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Subjectivation et désubjectivation

 | 
Manuel Boucher
, 
Geoffrey Pleyers
, 
Paola Rebughini

Deuxième partie. Question sociale, État social, changement social

Chapitre 10. Désubjectivation et resubjectivation en situation frontalière

Olga Odgers Ortiz

Texte intégral

  • 1 On peut reprendre ici la notion de désaffiliation de Robert Castel, afin de distinguer deux axes d’ (...)

1Au cours des dernières décennies, des processus globaux de production de l’exclusion sont devenus plus visibles, dans le sens de la non-intégration par l’impossibilité d’accéder au travail comme dans celui de la non-insertion dans la sociabilité socio-familiale1. Ils ont engendré des inégalités liées, non pas au passé ou à l’isolement géographique, mais, au contraire, aux processus d’intégration globale et à la mobilité transnationale.

  • 2 Olga Odgers Ortiz et Amalia-E. Campos Delgado, « Figés dans le mouvement : périodes et espaces d’at (...)

2À la frontière entre Tijuana au Mexique et San Diego aux États-Unis, de nombreux cas reflètent ces processus. Dans le scénario paradoxal d’intensification migratoire et de renforcement frontalier se créent des spirales où une forme d’exclusion mène à une autre, au centre des flux transnationaux accélérés de personnes et du capital2.

3C’est le cas de nombreux immigrés clandestins qui, ayant des emplois précaires, ont été licenciés lors de la crise financière de 2008 (exclusion ou non-intégration par le chômage). Puis, toujours dans le cadre de la crise financière aux États-Unis, le département d’immigration (Immigration and Customs Enforcement) a mis en marche de nouveaux mécanismes pour l’expulsion des immigrants en situation irrégulière. Par leur expulsion, ces migrants-chômeurs sont éloignés de leur famille et de leurs réseaux de sociabilité (exclusion par non-insertion sociale).

4Il convient de distinguer les migrants arrêtés pendant leur tentative de traverser la frontière (returned) de ceux qui, déjà installés aux États-Unis, sont arrêtés sur leur lieu de travail, dans la rue, voire chez eux, pour être ensuite renvoyés au Mexique (removed). Dans le premier cas, il s’agit de nouveaux migrants qui essaient de rentrer dans le marché de l’emploi aux États-Unis, mais dont les réseaux de sociabilité restent au Mexique. Dans le deuxième cas, du fait de leur expulsion, les migrants déjà installés aux États-Unis sont coupés à la fois du marché de l’emploi américain et de leur réseau de sociabilité.

  • 3 Dans la même période, on peut constater l’augmentation des expulsions des migrants de longue date e (...)

5Ces dernières années, on constate une expulsion croissante des migrants établis de longue date3. De même, la période moyenne vécue aux États-Unis avant l’expulsion est en augmentation.

Temps de résidence aux États-Unis avant d’être expulsé (%)

Temps de résidence aux États-Unis avant d’être expulsé (%)

Source : D’après les données consultées dans Salvador Berumen, Luis Ramos et Isabel Ureta, « Migrantes mexicanos aprehendidos y devueltos por Estados Unidos. Estimaciones y caracteristicas generales », Apuntes sobre migración, no 2, CEM/INM, Instituto Nacional de Migración de México, septembre 2011, disponible sur <http://www.oxfammexico.org/​wp-content/​uploads/​2013/​06/​APUNTES_N2_Septiembre2011.pdf>, p. 8.

  • 4 Olga Odgers Ortiz et Amalia-E. Campos Delgado, « Figés dans le mouvement… », art. cité.

6Une partie de ces migrants expulsés ont peu – ou pas – de liens avec leur lieu d’origine, ce qui rend leur « retour » impossible. Ils restent alors comme enfermés dans une bulle à la frontière, attirés par le mirage de la proximité des États-Unis, mais sans possibilité de passer la frontière, si près et si loin de leur maison, de leur famille, de leur travail4. Nombre d’entre eux réussissent à obtenir un emploi à Tijuana et à s’y installer. Cependant, pour d’autres, l’expulsion vient s’ajouter à des processus d’exclusion précédents – chômage, perte de lien avec leur famille.

7Pour eux, l’ultime refuge, c’est « El Bordo ».

  • 5 Oscar Martínez, Los migrantes que no importan. En el camino con los centroamericanos indocumentados (...)

8El Bordo est le lit d’une rivière à sec où demeurent quelque sept cents personnes, vivant dans les égouts et dans des abris improvisés à partir de déchets. Il s’agit d’une population hétérogène, composée entre autres d’indigents sans-abri, de personnes ayant une forte dépendance aux drogues illégales, de gens sortant de prison – de Tijuana ou de Los Angeles –, de migrants mexicains expulsés et de migrants d’Amérique centrale, pour qui le rêve américain s'est transformé en cauchemar mexicain5.

  • 6 El Colegio de la Frontera Norte, « Estimación y caracterización de la población residente en “El Bo (...)

9Il s’agit d’un espace d’une extrême précarité, où l’État est presque inexistant. Par ses caractéristiques topographiques, El Bordo maintient ceux qui y cherchent refuge hors de la vue des habitants de la ville, qui préfèrent ignorer leur existence. Leur isolement contraste cependant avec leur localisation – à quelques pas de la frontière la plus traversée du monde – et avec leur trajectoire – près de 70 % des habitants d’El Bordo ont été des migrants transnationaux6.

  • 7 Ibid.
  • 8 Lito, propos recueillis à La Esperanza en 2014.

10Pour les migrants expulsés habitant à El Bordo, où le taux de consommation de drogues dures est estimé à 72 %7, le cumul de rejets – licenciement, expulsion des États-Unis, éloignement de la famille et des proches – les pousse vers un quotidien guidé seulement par la survie. Il n’ont plus de projet de vie et estiment avoir perdu complètement le contrôle de leur vie. Ainsi, par exemple, Lito explique que, dans un premier temps, il consommait des drogues pour faire face à l’angoisse et à la dépression, mais, par la suite, l’obtention de drogues est devenue sa seule motivation dans la vie : « Avant je me droguais pour vivre, mais après je vivais pour me droguer8. »

11Comme nous le verrons plus loin, la période vécue à El Bordo est racontée comme la perte totale, non seulement du contrôle sur leur vie, mais aussi de la volonté, du désir de se penser autrement.

  • 9 Michel Wieviorka, Neuf leçons de sociologie, Paris, R. Laffont, 2008.

12Or, ici, nous nous intéressons moins à la population d’El Bordo pour l’analyse des processus de désubjectivation liés aux processus d’exclusion ou de production des inégalités qu’aux stratégies construites par ses habitants pour en sortir. En particulier, nous cherchons à identifier si, même dans ce contexte où tout semble pousser vers la spirale de la désubjectivation, il est encore possible d’identifier des processus de reconstruction des sujets9. Nous proposons d’en discuter à partir d’un cas à la fois significatif et paradoxal.

Désubjectivation, scénario frontalier

13Le matin, notamment durant le week-end, plusieurs groupes de bénévoles parcourent El Bordo, que ce soit des groupes religieux apportant de la nourriture ou des jeunes venus de San Diego participant à un projet d’échange de seringues afin de réduire la propagation du VIH et de l’hépatite C parmi les usagers de drogues par voie intraveineuse.

14Parmi ces visiteurs d’El Bordo, un groupe retient notre attention : ce sont d’anciens habitants de ces lieux, ayant quitté la drogue grâce à l’aide d’un « centre de réhabilitation » évangélique. Ils sont là pour « témoigner du miracle réalisé par Dieu en eux », pour montrer qu’il est possible de tout recommencer, « de naître à nouveau ». Ceux qui voudraient les suivre auront un toit et trois repas par jour garantis pendant trois mois, à condition de suivre les règles du centre et de ne pas le quitter pendant cette période – grilles et barbelés à l’appui.

  • 10 Instituto Nacional de Salud Pública, Encuesta Nacional de Adicciones 2011, Mexico, Secretaría de Sa (...)
  • 11 Alcooliques anonymes, Les Douze Étapes et les Douze Traditions, 2003 [1953], disponible sur <http:/ (...)
  • 12 Gloria Galaviz et Olga Odgers Ortiz, « Estado laico y alternativas terapéuticas religiosas. El caso (...)

15Malgré l’augmentation rapide de la consommation de drogues dures au Mexique10, l’attention portée par l’État aux personnes ayant développé des addictions reste très limitée. Face à ce vide, durant les trois dernières décennies s’est développée une offre thérapeutique en provenance de la société civile sous la forme de « centres de réhabilitation » – souvent religieux –, particulièrement nombreux et visibles dans les régions frontalières. Dans la plupart de ces centres, les toxicomanes sont enfermés durant une période de trois à six mois. Ces centres fonctionnent selon la logique des communautés thérapeutiques d’entraide : certains suivent le modèle des « Douze étapes » développé par les Alcooliques anonymes11 ; dans de nombreux autres cas, ils suivent un modèle strictement religieux. Les centres suivant les Douze étapes se définissent comme des centres « spirituels », en contraste avec les centres évangéliques, qui se définissent comme « chrétiens » ou « religieux »12.

16Il convient de souligner que la quasi-totalité des centres religieux s’identifient non pas à l’église catholique – confession religieuse majoritaire au Mexique – mais à l’évangélisme pentecôtiste. Ce mouvement, dont l’origine se situe dans la première moitié du xxe siècle aux États-Unis, a eu une croissance rapide en Amérique latine. Au Mexique, c’est notamment dans la région Sud-Est et à la frontière nord que sont installées le plus grand nombre d’églises pentecôtistes.

17Les églises pentecôtistes, proches à l’origine des baptistes et des méthodistes, se caractérisent par la place centrale donnée aux dons du Saint-Esprit, dont toute personne, sans distinction d’âge, de sexe, de race ou de classe sociale, peut faire l’expérience des manifestations (glossolalie, guérison, prophétie).

18Au Mexique, l’Église Apostólica en Cristo Jesús regroupe la plupart des pentecôtistes. Cependant, il existe un très faible contrôle de leurs dirigeants sur la multiplicité des nouvelles communautés, fondées par l’initiative de leaders charismatiques. Cette flexibilité organisationnelle constitue à la fois leur plus grande faiblesse – du fait de l’impossibilité d’exercer un contrôle administratif ou théologique sur les nouveaux groupes – et leur plus grande force – la facilité de fonder de nouvelles communautés est la clé pour comprendre leur rapide expansion.

  • 13 Les informations présentées ici sont issues du travail de terrain effectué entre août 2012 et décem (...)

19Or, dans la plupart des cas, les centres religieux n’ont pas été fondés par des églises ou des communautés religieuses existant au préalable, mais par des ex-toxicomanes, ayant en commun – outre l’expérience de la consommation de drogues – le fait d’avoir été des migrants internationaux expulsés des États-Unis13.

  • 14 Propos recueillis en 2013 dans le centre de réhabilitation La Roca, dans la municipalité d’Ensenada (...)

20Certains des pionniers fondateurs des centres de réhabilitation sont arrivés aux États-Unis dans les années 1960 et 1970. Ils ont commencé leur consommation de drogues dures dans le sud de la Californie, où ils ont fait partie de « gangs » transfrontaliers jusqu’à leur emprisonnement à Los Angeles. C’est en détention qu’ils ont leurs premiers contacts avec des missionnaires évangéliques et qu'ils font l’expérience de la conversion religieuse. Ils déclarent y avoir reçu « l’appel de dieu » leur demandant de rentrer à Tijuana pour sauver d’autres âmes égarées dans les drogues à travers l’établissement de centres de réhabilitation14.

21À leur sortie de prison, certains d’entre eux arrivent à Tijuana et fondent, en effet, les premiers centres dans les années 1980, dans des conditions extrêmement précaires. Ils recrutent des toxicomanes vivant dans la rue et ont un certain succès, tant dans la désintoxication que dans la conversion religieuse. Le modèle commence alors à se reproduire, notamment grâce à la fondation de nouveaux centres par les nouveaux convertis.

22Ces centres vont se développer « à l’ombre », dans des quartiers marginaux, dans des conditions pénibles et avec un modèle d’organisation très élémentaire : les tâches ménagères sont réalisées à tour de rôle ; les besoins quotidiens sont satisfaits dans l’improvisation faute de budget constant. Parfois les internes travaillent dans le centre, d’autres fois ils sortent – sous surveillance – pour effectuer des activités rémunérées contractées directement par le centre.

  • 15 Pablo Jesús González Reyes, « Movilización ciudadana y creación de centros de rehabilitación de adi (...)

23Il existe aujourd’hui près d’une centaine de centres religieux et spirituels seulement à Tijuana15. Il s’agit d’un mouvement « par le bas », construit par des initiatives individuelles, sans qu’aucun lien formel ni aucune régulation de la part des institutions religieuses ou étatiques ne s’exercent.

24C’est seulement en 2008, devant la visibilité grandissante de ces centres de réhabilitation, que l’État entame une certaine régulation sanitaire16.

25Comment comprendre le succès de ce type de centre ? Pourquoi attirent-ils, par exemple, les habitants d’El Bordo ? Jusqu’à quel point ces centres peuvent-ils constituer des espaces de resubjectivation ?

26Dans El Bordo, les Mexicains, en survie, consacrent la plupart de leurs maigres forces à la recherche de drogues, indispensables pour éviter le symptôme de sevrage. C’est la peur du symptôme de sevrage qui les tient éloignés des centres de réhabilitation ; or, pour certains à bout de force, ils constituent pourtant la seule issue possible.

27Nous pensons que ces centres offrent, pour certains, la possibilité de se reconstruire en brisant la spirale d’exclusion/désaffiliation qui les a coupés de leur travail, de leur famille, de leurs amis et de leurs rêves.

28Afin de mieux étayer cet argument, nous présenterons des observations ethnographiques réalisées dans l’un de ces centres évangéliques, installé dans la périphérie de Tijuana.

La reconstruction de soi à La Esperanza

29La Esperanza abrite près d’une centaine d’internes. Depuis sa fondation, dans les années 1980, ce centre n’a jamais eu de budget constant pour son fonctionnement, mais « Dieu a pourvu » à l’indispensable, d’après son directeur et fondateur, M. Javier. Il n’y a pas non plus de faste : les internes reçoivent trois repas par jour – galettes de blé, riz et haricots la plupart du temps –, se voient attribuer un lit dans l’un des trois dortoirs existants et peuvent se doucher un jour sur deux. Par ailleurs, le centre, qui ne dispose pas d’un accès au réseau d’eau municipale, doit acheter de l’eau une fois par semaine pour remplir sa citerne. Le soir, on se couche tôt, car le centre ne dispose pas non plus d’électricité. « Le manque d’eau et d’électricité est un désagrément, dit M. Javier, mais c’est aussi un avantage, car les internes sont aussi coupés des plaisirs mondains et peuvent mieux centrer leurs pensées sur ce qui compte vraiment. »

  • 17 Ebermhi Federico García Hernández, Renacer por la palabra. Identidad narrativa y experiencia espiri (...)

30Comme dans les autres centres de réhabilitation, à La Esperanza, les internes ne peuvent quitter les lieux avant au moins trois mois. À leur arrivée, et après la phase du syndrome de sevrage, ils sont installés dans un dortoir général, où toutes les activités sont réglementées par un horaire précis. Outre les moments prévus pour la prière individuelle (trois fois par jour), un « culte religieux » collectif et obligatoire est organisé au moins une fois par jour. Les internes y écoutent des prédicateurs, pour la plupart des anciens internes de La Esperanza. Suivant la tradition du pentecôtisme évangélique, pendant ces cérémonies religieuses fort émouvantes, on joue de la musique, on chante, on danse, et souvent on pleure aussi. Le reste de la journée, les internes participent aux ateliers de formation, font le ménage ou la cuisine17.

31Le fonctionnement du centre est possible grâce au travail bénévole d’anciens internes : personne ne perçoit de salaire. Les activités religieuses sont établies à travers la pratique au fil des ans, la plupart des prédicateurs n’ayant jamais reçu de véritable formation pastorale. À l’exception du fondateur, les « pasteurs » ont été formés dans l’école biblique du centre par leurs aînés plus expérimentés.

32À La Esperanza, plusieurs parcours sont possibles. Après le syndrome de sevrage, le nouvel interne est installé dans le dortoir « général ». Il devra apprendre et respecter les règles de fonctionnement du centre. En fonction de son adaptation à la nouvelle routine – respect des règles mais aussi habituation du corps : avoir faim à l’heure du repas et sommeil à l’heure du coucher –, il pourra accéder à un autre échelon dans la hiérarchie. Les dirigeants du centre doivent identifier la vocation de chaque personne : ceux qui savent se faire respecter seront déplacés vers le dortoir « Romains » et deviendront les gardiens du centre ; ceux qui ont une vocation spirituelle seront installés dans le dortoir « Galatas » et deviendront des élèves de l’école biblique. Enfin, ceux auxquels les drogues ont produit des dommages cérébraux irréversibles sont dirigés vers le dortoir « Miséricorde » et devront effectuer des tâches ménagères simples.

33Dans chaque dortoir, également, des hiérarchies sont établies. Les activités assignées reflètent le niveau de confiance que les dirigeants octroient à chaque personne. On peut avancer dans l’échelon hiérarchique, mais on peut également régresser en raison d’un mauvais comportement, d’une tentative de fuite, etc.

34Personne n’est obligé de rester au-delà de trois mois. Or, certains restent plus longtemps. Parmi eux se trouvent ceux qui font l’expérience de la conversion religieuse et décident de rester afin de participer aux efforts du centre pour « sauver des âmes égarées ». Ils sont nommés « serviteurs » et peuvent continuer à habiter le centre tout en ayant la liberté de sortir quand leurs activités le leur demandent.

35Ceux qui partent, ayant vécu eux aussi l’expérience de la conversion religieuse, seront invités à s’intégrer dans l’une des cellules de la communauté religieuse. Ainsi, d’autres membres de l’église leur viendront en aide afin de trouver un logement et un emploi. Cette communauté exercera également un certain contrôle sur le nouveau venu afin d’éviter une rechute dans la consommation de drogues et dans le but de s’assurer qu’il mènera une vie de « bon chrétien ».

  • 18 Ditte Andersen, « Stories of change in drug treatment: A narrative analysis of “whats” and “hows” i (...)

36Dans la perspective des membres de La Esperanza, l’addiction aux drogues est une manifestation de la lutte entre le bien et le mal. Le corps en est le champ de bataille. Le syndrome de sevrage est le reflet de la lutte du démon habitant le corps et refusant de l’abandonner. Seules la prière, l’acceptation du Saint-Esprit dans le cœur et l’aide du Christ peuvent expulser les démons. La conversion religieuse est conçue comme le seul chemin efficace pour arrêter l’emprise des drogues. Pour y parvenir, la pratique quotidienne du témoignage devant les nouveaux, auxquels ils content les changements personnels qu’ils ont vécus depuis leur arrivée au centre, est fondamentale. Les « récits du changement » constituent une partie centrale du modèle de réhabilitation18.

  • 19 Carlos Garma Navarro, Buscando el Espíritu. Pentecostalismo en Iztapalapa y la Ciudad de México, Me (...)
  • 20 Ebermhi Federico García Hernández, Renacer por la palabra…, op. cit.

37Dans les centres évangéliques, les récits du changement se font sur le modèle du « témoignage » – fondamental dans l’expansion du pentecôtisme en Amérique latine –, produit dans le but de montrer aux non-croyants des preuves de la grandeur de Dieu à travers les transformations radicales faites sur des pécheurs devenus de bons chrétiens19. Le témoignage dans les centres consiste en la narration, toujours à la première personne, des histoires de vie des gens réhabilités, ayant vécu des processus de conversion religieuse. La narration suit toujours un même schéma : « J’étais un pécheur, mon âme était perdue… j’écoutais le diable parce que je n’avais jamais rencontré Jésus… », puis il y a le récit des mauvaises actions réalisées, la délinquance, la souffrance infligée aux êtres chers – notamment la famille –, la vie dans les gangs ou en prison. Ensuite, vient la narration de la conversion – toujours d’une manière dramatique, souvent liée à une expérience liminale. Enfin vient la narration du pardon de Dieu et le commencement d’une vie nouvelle (être né à nouveau), pour finir le témoignage avec l’énonciation d’un nouveau sens dans leur vie et son expression dans un projet de vie particulier, présenté comme le plan de Dieu20.

38La force émotive de ces narrations est à ce point saisissante qu’elles sont souvent accompagnées de pleurs autant de la part de celui qui raconte que de ceux qui écoutent.

39L’importance du témoignage réside dans le fait de constituer une invitation pour les nouveaux internes à construire une nouvelle narration de soi, sans avoir à occulter le passé, sans culpabilité – du fait du pardon de Dieu –, et à ouvrir la voie à la quête d’un nouveau sens à leur vie, permettant de se projeter dans l’avenir.

40Ce modèle narratif peut s’avérer un outil important pour les raisons suivantes :

  • Grâce à ce modèle, l’individu est encouragé quotidiennement à produire un nouveau récit de soi. Le passé – « de vie dans le péché » – n’est pas dénié, mais il est revendiqué comme une partie de l’histoire personnelle, transformé par la rencontre de Dieu et son pardon. Pendant l’internement, l’individu apprend à raconter sa vie. Il peut se refaire à travers son récit et le « répéter » autant qu’il le faudra, le modifier progressivement, le mettre à l’épreuve, le peaufiner. Pour réaliser ce processus « artisanal » de construction d’un récit de soi, les individus auront un temps et un espace dont ils ne disposaient pas auparavant.
  • Dans l’effort de la construction narrative de son passé, chacun va se projeter vers l’avenir, en essayant des formes variables. L’effort pour « identifier » le plan de Dieu pour soi constitue en fait un effort pour penser aux différents chemins possibles pour chacun. Dans ce sens, il convient de rappeler que, du fait de l’absence d’une église, la régulation du processus de construction des récits de soi est faible, laissant également un espace de liberté relatif pour la construction de projets de vie.
  • Puisque les nouveaux projets de vie sont conçus comme faisant partie du plan de Dieu, les internes vont recevoir le soutien, concret, matériel, du réseau des anciens, pour le mettre en œuvre. Le réseau ainsi mobilisé permet l’obtention d’un emploi, d’un logement – même précaire – et des ressources pour ceux qui décident de recommencer ailleurs, etc.
  • L’insistance sur le pardon de Dieu et la possibilité de commencer une nouvelle vie permettent de laisser le sentiment de culpabilité derrière, ce qui contribue à construire un rapport positif aux autres. Le regard de l’autre change aussi : même parmi la population catholique la plus hostile au pentecôtisme, les nouveaux convertis acquièrent une certaine légitimité. Notamment ceux qui ont vécu des expériences extrêmes de marginalité sont vus comme des fils prodigues, survivants d’une catastrophe. Cette image positive ouvre l’accès à des espaces de socialisation qui ne les acceptaient pas auparavant.
  • Enfin, la représentation du corps comme un champ de bataille entre le bien et le mal exige une attention nouvelle aux soins de la personne. Les soins du corps deviennent non seulement légitimes, mais nécessaires. La quête de la santé – et de ressources pour faire face aux maladies – requiert une partie importante de leur temps et de leur énergie.

41Ce modèle présente aussi, sans doute, des limites et des inconvénients, le plus évident étant qu’il ne convient pas aux individus non croyants, ni même aux croyants d’une autre religion.

42Cependant, nous avançons l'hypothèse qu’il puisse constituer une opportunité de resubjectivation pour certains de ceux qui font l’expérience de la conversion religieuse dans le centre.

Resubjectivation ou nouvel assujettissement ?

  • 21 Michel Wieviorka, La violence, Paris, Fayard, 2005, p. 286.

43À travers le cas des habitants d’El Bordo, nous nous sommes intéressée à l’expérience vécue dans un contexte où tout pousse vers la désaffiliation : chômage, expulsion des immigrés, coupure des liens avec la famille et les proches. La perte des liens et des moyens de survie pousse également vers la désubjectivation : les immigrés expulsés habitant El Bordo ont vu non seulement leur vie quotidienne brisée, mais sont également dépourvus des ressources les plus élémentaires pour reprendre leur vie en main, pour rêver à « la possibilité de produire sa propre existence21 ». Loin d’être en mesure de se construire comme individus, ils sombrent dans la survie, cachés du regard des autres, dans un contexte d’intense mobilité transnationale. En les regardant déambuler en quête de nourriture, rythmant leurs repas sur les visites des bénévoles qui s’y aventurent, il semblerait qu’aucune sortie ne soit possible à cette spirale de désaffiliation et de désubjectivation.

44Ainsi, l’expérience de La Esperanza est remarquable du fait que ce centre octroie un temps, un espace et des « outils symboliques » – une stratégie narrative pour se reconstruire – indispensables pour la resubjectivation. Cette expérience est d’autant plus remarquable qu’elle est produite et gérée par des individus ayant vécu, eux aussi, l’expérience de l’isolement et de la désubjectivation.

45Car, en dépit de limites évidentes – seule la reconstruction de soi à travers les symboles religieux est admise –, grâce à une interprétation très particulière de la croyance, les personnes organisées autour de ce type de centre de réhabilitation ont réussi à mettre en place un dispositif leur permettant de produire une nouvelle interprétation de soi.

  • 22 Ibid., p. 296.
  • 23 Ibid., p. 296.

46Répétons-le : ceci ne convient qu’à ceux qui ont vécu l’expérience de la conversion, et pour certains d’entre eux même, la participation à la communauté religieuse ne sera qu’une stratégie pour profiter d’une insertion sociale – appartenance à un réseau de sociabilité –, sans qu’ils ne parviennent à créer un projet de vie personnel, malgré les recommandations des pasteurs et des frères de l’église. Dans ce cas, La Esperanza permettrait à ces personnes de sortir de la survie pour devenir des non-sujets, ou des individus qui « ne sont pas des sujets puisqu’ils ne font qu’exécuter des ordres22 ». Certes, ils trouveront un sens à leurs actions dans la mesure où ils estiment faire partie d’un grand plan, de contribuer à la « Grande commission » de Dieu ; toutefois, ils seront « des êtres réduits à leur rôle, et donc désubjectivés ou non subjectivés23 ».

  • 24 Ibid., p. 294.

47Dans de rares cas, certains individus retrouveront le sens de leur vie uniquement dans leur participation à un plan divin, défini uniquement à travers la figure de la lutte entre le bien et le mal, qui préfigure la vie sociale. Ils semblent ainsi coupés du social. Il convient d’évoquer ici la figure de l’hyper-sujet, où la pléthore de sens « permet au sujet de s’installer dans un espace autre que celui où il se constitue, et donc de transcender la situation antérieure, de vide, de perte, de manque […]. [L]e sens est alors omniprésent, surabondant, et peut même sembler déborder de toutes parts le cadre de références qui est celui de la vie courante antérieure, dans ses dimensions sociales, politiques ou culturelles24 ». Toutefois, ces cas sont très peu fréquents et ils sont vus dans la congrégation non pas comme des personnes exemplaires, mais plutôt comme des prédicateurs vertueux, un tant soit peu égarés. Ils sont acceptés avec condescendance, sans pouvoir acquérir une place centrale dans leur communauté.

48Or, pour d’autres, le transit par La Esperanza sera l’occasion de revoir leur passé, de le réinterpréter sous un nouveau jour, où, à travers des images et des métaphores religieuses, ils se verront non plus comme les victimes d’un monde injuste ni comme des coupables entièrement responsables de leur sort, mais comme des individus ayant le droit de naître à nouveau – du fait du pardon de Dieu – afin de faire face à un monde complexe, tiraillé entre le bien et le mal, où il devront identifier leur vocation et la suivre, de toutes leurs forces, sans jamais plus tomber dans les pièges du diable.

49La communauté de l’église peut donc les pourvoir d’un réseau de sociabilité, qui leur permet de renouer des liens sociaux. Les frères de l’église viendront à leur aide pour leur intégration, pour l’obtention d’un emploi, pour récupérer l’accès à la sécurité sociale, voire pour obtenir une pièce d’identité mexicaine.

50Il est clair que ces aides stratégiques à la réinsertion, ainsi que le temps et l’espace pour la reconstruction de soi ne seront pas suffisants pour créer un processus de subjectivation. Ces éléments sont, cependant, des conditions nécessaires pour sortir de la survie, dans laquelle la production de sujets est impossible.

51Dans ce sens, la croyance, la pratique religieuse et la foi deviennent des outils pour l’éclosion d’un récit qui ouvre la voie vers la reconstruction d’un projet de vie nouveau.

52Précisons qu’il s’agit d’une stratégie montée par eux-mêmes (il n’y est pas question d’une église extérieure venant sauver des âmes perdues). L’absence d’institutionnalisation et de régulation garantit une certaine liberté dans la production des projets de vie, même si tous n’en feront pas usage.

53Il est sans doute difficile de dire jusqu’à quel point ce modèle peut, en effet, constituer un espace pour la resubjectivation. Cependant, dans le contexte de vie d’El Bordo, cette expérience est déjà remarquable.

Bibliographie

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Notes

1 On peut reprendre ici la notion de désaffiliation de Robert Castel, afin de distinguer deux axes d’exclusion principaux : la non-intégration par l’impossibilité d’accès au travail et la non-insertion dans la sociabilité socio-familiale. Voir Claude Martin, « Désaffiliation », in S. Paugam (dir.), Les 100 mots de la sociologie, Paris, Presses universitaires de France, 2010, p. 128 ; Robert Castel, « De l’indigence à l’exclusion, la désaffiliation », in J. Donzelot, Face à l’exclusion. Le modèle français, Paris, Éd. Esprit, 1991, p. 137-168.

2 Olga Odgers Ortiz et Amalia-E. Campos Delgado, « Figés dans le mouvement : périodes et espaces d’attente des migrants mexicains expulsés des États-Unis », REMI, vol. 30, no 2, 2014, p. 113-135, disponible sur <https://remi.revues.org/6922>.

3 Dans la même période, on peut constater l’augmentation des expulsions des migrants de longue date et la diminution des expulsions des personnes arrêtées à la frontière. Cela est dû, entre autres raisons, à la diminution du flux migratoire provenant du Sud : un nombre plus réduit de personnes est arrêté parce qu’un nombre plus réduit de personnes tente de traverser. Sur le déclin du flux migratoire du Mexique vers les États-Unis, voir notamment Jorge Durand, « La dynamique migratoire au Mexique. Un futur incertain », Hommes et Migrations, no 1296, 2012, p. 12-21, disponible sur <https://hommesmigrations.revues.org/1509>.

4 Olga Odgers Ortiz et Amalia-E. Campos Delgado, « Figés dans le mouvement… », art. cité.

5 Oscar Martínez, Los migrantes que no importan. En el camino con los centroamericanos indocumentados en México, Barcelone, Icaria Editorial, 2010.

6 El Colegio de la Frontera Norte, « Estimación y caracterización de la población residente en “El Bordo” Del canal del Río Tijuana. Reporte ejecutivo de resultados de investigación », L. Velasco et S. Albicker (rapporteurs), Tijuana, El Colef, 14 octobre 2013, disponible sur <http://kpbs.media.clients.ellingtoncms.com/news/documents/2013/10/15/Reporte_ejecutivo_El_Bordo.pdf>.

7 Ibid.

8 Lito, propos recueillis à La Esperanza en 2014.

9 Michel Wieviorka, Neuf leçons de sociologie, Paris, R. Laffont, 2008.

10 Instituto Nacional de Salud Pública, Encuesta Nacional de Adicciones 2011, Mexico, Secretaría de Salud/ENA, disponible sur <http://encuestas.insp.mx/ena/ena2011.php>.

11 Alcooliques anonymes, Les Douze Étapes et les Douze Traditions, 2003 [1953], disponible sur <http://www.aa.org/pages/fr_FR/twelve-steps-and-twelve-traditions>.

12 Gloria Galaviz et Olga Odgers Ortiz, « Estado laico y alternativas terapéuticas religiosas. El caso de México en el tratamiento de adicciones », Debates do NER, vol. 2, no 26, 2014, p. 253-276.

13 Les informations présentées ici sont issues du travail de terrain effectué entre août 2012 et décembre 2014 dans la région frontalière de la Basse-Californie, dans le cadre du projet de recherche « La oferta terapéutica religiosa de los centros evangélicos de rehabilitación para farmaco-dependientes en la región fronteriza bajacaliforniana ».

14 Propos recueillis en 2013 dans le centre de réhabilitation La Roca, dans la municipalité d’Ensenada, Basse-Californie.

15 Pablo Jesús González Reyes, « Movilización ciudadana y creación de centros de rehabilitación de adictos a drogas en el estado de Baja California », in M. D. Paris Pombo et L. R. Pérez Floriano (dir.), La Marca de las Drogas. Violencias y Prácticas de Consumo, Mexico, El Colegio de la Frontera Norte, 2013, p. 43-70.

16 Norma Oficial Mexicana NOM-028-SSA2-2012, « Para la prevención, tratamiento y control de las dislipidemias », Diario oficial, 13 juillet 2012.

17 Ebermhi Federico García Hernández, Renacer por la palabra. Identidad narrativa y experiencia espiritual de exadictos en centros de rehabilitación evangélicos en Tijuana, thèse de master en études culturelles, Tijuana, El Colegio de la Frontera Norte, 2014, s/d O. Odgers Ortiz.

18 Ditte Andersen, « Stories of change in drug treatment: A narrative analysis of “whats” and “hows” in institutional Storytelling », Sociology of Health & Illness, 2015, vol. 37, no 5, 2015, p. 668-682.

19 Carlos Garma Navarro, Buscando el Espíritu. Pentecostalismo en Iztapalapa y la Ciudad de México, Mexico, Universidad Autónoma Metropolitana-Unidad Iztapalapa/Plaza y Valdéz, 2004.

20 Ebermhi Federico García Hernández, Renacer por la palabra…, op. cit.

21 Michel Wieviorka, La violence, Paris, Fayard, 2005, p. 286.

22 Ibid., p. 296.

23 Ibid., p. 296.

24 Ibid., p. 294.

Table des illustrations

Titre Temps de résidence aux États-Unis avant d’être expulsé (%)
Crédits Source : D’après les données consultées dans Salvador Berumen, Luis Ramos et Isabel Ureta, « Migrantes mexicanos aprehendidos y devueltos por Estados Unidos. Estimaciones y caracteristicas generales », Apuntes sobre migración, no 2, CEM/INM, Instituto Nacional de Migración de México, septembre 2011, disponible sur <http://www.oxfammexico.org/​wp-content/​uploads/​2013/​06/​APUNTES_N2_Septiembre2011.pdf>, p. 8.
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/9868/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 119k

Auteur

Olga Odgers Ortiz est docteure en sociologie. Sa thèse, dirigée par Michel Wieviorka et soutenue en novembre 1998 (EHESS), a pour titre Identités frontalières. Immigrés mexicains aux États-Unis (Paris, L’Harmattan, 2001). En tant que professeur-chercheuse au Colegio de la Frontera Norte (Tijuana, Mexique) depuis 1999, elle réalise des études sur les relations entre la migration Mexique/États-Unis et les pratiques et croyances religieuses. Depuis 2013, elle travaille également sur le rapport religion/santé dans la région frontalière Tijuana-San Diego. Récemment, elle a publié avec R. Alarcón et L. Escala Making Los Angeles Home: The Integration of Mexican Immigrants in the United States (Oakland, University of California Press, 2016) ; avec L. Rivera et A. Hernández, « Believe, migrate, circulate: A methodological proposal for analyzing migratory experience and religious change  from localities of origin », Migraciones Internacionales, vol. 8, no 2, 2015, p. 73-101 ; et avec A.-E. Campos, « Figés dans le mouvement : périodes et espaces d’attente des migrants mexicains expulsés des États-Unis », Revue européenne des migrations internationales, vol. 30, no 2, 2014, p. 113-135.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2017

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