beydoun dans « A note on confessionalism », in Hanf Theodor, Salam Nawaf (di (...)

1En février 2011, alors que la révolution éclate en Tunisie et que les soulèvements gagnent la place Tahrir, un groupe Facebook est créé par de jeunes activistes libanais, indépendants de toute formation politique, pour réclamer « la chute du régime confessionnel1 ». Le 27 février, un premier rassemblement de plusieurs centaines d’activistes a lieu à Beyrouth. En quelques jours, les mobilisations se multiplient sur la toile et dans les rues (marches, sit-in et « campements pour la laïcité ») et atteignent leur paroxysme le 6 mars lors d’une marche à travers la ville regroupant une dizaine de milliers de manifestants. Pourtant, quelques semaines plus tard, sans répression aucune, elles s’essoufflent brusquement.

2Cette étude ne propose pas de rendre compte des différentes raisons pour lesquelles le Liban est resté en marge des printemps arabes, mais s’intéresse à l’émergence de nouvelles formes de mobilisations antisystème dans un contexte d’instabilité politique permanent et très perméable aux conflits géopolitiques. Elle a pour objet l’engagement de jeunes activistes, indépendants des formations politiques, qui aspirent à construire un projet démocratique pour devenir acteurs de leur vie et de leur monde.

  • 2 Alain Touraine, La voix et le regard, Paris, Seuil, 1978.
  • 3 Olivier Cousin et Sandrine Rui, L’intervention sociologique. Histoire(s) et actualité d’une méthode(...)

3Dans cette recherche, les activistes anticonfessionnalistes ne constituent pas uniquement un objet d’analyse mais sont aussi sujets de leur propre analyse. Après une enquête ethnographique (observation participante lors d’ateliers de travail, de débats, de réunions et de mobilisations) et une série d’entretiens biographiques et semi-directifs, entamés au printemps 2012, un « moment » d’intervention sociologique a été organisé, en août 2014. La méthode, élaborée par Alain Touraine2, s’appuie sur la capacité d’analyse d’acteurs engagés dans des processus de transformation sociale et peut ainsi être définie comme « l’analyse d’une autoanalyse » de conduites collectives, à partir d’un travail construit par des acteurs et des chercheurs3. En se basant sur les principes de l’intervention sociologique, un groupe d’activistes (pour la plupart étudiants) représentant les différentes tendances au sein des luttes anticonfessionnalistes a ainsi été invité à s’interroger sur le sens de son engagement et à réfléchir aux obstacles à la constitution d’un mouvement non communautariste et démocratique, au-delà des différentes mobilisations autour d’enjeux ponctuels.

  • 4 Ulrich Beck, Qu’est-ce que le cosmopolitisme ?, Paris, Aubier, 2006.
  • 5 Michel Wieviorka, Neuf leçons de sociologie, Paris, Robert Laffont, 2008.
  • 6 Ibid. : 11.

4Pour appréhender l’engagement anticonfessionnaliste, cette étude place la subjectivité des activistes au centre de l’analyse. Elle tente aussi de rompre avec le « nationalisme méthodologique »4 pour « penser global »5, et ne pas enfermer l’analyse dans l’unique cadre de l’État-nation (qui par ailleurs reste une échelle significative de l’analyse). Michel Wieviorka6 nous invite en effet à étendre le cadre de la réflexion « du sujet personnel, de ce qu’il y a de plus intime, de propre à chacun de nous, à la globalisation, ce qu’il y a de plus général et qui affecte si fortement notre vie », mais, surtout, à penser l’articulation des deux pôles de ce « grand écart analytique ».

  • 7 Geoffrey Pleyers, Alter-Globalization. Becoming Actors in a Global Age, Cambridge, Polity Press, 2 (...)

5Ce chapitre expose les premières analyses de cette recherche en cours. Tout d'abord sont présentés brièvement le contexte sociopolitique de l’émergence des mobilisations anticonfessionnalistes et les différents espaces et temps de l’engagement. Ensuite, il est rendu compte de la dimension subjective au cœur de cet engagement. Enfin, la troisième partie examine les tentatives des activistes de faire de la politique autrement, notamment en déployant les éléments de la culture militante « alteractiviste »7 et interroge la capacité de changement de ce type d’engagement dans un contexte d’instabilité politique.

Le contexte sociopolitique de l’émergence des mobilisations anticonfessionnalistes

6L’enjeu de ce chapitre n’est pas d’analyser les rapports entre les fluctuations de l’activité contestataire anticonfessionnaliste et le champ politique (les contraintes et les opportunités du système et de la conjoncture). Il est néanmoins nécessaire, pour appréhender la dimension antisystémique de ces mobilisations, d’esquisser les grandes lignes du cadre dans lequel elles s’inscrivent.

  • 8 L’enquête de Theodor Hanf (E pluribus unum? Lebanese opinions and attitudes on coexistence, Byblos (...)
  • 9 Elisabeth Picard, « Les habits neufs du communautarisme libanais », Cultures et Conflits, automne- (...)

7Le système confessionnel constitue le seul élément stable depuis le Pacte national de 1943 proclamant l’indépendance du Liban. Malgré son incapacité à assurer sa fonction première de régulation du conflit intercommunautaire, et en dépit du rejet manifeste dont il fait l’objet, comme l’indiquent des enquêtes récentes8, le système est maintenu, voire renforcé. En effet, si les accords de Taëf marquant la fin de la guerre civile (1975-1990) prévoient la déconfessionnalisation politique progressive, celle-ci n’a jamais vraiment été entamée et le communautarisme s’est vu paradoxalement renforcé du fait de l’application partielle de l’accord. De plus, si la question de la levée de l'emprise communautaire sur l'État avait été un enjeu majeur des années 1970, au lendemain de la guerre, « le communautarisme va de soi » et le système n’est quasiment jamais contesté. Le remettre en cause serait « dangereux pour l'équilibre du pays, ou tout simplement impossible au vu du rapport des forces sociales et politiques »9.

8L’émergence des mobilisations anticonfessionnaliste marque ainsi le retour d’une revendication devenue presque tabou, mais révèle surtout l’entrée en scène de nouveaux acteurs. En effet, si dans les années 1960-1970, les aspirations d’une révolution laïque et plus fondamentalement égalitaire étaient essentiellement portées par des membres de la gauche libanaise, les activistes d’aujourd’hui, pour la majorité des jeunes de moins de 35 ans, sont indépendants de toute formation politique traditionnelle.

  • 10 The Economist Intelligence Unit’s Democracy Index est un indice de démocratie calculé selon soixant (...)
  • 11 Marie-Noëlle AbiYaghi et Myriam Catusse, « Non à l’État holding, oui à l’État providence. Logiques (...)
  • 12 Selon le Arab Barometer survey (Atallah Sami, Arab Barometer II, Lebanon Country Report, 2012, dis (...)

9Par ailleurs, les mobilisations anticonfessionnaliste émergent dans le cadre d’une démocratie « consociative ». L’indice global de démocratie, calculé sur une échelle de 0 à 10 par l’EUI10, passe de 5.62 en 2008 (date de l’intensification des mobilisations anticonfessionnaliste) à 5.12 en 2014. Le score le plus bas étant attribué au fonctionnement du gouvernement (2.14 en 2014 et 3.21 en 2008) et le plus élevé à la participation politique (7.22 en 2014 et 6.11 en 2008). Pourtant, en dépit du fort degré de politisation, l’engagement et la mobilisation de la société libanaise restent fortement ancrés dans des logiques communautaires et centrés autour d’enjeux électoraux. Les faibles mobilisations protestataires autour de causes sociales11 ou encore le décalage entre le taux de participation élevé aux dernières élections législatives (68 % en 2009) et le faible engagement dans d’autres formes de participation politique12 en sont des exemples frappants.

  • 13 Au Liban, comme dans d’autres pays arabes, une distinction est habituellement faite entre deux typ (...)
  • 14 Karam Karam et Myriam Catusse, Le Liban de Taëf en panne de réforme, Beyrouth, rapport pour l’Arab (...)
  • 15 Karam Karam, Le mouvement civil au Liban : revendications, protestations et mobilisations, Paris, (...)

10De plus, si le paysage politique post-conflit reste largement l’héritier des années de guerre, les mobilisations de la société civile13, qui émergent à contrecourant du repli communautaire ont une portée réformiste14. C’est principalement le cas du « mouvement civil » qui apparaît au début des années 1990 et s’organise autour de l’espace associatif. Ces mobilisations ont pour cadre de pertinence le territoire libanais et se fondent sur un présupposé civique pour défendre des causes transcommunautaires (l’écologie, le droit des femmes, etc.) et revendiquer des réformes politiques tel le Rassemblement pour les élections municipales en 199715.

  • 16 Camille Joseph, The State of Freedom of Association in Lebanon. What Prospects for the future?, Le (...)
  • 17 Karam Karam et Myriam Catusse, Le Liban de Taëf en panne de réforme, op. cit.

11Enfin, si les associations de la société civile connaissent un véritable essor suite à « l’intifada de l’indépendance » et à la fin de la tutelle syrienne au Liban16, un nouveau cycle de « mobilisations partisanes » se caractérisant par des alliances intercommunautaires et un affrontement violent s’ouvre à partir de l’été 2005 et aboutit à une « mini-guerre civile » de quelques jours en mai 200817.

Un engagement en mouvement

  • 18 En février 2009, le ministère de l'Intérieur a émis une circulaire autorisant les Libanais à suppr (...)

12Si le Rassemblement pour le mariage civil, lancé en mars 1998, constitue la première tentative de mobilisation dans le Liban d’après-guerre, c’est effectivement la première Conférence des laïques au Liban, organisée en 2006, qui amorce le début de la vague de mobilisations anticonfessionnaliste. En 2008, l’association CHAML-Jeunes citoyens libanais non sectaires et non violents et le Secular Club à l’Université américaine de Beyrouth sont créés. Le 13 avril 2009, date de commémoration de la guerre civile, une carte géante est étalée sur la place des Martyrs, sur laquelle plus d’une centaine d’activistes collent leurs extraits d'état civil, religion barrée18. Le 25 avril 2010 a lieu la première Laïque Pride rassemblant quelques milliers de personnes. Elle est suivie par la Rencontre des laïques, une série de réunions entre différents collectifs pour la laïcité tenues pendant presque un an. À partir de février 2011, les mobilisations s’intensifient notamment avec la cascade de rassemblements pour la chute du régime confessionnel. Les groupes Facebook anticonfessionnaliste se multiplient et le nombre d’activités autour de la laïcité du Courant de la société civile passe, à titre d’exemple, d’une seule par an en 2001 à plus d’une dizaine en 2011. C’est aussi à cette période que deux associations étudiantes, l’Alternative Student Movement et le Club laïque, se forment. En 2013, Khouloud et Nidal font la une, et le premier mariage civil contracté au Liban est finalement enregistré par le ministère de l’Intérieur (en dépit de l’absence d’une loi civile pour les statuts personnels).

  • 19 Les activistes interviewés font partie des principaux groupes anticonfessionnaliste. Les associati (...)

13L’engagement des activistes anticonfessionnaliste est un engagement en mouvement dans l’espace et dans le temps. On observe une circulation fréquente des activistes entre les différents groupes19 (les associations étudiantes, les collectifs de gauche et les ONG) et les lieux de l’engagement (les collectifs, la rue et les réseaux sociaux). De plus, il est important de relever le combat simultané des activistes dans d’autres espaces de contestation aux thématiques variées telles que les droits des femmes, des personnes lesbiennes, gays, bisexuelles et transgenres (LGBT), les droits des travailleurs migrants au Liban, etc.

14L’étude des trajectoires militantes révèle que si l’expérience estudiantine constitue le moment le plus fort de l’engagement, l’activisme se prolonge après l’université de manière plus faible ou différente. À la fin de leurs études, beaucoup d’activistes émigrent et prennent de ce fait de la distance par rapport aux mobilisations, même si beaucoup restent actifs par le biais des réseaux sociaux et lors de leurs passages à Beyrouth. De plus, on observe une réorientation de l’activisme à travers le choix des carrières professionnelles des jeunes dans les milieux académiques, les médias ou les ONG.

15Enfin, si le temps du combat est marqué par un engagement préfiguratif au quotidien et des activités contestataires continues (campagne de sensibilisation et soutien aux projets de loi), le rythme des mobilisations de rue et des rassemblements est souvent imposé par l’actualité politique. Les activistes expliquent en effet se sentir souvent « bousculés » et devoir se mobiliser « dans l’urgence » en réaction à un événement politique spécifique.

16L’analyse des espaces et des temps de l’engagement révèle ainsi la difficulté d’ouvrir un espace de contestation commun et continu au-delà des mobilisations ponctuelles. C’est autour de cette question que les activistes ont été invités à s’interroger lors de l’intervention sociologique.

Être acteur de sa vie

17« J’ai explosé de joie ! Après tant de silence… je me suis exprimée, j’ai senti que c’était moi, c’était ce que je voulais. » C’est avec ces mots que Nadia, une étudiante de 19 ans, décrit sa première Laïque Pride.

  • 20 Michel Wieviorka, Neuf leçons de sociologie, Paris, Robert Laffont, 2008, p. 286.
  • 21 Michel Wieviorka, « Du concept de sujet à celui de subjectivation/dé-subjectivation », FMSH-Worki (...)

18Être sujet, « c’est d’abord la possibilité de se constituer soi-même comme principe de sens, de se poser en être libre et de produire sa propre trajectoire »20. Cette relation à soi est au centre de l’engagement des activistes qui tentent de se « construire comme individus, comme être singuliers capables de formuler [leurs] choix et donc de résister aux logiques dominantes, qu’elles soient économiques, communautaires, technologiques ou autres ». Michel Wieviorka21 propose de passer du concept de sujet à celui de subjectivation pour analyser les processus qui conduisent à des « états de sujet ». Le sujet est alors « simultanément, ce que l’expérience ou l’action a fait, mais aussi, d’ailleurs, l’éducation et autres facteurs, et ce qu’il pourra faire. Il est à la fois déterminé et déterminant ».

19Pour rendre compte des raisons qui les ont menés à rejoindre les mobilisations, les activistes, indépendamment de leurs parcours, mentionnent spontanément et longuement lors de l’entretien une période de questionnement intense, du type « Qui suis-je ? Avec qui suis-je ? », suivie d’un refus des identités communautaires assignées. « Je suis peut-être né comme ça mais je ne suis pas comme ça », disent souvent les activistes. Cette phase est aussi accompagnée par des lectures et des recherches personnelles pour essayer de « se faire sa propre idée » et de se constituer une identité distincte. Pour Ziad, ingénieur de 24 ans, tout a commencé « en 2005, en classe de 3e, on parlait beaucoup de politique, de religion à l’école et je n’étais pas d’accord avec eux. Ils me disaient que j’étais communiste parce que je les critiquais tous ! Je ne savais même pas ce que le communisme était ! C’est comme ça que j’ai commencé à chercher ». Pour Joëlle, étudiante en sciences politiques, la question de la laïcité s’est posée sur les bancs de l’école lorsqu’on lui demandait : « Toi, tu es avec qui ? » Elle explique : « Un jour je suis allée demander à mes parents, dites-moi avec qui je suis. Mon père a ri et il m’a conseillé deux, trois livres. C’était des histoires de la guerre du Liban. J'ai lu et j’ai commencé à comprendre un petit peu… et là, je me suis dit – et c’est en lien avec la laïcité – comment se fait-il que nous, les jeunes, soyons tellement divisés pour quelque chose que l’on n’a même pas vécu ! »

  • 22 Alain Touraine, Qu'est-ce que la démocratie ?, Paris, Fayard, 1994, p. 22.

20De plus, les jeunes « introduisent de la liberté dans ce qui apparaît d’abord comme des déterminismes sociaux et un héritage culturel »22. Rami, par exemple, étudiant en économie, explique être athée mais jeûner pendant le Ramadan, « parce que c’est la tradition, et j’aime bien ça ! ». De plus, si plusieurs activistes expliquent être croyants et pratiquants, on observe une privatisation ainsi qu’une réappropriation du religieux. Il s’agit avant tout d’« une affaire privée », qui « ne regarde que Dieu et moi » pour reprendre leurs expressions. Fouad, étudiant en médecine, très actif aussi dans le mouvement LGBT, explique par exemple : « Je vais à l’église parce que je suis croyant, Il n’y a aucune contradiction dans le fait d’être laïque et chrétien croyant, mais ce serait contradictoire que de dire “je suis laïque et je suis l’église et son chef” […] mais, de toute façon, même ma croyance ne vient pas de ce que le patriarche dit ! »

  • 23 Geoffrey Pleyers, « Des black blocks aux alter-activistes : Pôles et formes d'engagement des jeune (...)

21Les activistes résistent au système et tentent de se construire en tant que sujets à travers un activisme au quotidien. Pour la majorité, pour qui d’ailleurs la participation aux mobilisations anticonfessionnaliste constitue la première expérience militante, l’engagement est vécu comme un processus d’expérimentation. Les activistes qualifient leur action de «  mouvement jeune et en construction », disent « apprendre en faisant » et « apprendre de leurs erreurs » (notamment en référence à l’expérience des mobilisations « pour la chute du régime », suite auxquelles de nombreux militants expliquent avoir porté un regard plus critique sur leur action). Ils déploient ainsi les éléments d’une culture militante « alter-activiste », une forme d’engagement qui s’articule autour de la subjectivité et de l’expérience et dont l’organisation se doit d’en refléter les valeurs23.

  • 24 Ibid.

22Face à l’instabilité politique, c’est ici et maintenant qu’ils cherchent à mettre en pratique les valeurs auxquelles ils aspirent. Les activistes se marient (ou planifient de se marier) civilement, et refusent de mentionner leur confession en dépit des risques éventuels. Comme l’explique Mona, étudiante en dernière année de droit, « tout est lié au Liban, s’ils ne savent pas que je suis Chiite, plus tard ils ne vont pas m’embaucher… Ça fait un petit peu peur mais, d’un autre côté, je m’en fiche ! Soit on me choisit en fonction de mes compétences, soit on ne me choisit pas ! » Les activistes construisent ainsi des espaces alternatifs « qui leur ressemblent », pour « vivre [leurs] idées à voix haute et pas en silence ». « Le mouvement ne se fait pas toujours dans la rue », explique par exemple Jad qui croit en « l’importance d’une culture pour lutter contre le système ». En effet, c’est à travers la construction d’« espaces d’expériences »24 autonomes que les activistes arrivent à exprimer leur subjectivité. « Il m’importe peu de travailler à changer une loi », explique Yara, « maintenant je ne peux pas le faire, mais ce qui compte c’est plus cette ambiance qui permet aux gens de pouvoir se retrouver, parce que, dans notre société, il est très difficile d’être à contre-courant ; c’est le fait de pouvoir être avec des gens qui pensent comme moi, avec qui je peux partager et discuter. C’est peut-être aussi que j’ai un petit peu peur que le communautarisme ne me change un jour ».

Être acteur de son monde

— « Ce qu’on est en train de faire maintenant, c’est essayer de justifier pourquoi on ne travaille pas, c’est tout ce qu’on fait ! » lance Karim, quelque temps après le début de l’intervention sociologique.

— « On n’est pas d’accord ! » lui répondent immédiatement deux étudiants, « ça fait plusieurs jours qu’on reste jusqu’à 3 heures du matin à la fac, pour préparer les élections. C’est une question de ressources, aussi on ne peut pas non plus se couper en dix ! »

— « Mais ce n’est pas en donnant l’exemple qu’ils vont tous simplement nous suivre ! » ajoute Lina.

— « On lutte, pour quoi ? » réagit Soha.

— « C’est ça la question ! » répond Karim, « il faut qu’on définisse notre objectif et, en fonction de ça, on verra comment le réaliser. Si je veux changer ma situation personnelle, je peux agir de manière individuelle et changer la réalité dans laquelle je vis tout seul et ça peut marcher […], mais le but de notre lutte c’est de pouvoir changer nos situations et celle des autres aussi, celle de la société, parce que le problème, lui, n’est pas individuel ! Et c’est pour ça qu’il faut commencer à réfléchir à une stratégie de changement. »

23Cet extrait illustre les difficultés et les tensions auxquelles sont confrontés les activistes dans la traduction concrète de leurs aspirations à la démocratie : comment changer sa vie et changer aussi  son monde ? Comment constituer une force de changement au sein de la société, tout en faisant de la politique autrement ?

24D’une part, en prenant la voie de la subjectivation, ces luttes arrivent à combiner des aspirations universelles et une diversité culturelle. En effet, si les pratiques religieuses et les attachements communautaires (à la communauté en tant qu’entité culturelle uniquement) ne sont pas reniés ou absents chez les activistes, la gestion de ces différences ne constitue pas pour autant une source de tension. Ce qui permet la constitution d’une action collective dans ce contexte de pluralité. Pourtant, si elle constitue la base de leur engagement, cette voie peut paradoxalement conduire à un repli identitaire. En effet, la construction d’un « abri » ou d’une « bulle », pour reprendre les expressions des jeunes, est nécessaire pour « trouver un refuge », « vivre ses valeurs », « échapper aux dominations du système », « à l’emprise des communautés » et tenter de maîtriser le cours de son existence dans un contexte d’instabilité politique permanent, « où rien ne peut être contrôlé ». Pourtant, la crainte que cet espace ne se transforme en « espace à part », en une « dix-neuvième communauté », et ne renforce ainsi le système, constitue une préoccupation centrale pour les activistes. En effet, si la voie de la subjectivité constitue la condition d’existence de ces luttes, le changement de soi n’est pas l’objectif ultime des activistes qui aspirent avant tout à être les acteurs d’un changement social.

25Pour les jeunes, le confessionnalisme constitue « la source du problème depuis 1975 », la cause principale de la guerre, et une menace permanente. Il est en effet souvent comparé à une « bombe qui peut exploser à tout moment ». « Quinze ans de guerre et 200 000 morts, victimes de ce système », lance Marwan, « et ça continue ! » ajoute Sana en référence aux violences de mai 2008, « on peut revivre ce cauchemar à tout moment… c’est ça notre tragédie ! »

26Les activistes aspirent ainsi à un État de droit, garant des libertés individuelles et dans lequel la communauté (et son parti correspondant) ne joue plus le rôle de médiateur entre l’État et les citoyen-nes. Une militante, par exemple, revendique un « État où les gens sont égaux devant la justice, où il y a une égalité homme/femme, où l’on n’a pas besoin de retourner vers sa confession, et où les athées ont des droits. C’est plus du bon sens que de la laïcité ! » ajoute-t-elle en guise de conclusion. Les activistes aspirent aussi à un statut de citoyen qui, selon eux, ne peut être conçu qu’en termes a-communautaires. En effet, pour Hadi, par exemple, « aujourd’hui, il n’y a rien qui s’appelle être Libanais, puisqu’on ne se marie pas de la même façon, qu’on n’hérite pas de la même façon, et que nos enfants n’auront pas les mêmes droits ! En fait on n’a rien en commun à part le taboulé et le hommos ! » Il ajoute : « Nous ne sommes pas traités en tant que Libanais mais en tant que membres de la communauté à laquelle nous appartenons et cela même si nous n’y appartenons pas ! »

  • 25 Alain Touraine, Qu'est-ce que la démocratie ?, op. cit.

27Les activistes dénoncent ainsi le « semblant de démocratie » dans lequel ils vivent, et qu’ils qualifient même de « dictature des dix-huit » en référence aux dix-huit confessions. Pour eux, la démocratie ne se réduit pas à un ensemble de garanties institutionnelles contre un pouvoir autoritaire mais se définit par le respect des libertés individuelles et de la diversité. La démocratie, pour les activistes, est avant tout une culture politique qui permet au sujet d’exister25, une pratique qu’ils expérimentent au quotidien à travers les modalités de leur engagement alter-activiste, loin de la politique institutionnelle.

28D’autre part, si les activistes se mobilisent autour d’enjeux nationaux, leur engagement n’a pas une portée nationaliste, mais se situe dans une logique humaniste. Nadim, par exemple, explique se « battre pour les luttes des gens, du peuple et non pas pour des causes libanaises, pour quelques cèdres et la mer ». Quant à Nicole, sa « lutte pour la justice, les valeurs de l’égalité, des droits de l’homme commence par le contexte dans lequel [elle] vit, par ce qu’[elle] peut faire ». Elle explique : « Je veux commencer là où je suis ! Je veux changer là où je suis, c’est évidemment parce que je crois en quelque chose de plus grand mais, en même temps, oui, bien sûr, mon objectif principal est d’avoir un chez moi où je me sens bien, parce que, maintenant, dans mon pays, je me sens mal ! »

29Malgré une aspiration commune et des objectifs partagés, les activistes expriment des difficultés à se projeter dans le futur et à formuler un projet politique commun. En effet, ce type d’engagement plus individualisé, fondé sur une approche très participative et caractérisé par une grande fluidité, une organisation horizontale et en réseau, favorise une fragmentation des luttes en espaces circonscrits, et éphémères. Pourtant, ce qui constitue la fragilité de ce type d’engagement peut constituer simultanément sa force. Deux raisons principales ont été évoquées lors de l’intervention sociologique. D’une part, dans un contexte très perméable aux crises géopolitiques et où l’« on vit au jour le jour », pour reprendre les expressions des activistes, ce type d’engagement permet de dépasser les impasses du politique et de contribuer à « fabriquer un peu de démocratie au quotidien ». D’autre part, étant donné leurs ressources (humaines et financières) limitées, ce type d’actions très ciblées leur permet de réaliser de « petites victoires », mais dont l’impact a une résonance plus large, comme l’arrivée très médiatisée, pour la première fois en 2012, d’un candidat indépendant à la tête du conseil étudiant de la Lebanese American University (LAU). Pour expliquer sa victoire, cet étudiant en chimie dit : « Chacun de nous est une goutte d’eau dans une mer, mais notre force est de savoir quelle goutte nous sommes et dans quelle mer on doit plonger. »

30Au-delà de cette fragmentation, les contours de deux tendances peuvent être néanmoins distingués. D’une part, un projet situé dans le cadre d’une « ONGisation » s’articule autour des droits civiques et met en avant des revendications d’ordre socio-culturel. D’autre part, une approche située dans le cadre d’un militantisme de gauche et visant avant tout à réduire les inégalités d’ordre socio-économique que produit, mais surtout maintient, le système confessionnel en créant des divisions « artificielles » et en empêchant l’émergence d’une conscience de classe, rendant ainsi les deux luttes indissociables. Pourtant, il est important de souligner que ces deux projets ne sont pas portés par différents types d’organisation, mais s’expriment parfois au sein d’un même groupe, ou se mêlent de manière ambivalente chez les mêmes activistes qui circulent de manière continue entre les différents collectifs.

Conclusion

31« Civil marriage not civil war! », le slogan phare des luttes anticonfessionnaliste, illustre bien la double aspiration des activistes, devenir acteurs de leur vie et de leur monde. Il reflète aussi le lien entre les deux dimensions de leur engagement. Ce début d’intervention sociologique révèle comment la voie de la subjectivité que prennent les militants, les rapproche et les éloigne simultanément de la réalisation de leurs aspirations à la démocratie. En leur permettant de combiner des aspirations universelles et une diversité culturelle, elle constitue leur condition d’existence. De plus, dans un contexte d’instabilité politique permanent, elle leur permet de créer des « abris » pour échapper aux dominations du système, mais aussi de « fabriquer de la démocratie », ici et maintenant. Pourtant, ce qui constitue la force de cet engagement plus individualisé en fait aussi sa fragilité, en favorisant sa fragmentation dans des espaces circonscrits et éphémères, ce qui rend plus difficile la formulation d’un projet commun et la traduction de ses valeurs en termes politiques. Ces premières analyses révèlent comment les mobilisations anticonfessionnaliste, qui s’inscrivent dans un contexte national très particulier, résonnent dans leurs aspirations et leurs modalités d’engagement avec les mouvements des places post-2011. Ainsi, si le Liban est resté à l’écart des printemps arabes, et si le système confessionnel résiste toujours au changement, une question se pose néanmoins : à l’aune de quoi se mesure l’importance d’une action collective ?

Bibliographie

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Notes

1 Comme l’indique Ahmad Beydoun dans « A note on confessionalism », in Hanf Theodor, Salam Nawaf (dir.), Lebanon in Limbo, Postwar Society and State in an Uncertain Regional Environment, Baden-Baden, Nomos Verlagsgesellschaft, 2003, p. 75, le confessionnalisme s’est paré, à travers les usages divers auxquels il s’est prêté, « d’une auréole de polysémie ». Le terme renvoie tout à la fois « au système politico-administratif du gouvernement, à la réalité sociale du multi-communautarisme, à l’organisation institutionnelle des communautés au sens large, à l’attitude collective ou individuelle tendant à impliquer les institutions communautaires dans l’organisation globale et la gestion de la société, et à l’identification sinon exclusive du moins privilégiée aux groupes religieuses ».

2 Alain Touraine, La voix et le regard, Paris, Seuil, 1978.

3 Olivier Cousin et Sandrine Rui, L’intervention sociologique. Histoire(s) et actualité d’une méthode, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2010, p. 8.

4 Ulrich Beck, Qu’est-ce que le cosmopolitisme ?, Paris, Aubier, 2006.

5 Michel Wieviorka, Neuf leçons de sociologie, Paris, Robert Laffont, 2008.

6 Ibid. : 11.

7 Geoffrey Pleyers, Alter-Globalization. Becoming Actors in a Global Age, Cambridge, Polity Press, 2010.

8 L’enquête de Theodor Hanf (E pluribus unum? Lebanese opinions and attitudes on coexistence, Byblos, Unesco International Centre for Human Sciences, 2007) indique qu’en 2006, 80 % des Libanais étaient en faveur d’une séparation de la politique et de la religion, deux tiers préféraient vivre dans un État et une société laïques et 70 % auraient été pour la création d’une communauté laïque optionnelle. De plus, selon un sondage d’opinion réalisé par le bureau d’étude Information international, 58 % seraient en faveur de l’abolition du confessionnalisme politique : « Abolishing Confessionalism in Lebanon », Information International, 2010, disponible sur http://qifanabki.files.wordpress.com/2010/02/abolishing-confessionalism-poll.pdf (consulté le 3 janvier2016).

9 Elisabeth Picard, « Les habits neufs du communautarisme libanais », Cultures et Conflits, automne-hiver 1994, n° 15-16, 1994, p. 50.

10 The Economist Intelligence Unit’s Democracy Index est un indice de démocratie calculé selon soixante critères regroupés en cinq catégories : le processus électoral et le pluralisme, les libertés civiles, le fonctionnement du gouvernement, la participation politique et la culture politique.

11 Marie-Noëlle AbiYaghi et Myriam Catusse, « Non à l’État holding, oui à l’État providence. Logiques et contraintes des mobilisations sociales dans le Liban de l’après-guerre », Revue Tiers Monde, Paris, Presses universitaires de France, 2011, p. 67-93.

12 Selon le Arab Barometer survey (Atallah Sami, Arab Barometer II, Lebanon Country Report, 2012, disponible sur http://www.arabbarometer.org/sites/default/files/countyreportlebanon2.pdf consulté le 11 février2016), 83 % n’auraient jamais assisté à une réunion politique ou signé une pétition.

13 Au Liban, comme dans d’autres pays arabes, une distinction est habituellement faite entre deux types de structures indépendantes de l'appareil gouvernemental, selon la nature des liens qui les définit. La société civile fait ici référence aux structures définies par des liens civiques tels que les organisations non gouvernementales, les syndicats, etc. (Moujtama’a madani, en arabe). Elle ne comprend pas celles définies par des liens familiaux (Moujtama’a ahli, en arabe) telles que les associations communautaires, familiales, paroissiennes, etc. (voir Fadia Kiwan, « Consolidation ou recomposition de la société civile d’après-guerre ? », Confluences méditerranéennes, n° 47, 2003, p. 67-78).

14 Karam Karam et Myriam Catusse, Le Liban de Taëf en panne de réforme, Beyrouth, rapport pour l’Arab Initiative Reform, 2009.

15 Karam Karam, Le mouvement civil au Liban : revendications, protestations et mobilisations, Paris, Karthala-IREMAM, 2006.

16 Camille Joseph, The State of Freedom of Association in Lebanon. What Prospects for the future?, Lebanese Centre for Human Rights (CLDH), 2010, disponible sur http://www.humanrights-lb.com/upload/freedom%20of%20association_colori_en.pdf (consulté le 16 décembre 2015).

17 Karam Karam et Myriam Catusse, Le Liban de Taëf en panne de réforme, op. cit.

18 En février 2009, le ministère de l'Intérieur a émis une circulaire autorisant les Libanais à supprimer la mention de leur confession de leur extrait d'état civil, ou à s’abstenir de la mentionner.

19 Les activistes interviewés font partie des principaux groupes anticonfessionnaliste. Les associations étudiantes : le Secular Club à l’Université américaine de Beyrouth (AUB), le Club laïque à l’Université Saint-Joseph (USJ) et l’Alternative Student Movement à la Lebanese American University (LAU). Les collectifs de gauche : l’Union de la jeunesse démocratique libanaise (UJDL), le Collectif démocratique laïque et le Forum socialiste. Les deux principales ONG qui focalisent leurs activités autour de la laïcité : le Courant de la société civile et l’association CHAML-Jeunes citoyens libanais non sectaires et non violents ».

20 Michel Wieviorka, Neuf leçons de sociologie, Paris, Robert Laffont, 2008, p. 286.

21 Michel Wieviorka, « Du concept de sujet à celui de subjectivation/dé-subjectivation », FMSH-Working Papers, n° 16, 2012, p. 6.

22 Alain Touraine, Qu'est-ce que la démocratie ?, Paris, Fayard, 1994, p. 22.

23 Geoffrey Pleyers, « Des black blocks aux alter-activistes : Pôles et formes d'engagement des jeunes altermondialistes », Lien social et Politiques, printemps 2004, n° 51, p. 123-134 ; id., Alter-Globalization. Becoming Actors in a Global Age, Cambridge, Polity Press, 2010.

24 Ibid.

25 Alain Touraine, Qu'est-ce que la démocratie ?, op. cit.

Auteur

Doctorante en sociologie au Centre d’analyse et d’intervention sociologiques à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS) depuis 2012, Alexandra Kassir détient un master en psychologie sociale et culturelle de la London School of Economics and Political Sciences.

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