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Subjectivation et désubjectivation

 | 
Manuel Boucher
, 
Geoffrey Pleyers
, 
Paola Rebughini

Troisième partie. Différence, intégration, ethnicité

Chapitre 17. Transformer les perceptions de l’islam ? Le cas de l’intellectuel musulman laïque Abdelwahab Meddeb

Nadia Kiwan

Texte intégral

  • 1 Abdelwahab Meddeb est décédé le 6 novembre 2014, à Paris.

1La place de l’islam et des musulmans dans l’espace politique de la société française contemporaine est grandissante depuis plus de deux décennies, prenant la forme d’une série de confrontations très médiatisées autour de la visibilité de « symboles » dits islamiques dans le domaine public. Ce qui, d’une manière générale, attire moins l’attention est l’émergence d’un certain nombre d’intellectuels français qui se revendiquent musulmans laïques dans leurs interventions publiques. Il s’agit, en fait, d’intervenants assez variés tels que Leïla Babès, Abdennour Bidar, Malek Chebel ou Abdelwahab Meddeb1, qui, de manières diverses, abordent chacun les thèmes suivants : la place de l’islam en France et en Europe, la modernité, la politique et la laïcité. Dans ce chapitre nous présenterons quelques aspects des travaux de ces penseurs mais nous mettrons surtout l’accent sur quelques écrits récents d’Abdelwahab Meddeb. Tous néanmoins témoignent de leur attachement à un discours de « laïcité islamique ». En d’autres termes, nous montrerons comment nous pouvons comprendre leur projet scientifique comme une intervention intellectuelle qui a pour objectif de transformer les perceptions de l’islam et des musulmans en France.

  • 2 Leïla Babès, L’islam intérieur. Passion et désenchantement, Paris, Éd. Al Bouraq, 2000 ; Abdennour (...)
  • 3 Malek Chebel, Manifeste pour un islam des Lumières, op. cit.
  • 4 Abdennour Bidar, L’islam sans soumission. Pour un existentialisme musulman, Paris, A. Michel, 2008.
  • 5 Leïla Babès, L’islam positif. La religion des jeunes musulmans de France, Paris, Éd. de l’Atelier/É (...)

2Les points majeurs de convergence entre ces intellectuels sont leur défense d’une approche individualisée concernant les croyances et les pratiques de l'islam et la mise en avant d’un islam spirituel plutôt que juridique ou contraignant2. Le discours qu’ils adoptent est hautement significatif puisque des expressions comme « islam des Lumières3 », « existentialisme musulman4 » ou « islam positif/intérieur5 » revêtent un sens particulier dans un espace public préoccupé par les défis potentiels que l’islam et les musulmans de France posent au principe de laïcité, c’est-à-dire au principe de la séparation du politique et du religieux consacrée par la loi du 9 décembre 1905. L’analyse de Christophe Charle concernant les intellectuels nous semble particulièrement pertinente ici, à savoir que :

  • 6 Christophe Charle, Les intellectuels en Europe au xixe siècle, Paris, Seuil, 1996, p. 20.

[…] l’espace d’action politique et symbolique des intellectuels dépend étroitement des transformations des sociétés globales, des champs intellectuels (nationaux, infranationaux ou transnationaux) et de la concurrence d’autres formes possibles d’action politique6.

  • 7 Erving Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, New York, Doubleday, 1959.

Nous pouvons donc suggérer que les discours adoptés par les intellectuels publics et les militants peuvent être considérés comme des prises de parole stratégiques conçues pour améliorer l’image négative de l’islam et des musulmans dans la France d’aujourd’hui. Ainsi, ce chapitre a pour but d’analyser ce type de discours comme une performance d’exemplarité ou de citoyenneté exemplaire. Dans ce sens, la notion de présentation de soi en tant que musulman laïque fait partie d’une logique de « mise en scène sociale » au sens d’Erving Goffman7. Nous n’employons pas l'expression « mise en scène sociale » ici pour suggérer qu’il y aurait un élément trompeur dans les discours musulmans laïques tels qu’ils sont articulés chez ces acteurs. Au contraire, nous l’utilisons au sens développé par Judith Butler, c’est-à-dire en termes de politique du performatif et en termes d’action discursive ou d’agency (capacité d’agir). Quelles sont les conséquences de la production de connaissances et des prises de parole par ces intellectuels musulmans laïques ? Quels effets produisent leurs interventions dans la sphère publique ? Qu’en est-il des effets pervers possibles ?

3Il est possible de constater que les interventions d’Abdelwahab Meddeb incarnent d’une manière assez explicite les tensions ou les paradoxes qui peuvent émerger quand les intellectuels parlent au nom de et pour une communauté minoritaire ou, si nous voulons éviter ce terme lourd de sens, au nom d’une population culturellement ou religieusement minoritaire. Dans la pratique, nous nous focaliserons sur deux ouvrages publiés par Abdelwahab Meddeb. Écrivain franco-tunisien, enseignant de littérature comparée à l’université de Paris Ouest Nanterre La Défense, directeur de la revue Dédale et animateur/producteur de l’émission hebdomadaire Cultures d’islam sur France Culture, A. Meddeb se positionnait dans ses interventions médiatiques et dans ses publications comme un musulman laïque, voire comme un « musulman athée » et, par le biais d’une trentaine d’ouvrages (romans, essais, ouvrages scientifiques), revendiquait une motivation double :

  • 8 Voir <http://www.abdelwahab-meddeb.com/biographie-abdelwahab-meddeb/> [consulté le 08/09/2014].

[…] lever, d’une part, la méconnaissance des Occidentaux qui souvent assimilent l’islam à l’islamisme ; afin de réparer, d’autre part, l’oubli des musulmans de la densité et de la complexité de leur legs culturel ; oubli qui les prédispose à accueillir le message islamiste qui propose une vision réductrice de l’islam, devenu une idéologie des pulsions où le principe de mort terrasse le principe de vie8.

Ces dix dernières années, A. Meddeb défendait entre autres l’idée selon laquelle l’islam est « malade » et que sa guérison passe par un processus d’historicisation des textes coraniques afin d’écarter les interprétations essentialistes et de développer un engagement post-théologique à l’égard de l’islam.

  • 9 Abdelwahab Meddeb, La maladie de l’islam, op. cit., p. 12.

4Les essais que nous avons analysés furent publiés dans la période suivant les attaques terroristes du 11 septembre 2001 perpétrées à New York, à Washington et en Pennsylvanie. La maladie de l’islam fut publié en 2002 et Sortir de la malédiction. L’islam entre civilisation et barbarie fut publié en 2008. Dans le premier, qui reçut le prix François Mauriac, A. Meddeb avance l’idée que l’intégrisme de type wahhabi (d’origine saoudienne) est la « maladie » de l’islam9. En suggérant que la « maladie » provient, en grande partie, de l’intérieur, il se concentre alors sur les raisons internes qui l’expliqueraient. Dans son effort de dresser la généalogie de l’intégrisme qui a produit les attaques terroristes du 11 septembre 2001, A. Meddeb prétend qu’une des raisons internes qui expliquent l’existence de l’intégrisme qui afflige l’islam provient du fait que trop d’individus munis de peu de ressources culturelles ou éducatives ont eu l’opportunité d’interpréter le Coran :

  • 10 Ibid., p. 12-13.

[…] avec les effets de la démographie et de la démocratisation, les semi-lettrés ont proliféré et les candidats qui s’autorisent à toucher à la lettre sont devenus plus nombreux ; et le nombre renforce leur férocité. La lettre coranique, soumise à une lecture littérale, peut résonner dans l’espace balisé par le projet intégriste10.

  • 11 Ibid., p. 13.

5Contre le courant wahhabi de l’islam qui fut à l’origine des attaques du 11 septembre, l’auteur développe l’idée suivante : il est impératif de démontrer que, historiquement, l’islam a créé un forum de débats et de discussions parmi ses adeptes et ses croyants et que, pour que l’islam guérisse, il est nécessaire pour les musulmans de revenir à cet esprit perdu et de promouvoir les notions de « différence » et de « polyphonie », au lieu de celle d’« unanisme »11.

6Or, son engagement prononcé en faveur de la « polyphonie » et de la différence d’idées et d’interprétations n’est pas toujours mis en avant. En effet, le reste de son essai de 2002 cherche à développer l’argument que la forme la plus saine de l’islam est celle qui s’inscrit dans une approche rationaliste. La raison est donc citée par A. Meddeb comme la meilleure méthode pour « guérir » l’islam :

  • 12 Ibid., p. 11.

[…] la meilleure façon de guérir cette maladie mortelle est de soumettre le plus grand nombre à l’usage de la raison12.

  • 13 Ibid., p. 43.
  • 14 Ibid., p. 84.

L’appel à la raison lui permet de relier l’« occidentalisation » et la « modernité »13 et il suggère qu’un facteur qui expliquerait les défis de l’islam contemporain résulte d’un « échec d’européanisation14 ». Il introduit ensuite l’exemple d’Habib Bourguiba dans la Tunisie des années 1950, dont il présente le régime comme une expérience potentiellement réussie dans la mesure où il s’agissait d’un leader musulman qui essaya d’établir un État laïque suivant le modèle européen. Or, selon A. Meddeb, la modernité potentielle de ce leader fut compromise par un exercice du pouvoir tyrannique, décrit ainsi :

  • 15 Ibid., p. 90.

Les principes démocratiques de sa généalogie occidentale étaient annulés par un exercice du pouvoir semblable à celui du despote oriental15.

  • 16 Ibid., p. 22.

Ainsi nous pouvons constater que, dans La maladie de l’islam, A. Meddeb développe un portrait négatif de ce qu’il appelle paradoxalement « le sujet islamique16 » puisque la manière dont il décrit des populations hétérogènes dans des termes singuliers et homogènes semble produire l’effet inverse et aboutit à un processus qui les objectivise.

7Il est utile à ce stade de rappeler la définition suivante du sujet, proposée par Alain Touraine :

  • 17 Alain Touraine, « La formation du sujet », in F. Dubet et M. Wieviorka (dir.), Penser le sujet. Aut (...)

Le sujet est individu et communauté ; il n’est ni être naturel, ni être de raison. Il échappe à la communauté par la raison instrumentale et au marché par l’identité collective autant que personnelle17.

Or, le « sujet islamique » tel que décrit par A. Meddeb semble s’inscrire dans un processus qui rappelle la notion de désubjectivation développée par Michel Wieviorka :

  • 18 Michel Wieviorka, « Du concept de sujet à celui de subjectivation/dé-subjectivation », Paris, Fonda (...)

[L]a dé-subjectivation conduit à l’inverse vers les formes décomposées et inversées du sujet, vers l’anti-sujet ou le non-sujet, et, de là, éventuellement, vers des conduites de destruction et d’autodestruction18.

  • 19 Abdelwahab Meddeb, La maladie de l’islam, op. cit., p. 22.
  • 20 Alain Touraine et Farhad Khosrokahvar, La recherche de soi. Dialogue sur le Sujet, Paris, Fayard, 2 (...)

Ce processus est certainement assez visible dans la thèse concernant les processus de démocratisation sans démocratie qui touchent plusieurs pays musulmans et postcoloniaux, où, selon A. Meddeb, « [les] semi-lettrés […] sont désormais légion » et où « le sujet islamique devient peu à peu l’homme du ressentiment, cet homme frustré, insatisfait, se pensant au-dessus des conditions qui lui sont faites ; comme tout semi-intellectuel […], candidat à la vengeance, prédisposé à l’action insurrectionnelle »19. Certes, les musulmans intégristes qui s’engagent dans des actes violents comme le terrorisme s’inscrivent dans une logique de désubjectivation, mais ce qui nous intéresse ici n’est pas tant les anti-sujets islamistes que l’érection des musulmans comme catégorie sociologique généralisée via le discours de A. Meddeb ; une construction discursive qui renforce les stéréotypes négatifs. C’est cette représentation du « sujet islamique » en tant que « semi-lettré » qui se prête à une logique de désubjectivation puisqu’elle écarte la possibilité pour les musulmans de se construire simultanément selon des logiques individualistes et particularistes. Enfin, la domination de la notion de raison dans le schéma de A. Meddeb rappelle la formule de Max Horkheimer, reprise par Alain Touraine dans sa critique de la modernité : « La raison ne suffit pas pour défendre la raison20. »

  • 21 Abdelwahab Meddeb, La maladie de l’islam, op. cit., p. 135.
  • 22 L’utilisation du singulier pour « société islamique » rappelle celle pour le « sujet islamique » me (...)
  • 23 Ibid.

8Néanmoins, de la tendance à mettre en avant une image réductrice des musulmans et de l’islam peut émerger une perspective positive dans la mesure où Abdelwahab Meddeb entreprend une sorte de processus d’auto-orientalisation, surtout quand il loue la valorisation historique dans l'islam de la sensualité et du « culte du corps21 ». Ainsi, il écrit déplorer la manière dont « la société islamique22 est passée d’une tradition hédoniste fondée sur l’amour de la vie, à une réalité pudibonde, pleine de haine contre la sensualité23 ». La remarque qui suit semble témoigner d’un regret par rapport à une époque révolue de fantasmes culturels et littéraires orientalistes liés à l’idée des voyages de l’époque coloniale en Orient :

  • 24 Ibid.

Quelle occultation connaît la religion qui a tant fasciné les étrangers par le culte du corps et l’appel à la jouissance qui sont dans ses fondements24 !

Ce constat devient un prétexte rhétorique qui lui permet de déplorer la manifestation la plus visible du déclin du culte du corps dans l’islam à ses yeux, à savoir le port du voile islamique. Il n’est pas surprenant que la question du voile telle qu’il la soulève mène à la question des femmes dans l'islam. Sur ce thème, nous pouvons constater qu’en dépit de ses motivations qui sont peut-être égalitaires, son positionnement autour de la question des femmes, qu’il présente comme libéral, le conduit à mettre en avant une analyse focalisée avant tout sur les corps des femmes. Ainsi, dans les quelques chapitres dédiés aux femmes dans Sortir de la malédiction, il décrit la sexualité féminine en ces termes essentialistes :

  • 25 Abdelwahab Meddeb, Sortir de la malédiction…, op. cit., p. 184.

[…] la jouissance autre de la femme, laquelle connaît le débordement qui la prédispose à toucher le Tout-Autre25 […].

  • 26 Abdelwahab Meddeb, La maladie de l’islam, op. cit., p. 26.

La valorisation d’un âge d’or islamique révolu est également privilégiée dans son analyse de la poésie islamique et arabe. Or, dans sa discussion de la « révolution poétique26 », il semble suggérer que la valeur des poètes de cette tradition, tel Abū Nuwās, devrait être jugée à l’aune des figures classiques de la littérature française à l’instar de Baudelaire, Verlaine, Rimbaud ou Mallarmé. En effet, la référence à Abū Nuwās semble être principalement motivée par le fait que ce poète arabo-perse écrivait sur des thèmes audacieux comme ceux du vin et de l’amour homosexuel, rendant ainsi sa poésie comparable à celle de Baudelaire.

  • 27 Pour reprendre le titre de la communication de Nacira Guénif-Souilamas, « Pour une sociologie du pr (...)
  • 28 Edward W. Saïd, Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How we See the Rest of the (...)
  • 29 Abdelwahab Meddeb, La maladie de l’islam, op. cit., p. 202.

9Le titre de l’essai La maladie de l’islam indique que sa thèse principale est construite autour de la rhétorique de la maladie et de la guérison. Un aspect de cette maladie serait la haine ressentie par une proportion non négligeable de musulmans envers l’Occident. Or, dans son analyse A. Meddeb n’affronte pas la question éminemment politique du colonialisme, du postcolonialisme et la manière dont l’expansion coloniale historique et les processus parfois très difficiles de décolonisation font partie du portrait de haine qu’il dresse. L’absence de discussion de la question coloniale et postcoloniale est d’autant plus surprenante que, basé en France, il ne pouvait ignorer la notion même d’un « présent » colonial, évoquée par ailleurs par certains chercheurs27. En outre, si A. Meddeb s’accorde avec le théoricien postcolonial Edward Saïd qui considère l’islam comme un phénomène religieux qui fait partie intégrante de la notion d'Europe, il ne le rejoint pas dans sa critique parfois virulente de la représentation de l’islam en Occident, surtout dans le paysage médiatique28. En effet, quand A. Meddeb aborde la question des médias, cela devient une manière de condamner les musulmans eux-mêmes, c’est-à-dire les intégristes et les terroristes islamistes qui se servent de l’image médiatique pour propager leur message de haine à une audience planétaire. C’est seulement à la fin de son essai qu’il aborde brièvement la question du rôle éventuellement joué par l’Occident dans la « maladie » de l’islam, qui serait lié à la non-reconnaissance historique de l’islam et à l’existence d'une islamophobie consciente et latente29.

10Les notions de maladie et de guérison, récurrentes dans cette première œuvre, figurent aussi dans un second livre, Sortir de la malédiction. L’islam entre civilisation et barbarie. Le titre de cet ouvrage sépare l’islam en deux catégories, l’islam acceptable et l’islam dangereux, et suggère qu’une grande partie des problèmes rencontrés par l’islam lui sont internes. Un des enjeux majeurs que l’auteur identifie comme étant problématique dans l’islam et dans la pensée islamique est la question de la séparation des sphères religieuse et politique. Il constate :

  • 30 Abdelwahab Meddeb, Sortir de la malédiction…, op. cit., p. 27.

L’islam ne parviendra pas à trouver une solution acceptable à ses problèmes tant qu’il persistera à vouloir situer la question du politique, c’est-à-dire du droit de l’État, dans le lieu de l’Absolu, car il renvoie alors cette question à un impossible30.

Abdelwahab Meddeb propose l’Occident comme un exemple à suivre concernant ce processus de séparation :

  • 31 Ibid.

L’énergie occidentale s’était emparée des textes eux-mêmes, ceux de la fondation religieuse, pour démontrer comment ce qui s’instaure au nom de l’absolu est en vérité une œuvre relative qui a derrière elle un chemin d’histoire et de politique, c’est-à-dire construite pour donner une légitimité à des prises de pouvoir, peu importe qu’elles se réclament du prince ou du pontife31.

  • 32 Ibid., p. 17.

11Il soulève ensuite la question d’un Coran « créé », selon les thèses des Mo’tazilites, un mouvement rationaliste qui existait à Bagdad au ixe siècle, ce qui lui permet de développer l’argument selon lequel le Coran est contingent32 et, s’il s’agit d’un texte inspiré par la parole de Dieu, il n’en reste pas moins que le texte en question est exprimé en langage humain :

  • 33 Ibid., p. 18.

Ce qu’on entend des versets coraniques ne peut pas être la parole même de Dieu, mais celle du prophète inspiré par Dieu33.

  • 34 Sura Qadiri, « Abdelwahab Meddeb: A literary path towards an Islamic atheism? », Journal of Romance (...)

A. Meddeb évoque ainsi la nécessité d’historiciser le Coran afin de dépasser les interprétations littérales et essentialistes. Le fait qu’il se revendiquait publiquement comme un « musulman athée » ne se traduisait pas par un rejet du texte coranique. Au contraire, son œuvre s’inscrit dans une réflexion autour des versets littéraires ou mystiques du Coran. Nous pourrions aussi qualifier sa démarche comme une approche post-théologique dans la mesure où il voulait développer une thèse qui remettait en question la notion de moment fondateur dans l’islam. Selon Sura Qadiri, cette position implique le rejet de l’idée que « la révélation du Coran marque un moment originaire34 ».

12Une telle démarche intellectuelle conduit à la question de la responsabilité scientifique des intellectuels publics dans la mesure où il n’est pas difficile d’imaginer que l’approche adoptée par Abdelwahab Meddeb, qui consistait à valoriser le Coran pour ses qualités littéraires plutôt que pour ses qualités théologiques, était potentiellement méprisante pour les musulmans de France qui ne conçoivent le Coran ni comme un texte littéraire, ni comme un texte créé. Cela explique peut-être le nombre limité de ses partisans parmi les musulmans de France, mais il n’en reste pas moins qu’il demeurait une personnalité intellectuelle très présente dans les médias. D’une manière plus fondamentale, le cas de A. Meddeb soulève la question épineuse du défi qui se présente lorsqu’un intellectuel parle au nom des autres (« le sujet islamique » pour reprendre ses termes). Enfin, les efforts d’un érudit, d’un homme de lettres, pour transformer les perceptions négatives de l’islam sembleraient être une démarche intellectuelle marquée par des ambiguïtés et des tensions.

Conclusion

13Les recherches de Abdelwahab Meddeb étaient multiples et, diverses et même si ce chapitre n’a que très brièvement présenté quelques éléments de sa pensée, il est néanmoins possible d’identifier certaines préoccupations récurrentes. Son idée privilégiée d’un islam « malade », d’un texte coranique créé et littéraire, ses prises de position performatives en tant que musulman laïque, voire athée, ainsi que son rejet des pratiques religieuses de bon nombre de musulmans ordinaires pourraient, en quelque sorte, pénaliser les musulmans qui n’adoptent pas le langage légitimant du musulman laïque et exemplaire. En définitive, si nous adoptons l’approche de A. Meddeb concernant les questions de la place de l’islam et des musulmans en France, il est possible d’arguer que les musulmans qui n’adoptent pas la grammaire performative du musulman laïque et exemplaire risquent d’être marginalisés et exposés à davantage de suspicion et de rejet dans l’espace public. Or, ce risque de marginalisation ou de rejet ne peut-il pas aggraver les processus de désubjectivation parmi les musulmans ordinaires ?

Bibliographie

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Notes

1 Abdelwahab Meddeb est décédé le 6 novembre 2014, à Paris.

2 Leïla Babès, L’islam intérieur. Passion et désenchantement, Paris, Éd. Al Bouraq, 2000 ; Abdennour Bidar, Self islam. Histoire d’un islam personnel, Paris, Seuil, 2006 ; Malek Chebel, Manifeste pour un islam des Lumières, Paris, Hachette Littérature, 2004 ; Abdelwahab Meddeb, La maladie de l’islam, Paris, Seuil, 2002 ; Id., Sortir de la malédiction. L’islam entre civilisation et barbarie, Paris, Seuil, 2008.

3 Malek Chebel, Manifeste pour un islam des Lumières, op. cit.

4 Abdennour Bidar, L’islam sans soumission. Pour un existentialisme musulman, Paris, A. Michel, 2008.

5 Leïla Babès, L’islam positif. La religion des jeunes musulmans de France, Paris, Éd. de l’Atelier/Éd. ouvrières, 1997 ; Id., L’islam intérieur…, op. cit.

6 Christophe Charle, Les intellectuels en Europe au xixe siècle, Paris, Seuil, 1996, p. 20.

7 Erving Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, New York, Doubleday, 1959.

8 Voir <http://www.abdelwahab-meddeb.com/biographie-abdelwahab-meddeb/> [consulté le 08/09/2014].

9 Abdelwahab Meddeb, La maladie de l’islam, op. cit., p. 12.

10 Ibid., p. 12-13.

11 Ibid., p. 13.

12 Ibid., p. 11.

13 Ibid., p. 43.

14 Ibid., p. 84.

15 Ibid., p. 90.

16 Ibid., p. 22.

17 Alain Touraine, « La formation du sujet », in F. Dubet et M. Wieviorka (dir.), Penser le sujet. Autour d’Alain Touraine (actes du colloque de Cerisy, 27 mai-3 juin 1993), Paris, Fayard, 1995, p. 21-45, ici p. 32.

18 Michel Wieviorka, « Du concept de sujet à celui de subjectivation/dé-subjectivation », Paris, Fondation Maison des sciences de l’homme (Working Paper Series ; 16), juillet 2012, 14 p., disponible sur <https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00717835/document>, ici p. 6.

19 Abdelwahab Meddeb, La maladie de l’islam, op. cit., p. 22.

20 Alain Touraine et Farhad Khosrokahvar, La recherche de soi. Dialogue sur le Sujet, Paris, Fayard, 2000, p. 246.

21 Abdelwahab Meddeb, La maladie de l’islam, op. cit., p. 135.

22 L’utilisation du singulier pour « société islamique » rappelle celle pour le « sujet islamique » mentionnée supra.

23 Ibid.

24 Ibid.

25 Abdelwahab Meddeb, Sortir de la malédiction…, op. cit., p. 184.

26 Abdelwahab Meddeb, La maladie de l’islam, op. cit., p. 26.

27 Pour reprendre le titre de la communication de Nacira Guénif-Souilamas, « Pour une sociologie du présent colonial », lors du colloque « Le grand écart : la sociologie du sujet au global. Autour de Michel Wieviorka » (Maison Suger, Paris, 24-27 septembre 2014).

28 Edward W. Saïd, Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How we See the Rest of the World, New York, Vintage Books, 1997.

29 Abdelwahab Meddeb, La maladie de l’islam, op. cit., p. 202.

30 Abdelwahab Meddeb, Sortir de la malédiction…, op. cit., p. 27.

31 Ibid.

32 Ibid., p. 17.

33 Ibid., p. 18.

34 Sura Qadiri, « Abdelwahab Meddeb: A literary path towards an Islamic atheism? », Journal of Romance Studies, vol. 13, no 1, 2013, p. 49-64, ici p. 56 (notre traduction).

Auteur

Nadia Kiwan est maître de conférences en études francophones et membre du Centre for Citizenship, Civil Society and Rule of Law (CISRUL) à l’université d’Aberdeen en Écosse. Titulaire d’une cotutelle de thèse en sociologie et en études francophones sous la direction de Michel Wieviorka (EHESS) et de Gino Raymond (Bristol), qu’elle a soutenue en 2003, elle mène des travaux sur l’immigration postcoloniale, les discriminations, l’islam et la laïcité dans la société française contemporaine. Elle a notamment publié « Freedom of thought in the aftermath of the Charlie Hebdo attacks », French Cultural Studies, vol. 27, no 3, 2016, p. 233-244 ; « Muslim and secular: Performing “Muslim” exemplarity and public debates on Islam in France », Performing Islam, vol. 2, no 1, 2013, p. 45-66 ; et Identities, Discourses and Experiences: Young people of North African Origin in France (Manchester, Manchester University Press, 2009).

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